‘எவ்வளவு கொடிய, வலிமையான சமூக நிகழ்வுகள் நடந்தாலும் அதைப் பற்றியெல்லாம் கருத்து கூறிக்கொண்டிருப்பது இலக்கியவாதிகளின் வேலையல்ல’ என்கிற கருத்தே தமிழ் இலக்கியச் சூழலில் பொதுப்போக்காக உள்ளது.

விதிவிலக்காக சிலர் சில நிகழ்வுகளையொட்டி கருத்துக்களை கூறும்போது, ‘வாயை மூடியபடி இருந்ததே பரவாயில்லையோ’ என நினைக்க வைக்கும் ஆற்றல் படைத்தவர்களாக இருக்கின்றனர்.

ஆனால் இவைகளைக் கடந்து சமூக நிகழ்வுகளின்பால் அக்கறையோடு தொடர்ந்து இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் எழுத்தாளர்களில் ஆதவன் தீட்சன்யா குறிப்பிடத்தகுந்தவர். அவரது ‘நான் ஒரு மநு விரோதன்’ என்ற நேர்காணல் நூல் சமூக அரசியல் விஷயங்கள் குறித்து உரக்கப் பேசுகிறது. தமிழகத்தில் வாழும் தமிழ் எழுத்தாளர் ஒருவரிடம் இவ்வளவு காத்திரமான நேர்காணலை காண்பது இன்றையச் சூழலில் மிக அரிது. இந்த நேர்காணல் நூலைப் படித்தபோது அதில் தெறித்து வெளியான கோபம் நம்மை உலுக்கி எடுப்பதாகவும், உசுப்பேற்றுவதாகவும் இருப்பதை உணர முடிந்தது. அதே நேரத்தில் இந்தக் கோபத்தின் ஊடே அவர் முன்வைக்கிற சில கருத்துக்கள் முழுமையற்ற தன்மையுடன் இருக்கிறதோ என்று எண்ணத் தோன்றியது. ஆனாலும் நேர்காணல் என்ற வடிவத்தின் தன்மையோடு இணைத்து இதை யோசிக்கவேண்டும் என்று நினைத்தபடி இருந்தேன்.

மே மாத ‘மார்க்சிஸ்ட்’ இதழில் தோழர்.குணசேகரன் இந்நூலுக்கு எழுதிய விமர்சனம் சரியான கருத்துக்களை முன்வைத்து முறையாகப் பேசுவதிலிருந்து மிகவும் மாறுபட்ட நிலையில் இருந்தது. எரிச்சலூட்டும் மொழி நடையைக் கடந்து அவர் முன்வைக்கும் விவாதத்திற்குள் போவதே பெரும் சிரமத்தை ஏற்படுத்தியது.

ஆதவனின் நூலும் குணாவின் விமர்சனமும் சாதி ஒடுக்குமுறை குறித்தும் வர்க்கப் போராட்டம் குறித்தும் எனக்குள் எழுப்பிய கேள்விகளுக்கு பதில் காண முயன்றிருக்கிறேன். இது ஆதவனுக்கோ, குணாவுக்கோ ஆன பதிலல்ல.

பகுதி ஒன்று

அ) தோழர் ஆதவனின் நேர்காணல், சாதி குறித்த விளக்கம், அதன் ஆதிக்கத்தின் கொடூரத் தன்மை, அந்த ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான போராட்டம், சாதீய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக இயங்கும் இயக்கங்கள் பற்றிய மதிப்பீடுகள், அது சார்ந்த கருத்துப் பகிர்வுகள் என்ற தன்மையிலே பெரும்பாலும் அமைந்துள்ளது.

சாதீயத்தின் பொருளாதார அடித்தளம், சாதிக்கும் வர்க்கத்திற்குமான உறவுகள் மற்றும் முரண்கள், இந்தியாவில் முதலாளித்துவம் சாதியைப் பாதித்த விதம், சாதீயம் முதலாளித்துவ வளர்ச்சியின் கூறுகளை உட்செரிந்துகொள்ளும் விதம், சாதீய அமைப்பை பேணுவதில் அன்றிலிருந்து இன்றுவரை அரசின் பங்கு ஆகியவை குறித்து குறிப்பிடப்படும்படியான கருத்துக்கள் எதுவும் பதிவுசெய்யப்படவில்லை.

சாதீயம் குறித்து பேசுகிறபொழுது இவைகளைப் பற்றியெல்லாம் பேசாதததால் சாதியை ஒரு கலாச்சார கருத்தாக்க அமைப்பாக மட்டுமே தோழர் ஆதவன் பார்க்கிறாரோ என்கிற கேள்வியெழுகிறது. இதனை தோழர் ஆதவன் வர்க்கநிலையிலிருந்து அணுகியிருக்க வேண்டும்.

ஒரு நேர்காணல் பேட்டியாளரின் கேள்வியை மையப்படுத்தியே அமைகிறது என்ற போதிலும் இது குறித்து கருத்துச் சொல்ல போதுமான வாய்ப்புகள் இருந்துள்ள நிலையில் இந்த விமர்சனம் ‘நான் ஒரு மநுவிரோதன்’ நூலின் மைய இடத்தை பிடிப்பது தவிர்க்க முடியாதது.

ஆ) ஆதவனின் எழுத்துக்கள் தீண்டாமைக்கு எதிரான தலித் மக்களின் விடுதலையை உரக்கப் பேசுகிற அதே நேரத்தில் தலித் அல்லாத பகுதியில் உள்ள முற்போக்காளர்களையும் சாதி மறுப்பாளர்களையும் இணைக்கும் சரடு போதுமானதாக இல்லையோ என்ற விமர்சனம் உள்ளது. தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டம் சாதி ஒழிப்புப் போராட்டமாக பற்றிப்படரத் தேவையான பரந்த அணிச்சேர்க்கையைப் பற்றி அவர் சரியாகப் புரிந்திருந்தாலும் அவரது இந்த குறிப்பிட்ட பேட்டியில் அது முழுமைத்தன்மையுடன் பதிவாகவில்லை.

தீண்டாமை என்பது தலித் மக்களின் பிரச்சனை என்ற பொதுப்புத்திக்கு மாறாக அதை சமூகத்தின் பிரச்சனையாக உணரச் செய்ய வேண்டிய பணியின் தேவை இன்னும் அழுத்தமடைய வேண்டியுள்ளது.

இ) பார்ப்பனீய எதிர்ப்பிற்கும் பார்ப்பனர்கள் எதிர்ப்பிற்கும் உள்ள வேறுபாடு மிக முக்கியமானது. தமிழ்ச் சூழலில் சாதி ஒழிப்பாக முன்வைக்கப்பட்ட பார்ப்பனீய எதிர்ப்பு, பார்ப்பன சாதிக்கான எதிர்ப்பாக குறுக்கப்பட்டதால் நேர்ந்த விளைவுகள் மிக முக்கியத் தாக்கங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளது. பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் மத்தியில் சாதி ஒழிப்புக்கு ஆதரவான கண்ணோட்டங்கள் மிக பலவீனப்பட்டு நிற்பதற்கும் பார்ப்பன சாதி எதிர்ப்பை மட்டுமே பேசிய அரசியலுக்கும் உள்ள தொடர்பு ஆழமானது.

பார்ப்பனீயம் குறித்து அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகிறபொழுது ‘பார்ப்பனர்கள் ஓர் இனம் என்ற வகையில் கொண்டுள்ள அதிகாரம், உரிமைகள், நலன்கள் ஆகியவற்றைப் பார்ப்பனீயம் என நான் அர்த்தப்படுத்தவில்லை. சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகிய உணர்வுகளை மறுத்ததையே பார்ப்பனீயம் என நான் அர்த்தப்படுத்துகிறேன். இந்த விதத்தில் அது எல்லாப் பிரிவுகளிலும் வளர்ந்துள்ளது. இத்தகைய மறுப்பின் தொடக்க கர்த்தாக்கள் பார்ப்பனர்களாக இருந்த பொழுதினும் அது அவர்களோடு முடிந்து விடுவதில்லை. இந்த பார்ப்பனீயம் எங்கும் நிரம்பியுள்ளது. எல்லா பிரிவுகளின் எண்ணிக்கைகளையும் செயல்களையும் நெறிப்படுத்துகிறது என்பது மறுக்க இயலாத உண்மையாகும். இந்த பார்ப்பனீயம் சில பிரிவுகளுக்கு ஒரு சலுகையான நிலையை வழங்கியுள்ளது என்பதும் மறுக்க இயலாத உண்மையாகும். இது சில பிரிவுகளுக்கு சமமான வாய்ப்பைக் கூட நிராகரிக்கிறது. இது சமூக உரிமைகளை மட்டுமின்றி குடிமை உரிமைகளையும் நிராகரிக்கிறது’1 என்கிற விரிந்த தளத்தில் அம்பேத்கர் பேசுகிறார். இந்தப் புரிதலோடு பார்ப்பனீயத்திற்கு எதிரான வலிமைமிகு போராட்டத்தை நடத்தும்பொழுது பார்ப்பன எதிர்ப்பாக குறுகிவிடுகிற திராவிடப் பரம்பரையின் சாயல் விழுந்துவிடாமல் இயங்க வேண்டியுள்ளது.

ஈ) ‘அயோத்திதாசர், இரட்டைமலை சீனிவாசன், எம்.சி.ராசா போன்றவர்கள் எல்லாம் முன்னமே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்காக போராடி இருக்காங்க. இல்லைன்னு சொல்லல ஆனால், இவங்க எல்லோருமே நகரத்தில் குவிந்திருந்த ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைப் பற்றியே அதிகமா அக்கறை கொண்டிருந்தார்களே தவிர கிராமப்புறங்களிலே சாதி ஒடுக்குமுறையை கையிலெடுத்துப் போராடுவனவங்க, தலித் மக்களுக்கு பாதுகாப்பா இருந்தவங்க கம்யூனிஸ்ட்டுகள்தான்’ என்கிறார் ஆதவன். இந்த நூலுக்கு விமர்சனம் எழுதியுள்ள தோழர் குணாவும் உவகையோடு இதை ஏற்றுக் கொள்கிறார்.

உண்மையில் மேற்கூறிய மூன்று தலித் அரசியல் முன்னோடிகளின் செயல்களை நகரத்தில் குவிந்திருந்த மக்களை பற்றியே அக்கறை கொண்டவர்கள் என்று மட்டும் சொல்லிவிட முடியாது. அன்றைய தமிழகத்தில் தங்களின் கவனத்திற்கு வந்த சாதிக் கொடுமைகள் அனைத்தையும் ஊரறியச் செய்ய ‘ஒரு பைசா தமிழன்’ ‘பறையன்’ போன்ற பத்திரிகைகளின் மூலம் பொது வெளியில் தலித்துகளின் குரலை முதன் முதலில் கவனம் பெற வைத்தனர். மேலும் அன்றைய நிலையில் கிராமத்திற்கும் நகரத்திற்கும் சாதி அமைப்பு செயல்பட்ட முறையில் எந்த வேறுபாடும் இல்லை. அதிலும் ஒரு தலித்தின் பார்வையில் துளியும் இல்லை என்றே சொல்லலாம். மயிலாப்பூர் பிராமணத் தெருவில் ‘பறையர் உள்ளே வரக்கூடாது’ என்று விளம்பரப்பலகை வைக்கப்பட்டதும், சென்னை பச்சையப்பா கல்லூரியில் பறையர் இனப் பிள்ளைகள் சேர்க்கப்படக்கூடாது எனச் சொல்லப்பட்டதும் அதற்கு எதிராக இரட்டை மலை சீனிவாசன் போராடியதையும் பார்க்கும் பொழுது அன்றைய நகரமென அழைக்கப்பட்ட பெருங்கிராமத்தில் சாதியின் நிலையை நன்குணர முடிகிறது.

‘சில ஆண்டுகளுக்கு முன் நான் சென்னைக்கு வந்தபோது எஸ்.சீனிவாச அய்யங்கார் வீட்டின் தாழ்வாரத்தில்தான் உட்கார்ந்திருந்தேன்’2 என்று அண்ணல் காந்தி எழுதினார். காந்திக்கு தாழ்வாரத்தில் இடம் ஒதுக்கப்பட்டதென்றால் தலித்களுக்கான இடம் அன்றைய சென்னையில் எதுவாக இருந்திருக்கும் என்பதைப் புரிந்துகொள்வது கடினமல்ல.

அயோத்திதாசர், இரட்டைமலை சீனிவாசன், எம்.சி. ராஜா, ஆகியோரின் செயலை கம்யூனிஸ்டுகளின் செயலோடு ஒப்பிடுவது காலப் பொருத்தமற்றது. 1875ல் பகுத்தறிவுப் பிரச்சாரத்தைத் துவக்கி, ஆதித்தமிழர்கள் இந்துக்கள் அல்ல என முழங்கிய அயோத்திதாசர் 1914ல் இறந்துவிடுகிறார். இரட்டை மலை சீனிவாசன் 1945லும், எம்.சி.இராசா 1947லும் மரணத்தைத் தழுவுகின்றனர். இவர்கள் தீவிரமாக இயங்கிய 20 மற்றும் 30களில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் அமைப்பு ரீதியிலான செயல்பாடுகளை கொண்டிருக்கவில்லை. 40களில் மட்டும்தான் இந்த ஒப்பீட்டைச் செய்ய முடியும். இந்த குறுகிய கால ஒப்பீட்டை அவர்களின் மொத்த வாழ்வின் மீதான கணிப்பாக வைக்கமுடியாது.

அது மட்டுமல்ல பெரியாரின் பிராமணரல்லாதோர் இயக்கம் சாதி ஒழிப்பு, வர்ணாசிரம எதிர்ப்பு, பார்ப்பனீய எதிர்ப்பு போன்ற முற்போக்குப் பிரச்சாரத்தை மிகத் தீவிரமாக நடத்தியதால் தலித்துகளை அது வல்லமையோடு உள்ளிழுத்துக்கொண்டது. அதனால் தலித் முன்னோடிகளால் துவக்கப்பட்ட ‘திராவிட மகாஜன சபா’, ‘பறையர் மகாஜன சபா’ ‘தென்னிந்திய ஆதி திராவிடர் அமைப்பு’ ஆகியவைகள் தனி இயக்கமாக உருவெடுத்து மேலெழுவதற்கான சமூகத் தேவை மிகவும் குறுக்கப்பட்டுவிட்டது.

மராட்டியத்தில் இது தலைகீழாக நடந்தது. பார்ப்பனீய பண்பாட்டு சுரண்டலுக்கு எதிராக ஜோதிபா ஃபூலே துவக்கிவைத்த பிராமணரல்லாதோர் இயக்கம் பின்னால், பழமைவாத பிற்போக்கு தன்மையின் கூடாரமாக மாறியதால் அதுவே தலித்களின் தனி இயக்கத்திற்கான சமூக தேவையை உருவாக்கியது. அந்த தேவையில் இருந்துதான் அண்ணல் அம்பேத்கரின் தனி தலித் இயக்கம் மேலெழும்பி வந்தது. எனவே தமிழகத்தின் தலித் முன்னோடிகளின் செயல்பாடுகள் சாதி ஒழிப்பு கருத்தியலுக்கும் பார்ப்பனீய எதிர்ப்பு பிரச்சாரத்திற்கும் அடியுரமாக இருந்துள்ளது. இந்த வரலாற்றின் தொடர்ச்சியாகவே திராவிட இயக்கம் மற்றும் பொதுவுடைமை இயக்கத்தின் செயல்பாடுகள் அமைந்துள்ளன. இதற்கு மாறாக இவற்றை தனித்தனி கூறாக வைத்து ஒப்பிடுவது சரியான அணுகுமுறையாகாது.

பகுதி இரண்டு

அ) ‘1935ஆம் ஆண்டு சிங்காரவேலர் (பெரியாருக்காக) சமத்துவ திட்டத்தை உருவாக்கியபோது அதில் முன்னுரிமை அம்சமாக சாதி ஒடுக்குமுறையைக் குறிப்பிடுகிறார். ஆக கம்யூனிச சித்தாந்தம் இங்கு தழைக்க ஆரம்பித்த காலங்களிலிருந்து சாதிப் பிரச்சனையை கம்யூனிஸ்ட்டுகள் சிந்தித்தும், செயல்பட்டும் வந்துள்ளனர். எனவே, வர்க்க ஒற்றுமையை கட்டுவதை அடையாளமாகக் கொண்டு வந்துள்ள எழுத்துக்கள் ஏராளமாக வெளிவந்துள்ளன’ என்று ஒரு நீண்ட வரலாற்றை ஒற்றை வாக்கியத்தில் முன்வைத்துப் பேசுகிறார் தோழர்.குணா.

சாதி குறித்த கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் புரிதலும், சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக அது நடத்திய போராட்டத்தையும், குறிப்பிட்ட காலகட்டங்களாகப் பிரித்து அணுகுவது வரலாற்றைப் புரிந்துகொள்ள உதவி செய்யும்.

1935ல் சிங்காரவேலர் முன்வைத்த சமத்துவ திட்டத்திலிருந்து சாதி ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான கம்யூனிச சித்தாந்தப் பயணம் துவங்குகிறது என்று தோழர் குணா எழுதியிருப்பது சரியான தகவல் அல்ல. அதற்கு 15 ஆண்டுகளுக்கு முன்பிருந்தே அது துவங்குகிறது. 1921ம் ஆண்டு அகமதாபாத்தில் நடைபெற்ற இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் மாநாட்டில் முதன் முறையாக பூரண சுதந்திரம் என்ற முழக்கத்தை கம்யூனிஸ்ட்டுகள் முன்வைத்தனர். அவர்கள் முன்வைத்த தீர்மானத்தில் ‘சுயராஜ்யம்’ என்ற முழக்கத்திற்கு தீவிர மாற்றம் கோரும் உள்ளடக்கம் வேண்டும் என்று வலியுறுத்தியதோடு நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்பு, நில உடைமை ஆதிக்கத்திற்கு முடிவு கட்டுவது மற்றும் சாதிய ஒடுக்குமுறைகளை ஒழிப்பது போன்ற முக்கிய மாற்றங்களை உள்ளடக்கிய சமூக, பொருளாதார மாற்றத்திற்கான உறுதியான திட்டமாக அது இருந்தது’ 3

அதன்பின் 1922ல் சென்னை நகரில் தாழ்த்தப்பட்டோர்களுக்காக அமைக்கப்பட்ட சிங்காரவேலர் உள்ளிட்ட மூவர் கொண்ட குழுவின் செயல்பாடுகள் பொதுவுடைமை சிந்தனையாளர்களின் கோட்பாட்டினை வெளிப்படுத்தும் விதமாக அமைந்தது. ‘தீண்டாமையை ஒழிக்க வேண்டும், தீண்டத்தகாதவர்களின் அரசியல், பொருளாதார விடுதலையை அங்கீகரித்து ஏனையோருடன் சமத்துவம் பெற்றாக வேண்டும்’ என்று தோழர் சிங்காரவேலர் வலியுறுத்தி இயங்கி வந்தார்.

அதனைத் தொடர்ந்து 1925 டிசம்பரில் கான்பூரில் நடைபெற்ற இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அகில இந்திய மாநாட்டில் தலைமை உரையாற்றிய தோழர்.சிங்காரவேலர் ‘தீண்டாமைச் சிக்கலை ஒரு முழுமையான பொருளாதார சிக்கலாகக் காண வேண்டும் என்றும் நிலஉடைமை உறவுகளில் உள்ள பாரதூரமான ஏற்றத் தாழ்வே இதற்குக் காரணம்’ என்றும், ‘தீண்டாமைச் சிக்கல் சாராம்சத்தில் ஒரு விவசாயப் பிரச்சனை’ என்றும், ‘பொருளாதார அடிமைத் தனத்திலிருந்து விடுவிக்காமல் தீண்டாமை ஒழிப்பைப் பற்றி பேசுதல் அடிப்படையில் நேர்மையற்ற செயல்’ என்றும், ‘சமூகத்தில் ஏனைய பிரிவினருக்கு இணையான ஒரு பொருளாதார சமத்துவத்தைப் பெறுதலே இதற்கு வழியாகும்’ 4 என்றும் குறிப்பிட்டார்.

அதன் பின் 1930களில் ‘சுயராஜ்யம் யாருக்கு?’ என்று அவர் எழுதுகிற பொழுது ‘தீண்டாமை என்பது மூலாதாரத்தில் பொருளாதார வித்தியாசத்தால் ஏற்பட்டதென்றும், பிறகு இங்கு சாதி வித்தியாசமாக எண்ணப்பட்டது என்றும், இந்த சாதி மனப்பான்மை இந்தியருக்குள் இருக்கும்வரை தீண்டாமை ஒழியும் என்பது வீண் எண்ணமே 5’ என்றும் அவர் குறிப்பிட்டார்.

1932ல் தந்தை பெரியாரின் சுயமரியாதை மாநாட்டில் தீண்டாமை குறித்தும் அதனை ஒழிப்பதற்கான தேவை குறித்தும் மிக விரிவாக உரையாற்றினார். இந்தக் காலத்தில் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பல மாகாணங்களில் இருந்த புரட்சிகர குழுக்களை எல்லாம் இணைத்து செயல்பட உருவாக்கப்பட்ட அறிக்கை கீழ்க்கண்டவாறு தலித் விடுதலையைப் பற்றி பேசியது.

“எந்தவித உரிமையும் மறுக்கப்பட்ட, சமூக அளவில் ஒடுக்கப்பட்ட உழைக்கும் பறையர்கள் கோடிக்கணக்கில் இருக்கின்றனர். பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம், நிலவுடைமை அமைப்பு, பிற்போக்கான சாதீய அமைப்பு, சமய ரீதியிலான ஏமாற்றல், பாரம்பரிய அடிமை மரபுகள் ஆகியவை இந்திய மக்களின் மீது ஏறி அமர்ந்து கொண்டு விடுதலைக்குத் தடைகளாக உள்ளன. இன்னமும் பறையர்கள் ஏனைய மனிதர்களைப் பார்க்கவோ, பொதுக்கிணற்றில் நீர் எடுக்கவோ இன்னும் இவை போன்றனவற்றை பெறவோ இயலவில்லை. சாதிய அமைப்பை ஈவு இரக்கமின்றி ஒழிப்பதன் மூலமே விவசாயப் புரட்சியின் மூலமே பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்தை வன்முறையில் தூக்கி எறிவதன் மூலமே உழைக்கும் பறையர்கள் மற்றும் அடிமைகளின் சமூக பொருளாதார கலாச்சார மற்றும் சட்ட ரீதியிலான விடுதலை கிடைக்க முடியும். பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்தையும், நிலப்பிரபுத்துவத்தையும் எதிர்த்த போராட்டத்தில் நாட்டின் எல்லாத் தொழிலாளர்களுடன் ஒரு புரட்சிகர ஐக்கிய முன்னணியில் சேருமாறு இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பறையர்களை அழைக்கிறது.”

மார்க்சிய ஆய்வாளர் கோ.கேசவன் இவ்வறிக்கையைப் பற்றி குறிப்பிடுகிற பொழுது ‘தீண்டாமையை சாதிய அமைப்போடும், தீண்டாமை ஒழிப்பையும், பறையரின் விடுதலையையும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்போடும், சாதியம், சமயத்தோடும் இந்த ஒருங்கிணைந்த சிந்தனை தொடர்புபடுத்திக் காண்கிறது. இது அன்றைய கால காந்தியத்திற்கும், அம்பேத்கரியத்திற்கும் மாற்றானதாகும்’ 6 என்கிறார்.

இதன் தொடர்ச்சியாக 1930,40களில் இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளில் நிலஉடைமைக்கு எதிரான வீறுகொண்ட போராட்டத்தை கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் நடத்தியது. அதில் தலித்துகளும், தலித் அல்லாத உழைப்பாளி மக்களும் இரண்டறக் கலந்து வர்க்க உரமேறி களத்திலே நின்றனர். தெபாகா எழுச்சி (1946-47), தெலுங்காணா போர் (1946-51), வங்கத்திலும், தமிழகத்தின் குறிப்பிட்ட பகுதிகளிலும் நடைபெற்ற விவசாயிகளின் ஆயுதந்தாங்கிய எழுச்சி ஆகியவை கம்யூனிஸ்ட்டுகளின் தலைமையில் ஒரு வர்க்க அணிசேர்க்கையை இந்திய சமூகத்தின் போராட்ட களத்தில் முதல் முறையாக உருவாக்கியது.

‘தெபாகா இயக்கம் நூற்றாண்டுகளாக முடங்கிக் கிடந்த தாழ்த்தப்பட்டோரையும், ஏனைய குத்தகையாளரையும் இணைத்தது. அவர்கள் ஏந்திய செங்கொடியும், தடியும் அவர்களுக்கு நம்பிக்கையை கொடுத்தன’ என்று ஸ்டேட்ஸ்மென் (19.3.1947) பத்திரிகை எழுதியது.

தெலுங்காணாவின் வீரத்தளபதி தோழர்.சுந்தரய்யா ஆயுதப் போராட்டத்தின் படிப்பினைகளை எழுதிய பொழுது ‘சாதி வேற்றுமைகள் கிராமங்களில் ஆழமாய் வேர்விட்டிருந்தன. அரசாங்கத்தை எதிர்த்துப் போராடும் பொழுது சாதி, சமய வேறுபாடின்றி அனைத்து மக்களும் கூட்டாகச் செயல்பட வேண்டியிருந்தது. தீண்டாமைக் கொடுமைக்கு எதிரான போராட்டம் இதனால் எளிதாயிற்று. கொரில்லா குழுக்களின் சமத்துவமும், பரஸ்பர மரியாதையும் மீறவொண்ணாத நெறிகளாய் கடைபிடிக்கப்பட்டன. இந்த நடைமுறை மக்களின் கருத்துக்களை மாற்றியது’ 7 என்றார்.

கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் அமைப்பாக செயல்பட ஆரம்பித்த காலத்திலிருந்து 1952ம் ஆண்டு வரை அது தடை செய்யப்படாமல் இருந்தது மிகச் சில வருடங்கள்தான். 1934 முதல் 1942 வரையிலும், 1949 முதல் 1952 வரையிலும் இயக்கம் தடை செய்யப்பட்டது. இந்தக் காலங்கள் முழுவதிலும் ஏகாதிபத்தியத்தின் கொடூர அடக்குமுறையை அனுதினமும் அது சந்தித்தது. தலைமறைவு வாழ்க்கையின் ஊடே மக்களை திரட்டி ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போரையும், நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்புப் போரையும் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் இடைவிடாது நடத்தியது. இந்தப் போராட்டத்தின் ஊடாக சாதியை விவசாய அடித்தளம் கொண்ட நிலம் சம்பந்தப்பபட்ட பிரச்சனையாகவும், பின் ஒரு பொருளாதார அசமத்துவ பிரச்சனையாகவும், பின்னர் புரட்சிகர இயக்கம் உடைத்து எறிய வேண்டிய சமூகத்தடையாகவும் புரிந்து கொள்கிற குணாம்ச ரீதியான வளர்ச்சியை அது பெற்றது.

இக்காலத்திய போராட்டத்தைப் பற்றி எழுதிய தோழர்.பி.டி.ரணதிவே ‘சாதிய விருப்பு, வெறுப்புகளைக் கடக்க இயலாத ஒரு சமூகத்தில் வர்க்கப் போராட்டத்தை நடத்த வேண்டியிருந்தது’ 8 என்று குறிப்பிட்டார். அப்படி நடத்தப்பட்ட வர்க்கப் போராட்டம் மகத்தான மக்கள் எழுச்சியை குறிப்பிட்ட பகுதியில் உருவாக்கியது. தலித் மக்கள் ஒடுக்கப்பட்ட விவசாயிகளாகவும், விவசாயக்கூலிகளாகவும் வர்க்கப் பாசறையில் திரண்டார்கள். ஆனாலும் ‘சாதியம், தீண்டாமை ஒழிப்பு குறித்து கம்யூனிஸ்ட்டுகள் செயல்பட்டாலும் சாதி குறித்த சித்தாந்த போராட்டத்தை பெரிதும் கம்யூனிஸ்ட்டுகள் ஏற்படுத்திக்கொள்ளவில்லை’ 9 என்று சுயவிமர்சனத்தோடு தோழர். பி.டி.ரணதிவே கூறினார்.

இதன் பின் 1950களில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் தனக்குள் தத்துவப் போராட்டத்தை உக்கிரமாக நடத்த ஆரம்பித்தது. இந்திய ஆளும் வர்க்கத்தைப் பற்றிய நிர்ணயிப்பு, இந்திய புரட்சிக்கான பாதை, உருவாக்கப்பட வேண்டிய வர்க்க அணிசேர்க்கை ஆகியவை குறித்து பெரும் விவாதம் ஆண்டுக்கணக்கில் நடைபெற்றது.

இந்த பெரும்விவாதத்தின் ஊடே சாதி குறித்த துல்லியமான அணுகுமுறை மேலெழுந்துவரவில்லை. முதலாளித்துவத்தின் வளர்ச்சி சாதியை அடியோடு அழித்துவிடும் என்ற நம்பிக்கையும், சோசலிசத்தை ஏற்படுத்திவிட்டால் சாதியை முழுமுற்றாக ஒழித்துவிடலாம் என்ற நம்பிக்கையும், சாதிய ஒடுக்குமுறையின்பாலான கவனக்குவிப்பை பெறாமல் செய்தது. (அதே நேரத்தில் வர்க்க திரட்டலுக்குத் தடையாக சாதி குறுக்கே நிற்கிறது என்று ஸ்தல மட்டத்தில் உணரப்பட்ட இடங்களில் எல்லாம் அதற்கு எதிரான போராட்டமும் இணைந்தே நடந்து வந்தது)

இந்த காலத்தில் உருவாக்கப்பட்ட கம்யூனிஸ்ட் அமைப்புகளின் திட்டங்கள் எதிலும் சாதியம் குறித்த பார்வையும், அதற்கு எதிராகப் போராட வேண்டிய தேவையும் இடம்பெறவில்லை. சமூகமாற்றம் அதற்கான வர்க்க போராட்டம் என்ற கூர்முனையை நோக்கியே மொத்த கண்ணோட்டமும் வடிவமைக்கப்பட்டது.

அதன்பின் 1980 மற்றும் 1990களில் ஏற்பட்ட பல்வேறு சமூக அரசியல் சூழ்நிலைகளின் பின்னணியிலும், மக்களிடம் தொடர்ந்து பணியாற்றிய அனுபவத்தின் அடிப்படையிலும் மார்க்சிஸ்ட் கட்சியும், சில நக்சலைட் குழுக்களும் சாதியம் குறித்த தங்களின் பார்வையில் இருந்த முழுமையற்ற தன்மையை வெளிப்படையாக ஏற்றுக்கொண்டனர்.

மார்க்சிஸ்ட் கட்சியைப் பொறுத்தவரை அணுகுமுறையின்பாலான புதிய வீச்சோடு 90களில் சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான தலையீடுகளையும், போராட்டங்களையும் தீவிரப்படுத்தியது. இந்தப் பின்னணியில் தனது மேம்படுத்தப்பட்ட கட்சித் திட்டத்தை அது உருவாக்கியது. அதில் தலித்கள் மீதான ஒடுக்குமுறை, சாதிய வேறுபாடுகள் மற்றும் ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக அதிகரித்துவரும் உணர்வுகள், சாதியை ஒழிப்பதற்கான போராட்டத்தில் தொழிலாளர் வர்க்க கட்சியின் சரியான அணுகுமுறை ஆகியவை விரிவாக முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்திய கம்யூனிஸ்ட் இயக்க ஆவணங்களில் சாதி குறித்த மார்க்சிய அணுகுமுறைக்கு புதிய ஒளியைப் பாய்ச்சிய பகுதி இதுவெனக் கொள்ளலாம்.

ஆரம்பகால ஆவணங்களில் சாதி குறித்து எழுதப்பட்டிருந்தது என்பதும், கேரளா, மேற்கு வங்கம், ஆந்திரா மற்றும் தமிழ்நாட்டின் சில பகுதிகளில் அது அமுல்படுத்தப்பட்டது என்பது மட்டும் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் சரியாக சிந்தித்து செயல்பட்டது என்று சொல்வதற்குப் போதுமானதல்ல.

அதே நேரத்தில் 1950 முதல் 1980 வரை ஆவணங்களில் சாதி குறித்து பதிவு செய்யப்படாதலேயே இந்தக் காலங்கள் முழுவதும் கம்யூனிஸ்ட்டுகள் சாதி குறித்து செயல்படவில்லை என்று அர்த்தமில்லை. மார்க்சிஸ்ட் கட்சியைப் பொறுத்தவரை இந்தக் காலங்களில் தமிழகத்தில் கீழத்தஞ்சை உள்ளிட்ட பகுதியில் சாதி ஒடுக்குமுறைக்கும், உழைப்புச் சுரண்டலுக்கும் எதிரான போராட்டத்தை வலிமையாக நடத்தியுள்ளது. இந்தக் காலத்தில்தான் கீழத்தஞ்சை உழைக்கும் மக்கள் எழுச்சியும், அதற்கு எதிராக வெண்மணி கொடுமையும் நடைபெற்றது.

1920லிருந்து 85 ஆண்டுகால நெடிய வரலாற்றை இங்கு நினைவுபடுத்துவதற்கு காரணம் சாதி குறித்து கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் ஆரம்பத்திலிருந்து இன்று வரை கவனிப்புடனும், அக்கறையுடனும் செயல்பட்டது என்பதும், அதே நேரத்தில் சாதியத்தின்பாலான சித்தாந்த அணுகுமுறையில் ஏற்ற, இறக்கங்கள் ஏற்பட்டது என்பதும், காலமும், களமும் தந்த அனுபவத்தின் அடிப்படையில் அது தன்னை சரிப்படுத்திக் கொண்டு முன்னேறுகிறது என்பதுமேயாகும்.

சமூகவியல் ஆய்வாளர் கெய்ல்ஓம்வெட் வர்க்கம், சாதி, நிலம் குறித்த தனது ஆய்வில் ‘இந்திய கம்யூனிச இயக்க வரலாற்றில் அவர்கள் சாதியை எதிர்த்து வந்துள்ளனர் என்பது உண்மைதான். கேரளாவும், ஆந்திராவும் அதற்கு போதிய எடுத்துக்காட்டுக்கள். ஆனால் அதனை அவர்கள் திட்டவட்டமான கொள்கையின் அடிப்படையில் இந்தியப் புரட்சிக்கு முக்கிய பிரச்சனையாக சாதி அமைந்துள்ளது என்பதனை உணர்ந்து போராடவில்லை’ 10 என்ற விமர்சனத்தை வைக்கிறார். இந்த விமர்சனம் இந்திய கம்யூனிச இயக்கத்தின் 80 ஆண்டுகால வரலாற்றுக்கும் பொருந்துமா என்பது விவாதத்திற்குரியது. ஆனாலும் மார்க்சிஸ்ட் கட்சியைப் பொறுத்தவரை 90களுக்கு பிந்தைய காலத்தில் இந்த நிலையை முற்றாகக் கடந்து, அது இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறது.

இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியைப் பொறுத்தவரை வெண்மணி முதல் உத்தப்புரம் வரை அது எடுக்கிற நிலைபாட்டை அதனுடைய சாதியம் குறித்த கண்ணோட்டத்தோடு இணைத்து தனியே ஆய்வு செய்யப்பட வேண்டிய ஒன்றாக இருக்கிறது.

சாதியத்தை உற்பத்தி முறையோடு இணைத்து முதன் முதலில் காரல்மார்க்ஸ் தனது குறிப்புகளை எழுதினார். ‘சரக்கு உற்பத்திக்கு வேலைப் பிரிவினை ஒரு தேவையான நிபந்தனை. ஆனால் வேலைப்பிரிவினைக்கு சரக்கு உற்பத்தி தேவையான நிபந்தனை அல்ல’ என்று கூறும் அவர் சரக்கு உற்பத்தி இல்லாமலே புராதன இந்திய சமூகத்தில் சமூகப்பிரிவினை விளங்கியது’ 11 என்று குறிப்பிட்டார். ஆய்வாளர் டி.டி.கோசாம்பி ‘உற்பத்தியில் புராதன நிலையில் உள்ள வர்க்கமே சாதி’ 12 என்றார். அன்றைய புராதன காலத்திலிருந்து முதலாளித்துவம் ஊடுருவிக் கொண்டிருக்கும் இன்றைய காலம் வரை இந்திய சமூகத்தில் சாதி ஆற்றிய, ஆற்றும் பங்கை மதிப்பிட்டு பல்வேறு மார்க்சிய ஆய்வுகள் வெளிவந்துள்ளன.

அத்தகைய ஆய்வுகளின் அடிப்படையில்தான் சமூக ஒடுக்குமுறை, வர்க்கச் சுரண்டல் இரண்டையும் உள்ளடக்கியதுதான் சாதிய முறை. எனவே, சமூக ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான கிளர்ச்சியும், பொருளாதார ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான கிளர்ச்சியும் ஒன்றிணைத்து நடத்தப்பட வேண்டும் என்று மார்க்சிஸ்ட்டுகள் கூறுகின்றனர்.

ஆனால் இந்த முடிவுக்கு வர அது எடுத்துக் கொண்ட காலம் மிக நீண்டது. கம்யூனிஸ்டுகள் வர வேண்டும் என்பதற்காக காலம் வெற்றிடத்தை உருவாக்கி வைத்துக்கொண்டு காத்திருப்பதில்லை. சமூக சீர்திருத்த இயக்கங்களும், தலித் இயக்கங்களும் அந்த வெற்றிடத்தைப் பூர்த்தி செய்தன. அந்தப் பகுதி மக்கள் மத்தியில் தங்களின் செல்வாக்கை விரிவுபடுத்தி வளர்ந்தன. வளர்ச்சியின் ஒரு கட்டத்தில் அவைகள் கம்யூனிஸ்ட்டுகளுக்கு எதிரான நிலை எடுக்கின்றன. இந்திய ஆளும் வர்க்கமும், சாதிய சுயநல சக்திகளும் அவற்றை கம்யூனிஸ்ட்டுகளுக்கு எதிராகப் பயன்படுத்துகின்றன. இந்நிலையில் ஆளும் வர்க்கத்தை அம்பலப்படுத்தி தலித் அமைப்புகளையும், தலித் மக்களையும் வென்றெடுக்க நாம் முயற்சிக்க வேண்டும்.

‘நமக்கு ஊறு விளைவிப்பவர்களாக ‘அவர்கள் உருவானதற்கும், மாறியதற்கும் ஒருவகையில் நாம் அந்தப் பகுதியில் செயலற்று இருந்ததும் காரணம். இந்தப் புரிதலோடும், சமூகப் பொறுப்புணர்ச்சியோடும், சாதி ஒழிப்பு சார்ந்த கண்ணோட்டங்களையும், தலித் எழுத்துக்களையும், தலித் மக்களிடம் மேலெழும்பும் போராட்ட உணர்வுகளையும் அணுக வேண்டியிருக்கிறது. ஆனால் இப்படி ஒரு அணுகுமுறைக்கு நேர்எதிராக உள்ளது தோழர்.குணாவின் கட்டுரை. கம்யூனிச இயக்கம் கடந்து வந்த பாதையின் வழியே நிகழ்காலத்திற்கு வந்தடையாமல் கடந்தகால திட்டின் மீது நின்று அது பேசுகிறது.

ஆ) ‘மாயாவதி, கன்சிராம், திருமாவளவன், கிருஷ்ணசாமி போன்றவர்கள் தனி இயக்கம் காண காரணமாக இருந்த தலித் எழுச்சிக்கு பின்னணியாக இருந்தது, முந்தைய பல பத்தாண்டுகளாக கம்யூனிஸ்ட்டுகள் நாட்டின் பல மாநிலங்களில், பகுதிகளில், கிராமங்களில் நடத்தி வந்த வர்க்க இயக்கங்கள்தான்’ என்ற முடிவினை முன்வைக்கிறார் தோழர்.குணா.

அப்படி என்றால் அவர்கள் ஏன் கம்யூனிஸ்ட்டுகளின் பின்னால் வரவில்லை என்ற கேள்வி எழுகிறது. கம்யூனிஸ்ட்டுகள் தங்களுக்காக எந்த இயக்கங்கள் நடத்தினாலும் அவர்களிடம் போகக்கூடாது. தலித் இயக்கங்களின் பின்னால்தான் அணிதிரள வேண்டும் என்று ஒவ்வொரு தலித்தும் கங்கணம் கட்டிக்கொண்டிருக்கிறார்களோ என்ற சந்தேகம் வருகிறது. தோழர்.குணா மிகைப்படுத்துதலின் எல்லைகளை எல்லாம் கடந்து செல்கிறார்.

சரியாக மதிப்பிடுவதாக இருந்தால் தலித் மக்களின் எழுச்சி பொதுவான முதலாளித்துவ வளர்ச்சிப் போக்கில் உருவான ஒன்று. அதற்கு தேசிய இயக்கத்தின் பங்கு இருக்கிறது; திராவிட இயக்கத்திற்கும் பங்கு இருக்கிறது; இடதுசாரி இயக்கத்திற்கும் ஒரு பங்கு இருக்கிறது. இந்நிலையில் அந்த எழுச்சிக்கான தங்களுடைய உரிமையைக் கோருவது தவறல்ல. ஆனால் சமூகத்தின் மொத்த காரணங்களைப் பார்க்காமல், ஒற்றைக் காரணத்தை மட்டும் தூக்கிப் பிடிப்பது ஆய்வு ஆகாது. அதற்குப் பெயர் ‘ஆசை’.

ஒருபக்கம் கம்யூனிச இயக்கம் சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தின்பால் இடைப்பட்ட காலத்தில் போதிய கவனம் செலுத்தாமல் இருந்த பலகீனத்தை ஏற்க மறுப்பது, இன்னொரு பக்கம் மொத்த தலித் எழுச்சிக்கும் இடதுசாரிகள்தான் காரணம் என்ற நிலைக்குப் போவது இப்படி இரண்டு தவறான எல்லைகளில் நின்று ‘நான் ஒரு மநுவிரோதன்’ நூலை தோழர். குணா அணுகியுள்ளார். இந்த அணுகுமுறைதான் அவரது விமர்சனத்தை குழப்பத்தின் தொகுப்பாக ஆக்கியுள்ளது.

இ) ‘ஒடுக்குமுறையிலிருந்து தலித் விடுதலை எப்போது சாத்தியமாகும்? உற்பத்திக்குரிய சாதனங்களான நிலமும், தொழிலும் உழைப்பாளி மக்களுக்கே சொந்தம் என்ற குறிக்கோளை அடைந்தால்தான் சாத்தியமாகும்’ என்கிறார் தோழர் குணா.

இதுதான் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் 60,70களில் கொண்டிருந்த பார்வை இதனை ஏற்றுக்கொண்டால் நிலத்தையும், தொழிலையும் உழைப்பாளி மக்களுக்கே சொந்தமாக்குகிற ‘வர்க்கப் போராட்டத்தை’ மட்டும் நடத்தினால் போதும். சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டங்கள் எதையும் நடத்த வேண்டிய தேவையில்லை. தலித் விடுதலை என்று குரல் கொடுக்க வேண்டியதெல்லாம் அனாவசியம். கொடியங்குளம் முதல் உத்தப்புரம் வரை துடிதுடிக்க இரவு பகலாக உழைக்க வேண்டிய வெட்டி வேலைகளையெல்லாம் விட்டொழிக்கலாம். மீண்டும் கன்சிராம்களும், மாயாவதிகளும், கிருஷ்ணசாமிகளும், திருமாவளவன்களும் வருவதற்கு நாம்தான் காரணம் என்ற பெருமையோடு திருப்திபட்டுக் கொள்ளலாம். ஆனால் வரலாறு நம்மை மன்னித்துக் கொண்டேயிருக்காது.

தோழர்.குணா கூறுவதைப் போல உற்பத்திச் சாதனங்களின் அடிப்படையிலான பொருளாதார அடித்தளம் மாற்றி அமைக்கப்பட்டால் கூட சாதியம் ஒழிந்துவிடும் என நினைப்பது பேராசை. எந்திரகதியாக மார்க்சியத்தைப் புரிந்துகொள்ளும் அறிவியல் பூர்வமற்ற அணுகுமுறை. எந்த ஒரு நிறுவனமும் தான் மறைவதற்கு முன்பு தனது சக்தியை எல்லாம் இழந்தாக வேண்டும். பல்லாயிரம் ஆண்டுகளாக இந்த மண்ணில் நிலைபெற்றுள்ள சாதியத்தை அகற்றுவது வெறும் பொருளியல் துறையில் மட்டும் நடக்கும் போராட்டத்தால் முடிந்துவிடாது. இந்து மதம் இருக்கும்வரை சாதி இருந்தே தீரும். இந்து மதத்தின் உயிர் சாதியத்தில்தான் இருக்கிறது. சாதி ஒழிப்பிற்கும், இந்தியப் புரட்சிக்குமுள்ள தொடர்பு சித்தாந்தத்தின் பெருந்தளத்தில் நின்று கொண்டு நீண்ட நெடிய தூரம் பயணிக்க வேண்டிய ஒன்று.

காரல் மார்க்ஸ் குறிப்பிடுவதைப் போல ‘சோசலிசத்தில் பொருளாதார வர்க்கங்கள் மறைந்தாலும் பழைய கருத்தியல், பாலியல், சமத்துவமின்மை, அறிவாளிகளுக்கும், உடல் உழைப்பாளிகளுக்கும் இடையேயான சமத்துவமின்மை, நகர்ப்புறங்களுக்கும், கிராமப்புறங்களுக்கும் இடையேயான ஏற்றத்தாழ்வு இதர ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளாக நிலவி வந்த வர்க்க ஆட்சியின் எச்ச சொச்சங்கள் ஆகியவை எஞ்சியிருக்கவே செய்யும்’ 13

எனவே, சாதியை மேல்கட்டுமானத்திற்கானதாக கணக்கில் சேர்த்து அடிக்கட்டுமானம் தகர்ந்தால் மேல்கட்டுமானம் தானே இற்று விழும் என்ற வாய்ப்பாட்டு சூத்திரத்தை விட்டொழித்து சாதியானது அடிக்கட்டுமானத்துக்கும், மேற்கட்டுமானத்திற்கும் உரிய விஷயமான ஒன்று என்ற புரிதலுக்கு வரவேண்டியுள்ளது. அந்த அடிப்படையில்தான் தலித்களின் மீதான ஒடுக்குமுறைக்குக் காரணமான உற்பத்திமுறை, அரசு அதிகாரம், சமூக நடைமுறை மற்றும் கருத்தாக்கம் ஆகியவற்றிற்கு எதிரான போராட்டமே தலித் விடுதலையை சாத்தியப்படுத்தும். இந்த முழு புரிதலோடு தலித் விடுதலையை மார்க்சியம் முன்வைக்கிறது.

ஈ) டி..டி.கோசாம்பி, ஆர்.எஸ்.சர்மா போன்ற ஆய்வாளர்களின் கூற்றுப்படி இந்தியாவில் நிலப்பிரபுத்துவ முறையானது கி.பி.600க்கும் கி.பி.1000க்கும் இடையில் துவங்கியது. சாதியின் கூறுகளானது நிலப்பிரபுத்துவத்துக்கு முந்தைய காலகட்டங்களிலேயே உருவாகிவிட்டது. நிலப்பிரபுத்துவ காலகட்டத்தில் சாதியும் வர்க்கமும் முழு முற்றாக ஒன்றாக இருந்தது.

சாதியின் முக்கியப் பண்புகள் தொழிலை பிறப்பின் அடிப்படையில் தீர்மானிப்பது, அகமணமுறை, தீட்டு ஆகிய மூன்றாகும். இவை மூன்றையும் சமூகத்தில் வன்முறை மற்றும் ஒப்புதலின் மூலம் நிலை நிறுத்தியது மநுவின் சட்டங்களாகும். அன்றிலிருந்து இன்றுவரை அவற்றின் ஆதிக்கமே இந்தியச் சமூகத்தை முழுமுற்றாக தனது கைக்குள் வைத்துள்ளது. கோட்பாட்டின் வழியே அக்ரஹாரம் முதல் சேரி வரை வடிவமைத்துள்ளது. இந்த ஒடுக்குமுறையின் தத்துவ மூலகர்த்தாவாக இருப்பவன் மநு. அவன் வர்ணத்தை மட்டும் காத்தவன் அல்ல. தனது வர்க்கத்தையும் காத்தவன். வர்ணமும் வர்க்கமும் ஒன்றாக இருந்த காலத்தின் கர்த்தா அவன்தான்.

பிராமணர் அல்லாதோருக்கு சகல தண்டனையையும் விதித்த மநு ஒரே ஒரு இடத்தில் மட்டும் பிராமணனுக்கு தண்டனை விதிக்கிறான். அதுவும் சாதாரண தண்டனை அல்ல. கொலைத் தண்டனை. தான் முன்வைத்துள்ள நியதியை தர்க்கத்தின் கண்கொண்டு பார்ப்பவன் பிராமணனாக இருந்தாலும் அவனுக்கு தண்டனை உண்டு என்கிறான். அந்த இடத்தில் அவன் வர்ணத்தையும் கடந்து தனது வர்க்க நலனை நிலை நிறுத்துகிறான். மநு எதிர்ப்பு என்பது இந்தியாவின் சாதீய நிலப்பிரபுத்துவ சித்தாந்த எதிர்ப்பின் அடையாளம். நான் ஒரு மநு விரோதன் என்று சொல்வது அடிமைத்தனத்திற்கு எதிரானதொரு முழக்கம்.

தோழர்.குணா சொல்வதைப்போல சாதீய ஒடுக்குமுறையின் அடையாளமாக மட்டும் மநுவைப் பார்க்கிற ஆதவன் போன்றவர்கள் ‘நான் ஒரு மநு விரோதி’ என்று சொன்னால், சாதி மட்டுமல்ல வர்க்க ஒடுக்குமுறையின் சித்தாந்த மூலகர்த்தாவாகவும் மநு இருக்கிறான் என்று சொல்பவர்கள் ‘நான் மநுவின் பரம விரோதி’ என்றுதான் சொல்ல முடியும்.

ஆனால் தோழர்.குணா, ‘மநு தர்மத்தையும் இதர பார்ப்பன சாத்திரங்களையும் அவற்றின் வரலாற்றுச் சூழல், வர்க்கப் பின்னணியைக் கொண்டே பார்க்க வேண்டும்’ என்கிறார். சரி,பார்த்து என்ன செய்வது? என்ற கேள்வி எழுப்பினால் வர்க்கப் பின்னணியைப் பார்த்து வர்க்க ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தை நடத்த வேண்டும். மநு ஒரு விஷயமல்ல அவன் தானகவே ஒழிந்துபோவான் என்பதுதான் அவரது கண்ணோட்டம்.

அதனால்தான் எந்தக் கூச்சமுமின்றி ‘மநு தர்மம்’, ‘மநு தர்மம்’ என்று தனது கட்டுரையில் எழுதிச் செல்கிறார். மநுவின் செயல் யாருக்கு தர்மமானது? யாரால் அதுவே தர்மமென இதிகாசங்களிலும், புராணங்களிலும் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லப்பட்டது? பொதுப்புத்தியில் மநுவின் சட்டங்களை தர்மம் என நிலைநிறுத்திய பார்ப்பனீய இலக்கியங்கள் குறித்த குணாவின் கருத்தென்ன? குறைந்தபட்சம் மநுவின் விதிகள் அல்லது மநுவின் சட்டங்கள் என்று கூட அவரால் எழுதமுடியாதது ஏன்?

அவர் மநுவின் கோட்பாட்டை தர்மம் என ஏற்றுக்கொண்டவரல்ல. அதற்குத் துளியும் வாய்ப்பில்லை என்றே நான் நம்புகிறேன். ஆனால் அதே நேரத்தில் மநுவின் சட்டம், பார்ப்பனீயத்தை நெருப்பு வளையமிட்டு அமல்படுத்தியதில் அவன் பங்கு, சாதீயத்தின் மொத்த சக்தி, ஆகியவற்றை எல்லாம் கணித்து அதற்கு எதிரான கருத்தியல் போராட்டங்களை எல்லாம் நடத்தி வந்துசேரவேண்டிய இடத்தை உற்பத்தி சக்திகளை மாற்றி அமைப்பதன் மூலம் வந்துசேர்ந்துவிடாலம் என்ற முழுமையற்ற மார்க்சீயப் புரிதலின் வெளிப்பாடே இது.

அதனால்தான் மநு விரோதர்களுக்கு இடையில் நடைபெற்றிருக்க வேண்டிய இந்த விமர்சனப் பகிர்வு, தன்னைத் தனியாக விலக்கிக்கொண்டு மநு விரோதர்களுடன் ஒரு உரையாடலை நடத்த வைத்திருக்கிறது. அப்படி தன்னை விலக்கிக் கொண்டதென்பது தான் வர்க்க கண்ணோட்டத்துடன் அணுகுவதாகக் கருதப்படும் என்று நம்பவும் வைத்துள்ளது.

உ) ‘அம்பேத்கர், பெரியார் சிந்தனைகள் கோலேச்சிய காலத்தில்தான் முதலாளித்துவம் வர்க்கச் சுரண்டல் மூலம் தனது சொத்துக்களை பல மடங்கு பெருக்கியது’. என்கிறார் தோழர்.குணா. அம்பேத்கரும் பெரியாரும் பெருமுதலாளித்துவத்திற்கு எதிராக என்றேனும் போராடினார்களா? போராட்டத்தை மீறி அது வளர்ந்ததா? எதற்கு இந்த பொருத்தமற்ற ஒப்பீடு?

‘வர்க்க சமுதாயத்திற்கு மாற்றாக கம்யூனிச சமுதாயம் என்ற பார்வைதான் சாதித்தடைகளை உடைத்தெறிந்து வர்க்க ஒற்றுமைக்கான பிரம்மாண்டமான போராட்டங்களைக் கட்டும்’ என்ற உரத்த குரலில் பேசி, ‘இதைப்பற்றி எழுதுபவர்கள் இந்த வரலாற்றை திரித்துவிட வேண்டாம்’ என்ற வேண்டுகோளுடன் கட்டுரையை முடிக்கிறார் தோழர்.குணா

வர்க்க சமுதாயத்திற்கு மாற்றாக கம்யூனிச சமுதாயம் என்ற லட்சியத்தில் யாருக்கும் பிரச்சனை இருக்கப் போவதில்லை. ஆனால் லட்சியத்தை மனதில் நினைத்துக்கொண்டே நடந்தால் இறைவனடி சேர்ந்துவிடலாம் என்று நம்ப இது மதமல்ல, மார்க்சீயம். சாதித் தடைகளை உடைத்து வர்க்க ஒற்றுமையை கட்டுவது என்பதும், கட்டப்பட்ட வர்க்க ஒற்றுமையின் வழியே சாதி அழித்தொழிப்பை முற்றிலுமாக உறுதிப்படுத்துவது என்பதும்தான் இன்றைய சவால். அதைப் பற்றி பேசாமல், கருத்துக்கூறாமல் உரக்கப்பேசி தவ்விப்போவது முறையல்ல.

ஒரு தலித் அல்லாத உழைப்பாளி, தலித் உழைப்பாளியை விட சமூக அதிகாரம் படைத்தவனாக இருக்கிறான். இந்த வேறுபாட்டை, அல்லது அதிகாரத்தை தக்க வைத்துக் கொண்டு வர்க்க ஒற்றுமையைக் கட்டமுடியாது. இந்த அதிகாரத்தை தகர்ப்பதன் மூலம் மட்டுமே வர்க்க ஒற்றுமையைக் கட்ட முடியும்.

பலநாள், பல மாதம், ஆண்டுக்கணக்கில் இயக்கப் பணியாற்றி வர்க்க இயக்கங்களின் மூலம் ஒன்றுபடுத்தப்படுபவர்கள் சாதிப்பிரச்சனை வரும்போது, சாதியாக வேறுபட்டு நிற்பது எதனால்? பண்பாட்டில் சாதீயத்தின் மேலாதிக்கத்தைக் கணக்கில் கொள்ளாமல், அதனை எதிர்த்துப் போராடமல், பண்பாட்டு அரசியலைப் பற்றிய பார்வையை உருவாக்காமல் ‘வர்க்க அரசியல்’ என்ற ஒரு தனித்த அரசியலை உருவாக்க முடியாது. அப்படி உருவாக்கிவிட்டதாகக் கருதினால் ஒரு சிறு கிராமத்தில் ஐந்தடி உயரமுள்ள சிலைக்கு விழும் செருப்புமாலையின் கனம் தாங்காமல் அங்கிருக்கும் இயக்கம் கரைந்துவிடும். இதுதான் வாழ்க்கை நமக்கு காட்டுகிற உண்மை.

எனவே பொருளாதார ஒடுக்குமுறையும், மார்க்ஸ் குறிப்பிட்ட பொருளாதாரமல்லாத ஒடுக்குமுறையும் எதிர்க்கிற போராட்டமே வர்க்க போராட்டம். அந்த வர்க்க போராட்டத்தின் வழியேதான் உடைமைகளற்ற உலகம் நோக்கி நகர முடியும்.

ஊ) 1993 டிச27ல் தலித் தலைவர்கள், கருத்தியலாளர்கள் என முப்பதுக்கும் மேற்பட்டவர்கள் தஞ்சையில் ஒன்று கூடி தலித் அரசியலுக்கான திட்ட அறிக்கை ஒன்றினை வெளியிட்டார்கள். தமிழகத்து தலித் இயக்கங்களுக்கு அந்த அறிக்கை கொடுத்த கருத்தியல் பலம் பரவலாக அறியப்பட்ட ஒன்று.

அந்த அறிக்கையில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியைப் பற்றி கூறுகிறபொழுது ‘ஆதிக்க சாதியினரின் மேலாண்மைக்கு எதிராக ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர் இணைந்து கிளர்ந்தெழ வேண்டிய அவசியத்தை மறுக்கிற வலது, இடது பொதுவுடைமைக் கட்சிகள்’14 என்று கூறுகிறது. அறிக்கையின் இறுதியில் ‘பார்ப்பனீயமும் முதலாளியமுமே நமது எதிரிகள்’ என்று வரையறை செய்து அந்த எதிரிகளை வீழ்த்துவதற்கான வழிமுறைகளைப் பற்றி பேசுகிறபொழுது, ‘ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் சாதீய ரீதியில் அடையாளம் கண்டுகொண்டு இணைதல், ஆதிக்க சாதிகளின் ஆதிக்கத்தை வேரறுக்கும் நடவடிக்கைகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளித்து அதனுடன் முதலாளிய எதிர்ப்பை இணைத்தல் என்கிற வகையில் மரபு வழிப்பட்ட இடதுசாரி அரசியலில் இருந்து தலித் அரசியல் வேறுபட்டு நிற்கும்’15 என்று முடிவு செய்துள்ளது.

இந்த அறிக்கையை எழுதியதில் முக்கியப் பங்கினை வகித்த அ.மார்க்ஸ் 2004ம் ஆண்டு இவ்வறிக்கையின் மூன்றாவது பதிப்பிற்கு முன்னுரை எழுதுகிறபோது ‘தலித்களை ஒன்றினைத்து அதன் மூலம் அவ்வப்பகுதியில் தீண்டாமைக் கொடுமைகளை ஓரளவுக்கு முடிவுக்கு கொண்டுவந்த வகையில் கம்யூனிஸ்ட்டுகளின் பணியின் முக்கியத்துவத்தை நாம் முற்றாக ஒதுக்கிவிட இயலாது. தவிரவும் கடந்த பத்தாண்டுகளில் அவர்களது பார்வையிலும், அணுகுமுறையிலும் ஏற்பட்டுள்ள மாற்றங்களையும் நாம் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ளவேண்டும்’ என்று எழுதினார்.

2004ம் ஆண்டிற்குப் பின்னர் பாப்பாபட்டி முதல் உத்தப்புரம் வரை தலித்துகளின் ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக மார்க்சிஸ்ட்டுகள் குறிப்பிடத்தகுந்த பணிகளை ஆற்றியுள்ளனர். தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணியை அமைத்து தமிழகத்தின் பல்வேறு மாவட்டங்களில் ஆலய நுழைவு முதல் இரட்டைக் குவளை ஒழிப்பு வரை களத்திலே இறங்கிப் போராடுகின்றனர். அருந்ததியர் உள் ஒதுக்கீட்டில் அரசினை கொள்கையளவில் ஏற்றுக்கொள்ள வைத்திருக்கின்றன. இவைகள் எல்லாம் தலித் விடுதலை சார்ந்து இயங்கிக் கொண்டிருப்பவர்களிடம் குறிப்பிடத்தகுந்த தாக்கங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளது.

கடந்த பத்தாண்டுகளாக தமிழ்ச் சூழலில் தொடர்ந்து இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் தலித் எழுத்தாளராக அறியப்படுகிறவர் சட்டமன்ற உறுப்பினர் ரவிக்குமார். கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் மீது வன்மத்துடன் எழுதுகிற எழுத்துக்கள் எப்படியிருக்கும் என்பதற்கு இவரது பல கட்டுரைகளை உதாரணமாகச் சொல்லலாம். தலித் இளைஞர்களிடம் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி குறித்த எந்த நல்ல சிந்தனையும் இருக்கக்கூடாது. ஓரஞ்சாரத்தில் ஏதேனும் இருந்தால் அதனையும் துடைத்தெறிய வேண்டும் என்ற முடிவெடுத்துத்தான் பேனாவின் மூடியைத் திறப்பாரோ என்றெல்லாம் எண்ணியதுன்டு. இன்று அதே ரவிக்குமார் ‘தமிழகத்தில் பரவலாக உள்ள தீண்டாமை வடிவங்களுக்கு எதிரான போராட்டங்களை தலித்கள் மட்டுமோ, இடதுசாரிகள் மட்டுமோ தனித்து நடத்த இயலாது. அதற்கு ஒரு பரந்த ஜனநாயக கூட்டு உருவாவது அவசியம். அதை இடதுசாரிகள் தான் உருவாக்க முடியும்’16 என்று கூறுகிறார்.

அருந்ததியர் அமைப்பின் பின்புலமாக உள்ள கருத்தியலாளர்கள் அருந்ததியர்களின் அரசியல் விடுதலைக்காக மார்க்சிஸ்ட் கட்சியின் பங்களிப்பையும், களத்தில் நின்று அது ஆற்றும் செயல்பாட்டையும் கண்டு அருந்ததியர் விடுதலைக்கான முன்னணிப் படையாக மார்க்சிஸ்ட் கட்சி இருக்கிறது என்று கருதுகின்றனர்.

முதலாளித்துவமும், பார்ப்பனீயமும்தான் தலித்துகளின் எதிரி ஆனால் அதை எதிர்க்கும் போராட்டத்தில் இடதுசாரிகளின் நிழல்கூட படியவிடமாட்டோம் என அறிவித்து செயல்பட்டவர்களுக்கு கடந்த 15ஆண்டு கால சமூக நிகழ்வுகள் பல்வேறு படிப்பினைகளை கொடுத்துள்ளது. இடதுசாரிகளின் கவனம் மிகுந்த போராட்ட செயல்பாடுகள் இவர்களிடம் மறுசிந்தனையை உருவாக்கியுள்ளது.

அருந்ததியர் உள்ஒதுக்கீட்டுப் பிரச்சனையை புதிய தமிழகமும், விடுதலைச் சிறுத்தைகளும் அணுகியவிதம் அவர்கள் தலித்களின் குறிப்பிட்ட பிரிவின் தலைவர்களாக உள்ளனரே தவிர தலித்களின் தலைவர்களாக இல்லை என்பதை அம்பலப்படுத்துவதாக அமைந்தது. தலித் விடுதலை என்பதில் இயல்பான தோழமை இடதுசாரிகள் என்பதை மறுத்து இடதுசாரி எதிர்ப்பை தங்களது கொள்கையில் ஒன்றாக அவர்கள் கருதியபோது பலருக்குப் புரியாத ரகசியம் அருந்ததியர் உள் ஒதுக்கீட்டுப் பிரச்சனையில் அவர்கள் எடுத்த நிலைபாட்டின் மூலம் புரிந்துள்ளது.

தீண்டாமைக்கு எதிரான தொடர்ந்த கவனம்மிக்க போராட்டங்களை மார்க்சிஸ்ட்டுகள் நடத்தி வருவது தலித் அமைப்புகளுக்கு உள்ளேயும் எழுப்பவேண்டிய கேள்விகளை எழுப்புகிறது. இடதுசாரி இயக்கத்தோடு ஒப்பிட்டு ‘தலித் இயக்கங்களின் சுணக்கத்தையும் பிரச்சனைகளை முன்னெடுப்பதில் ஏற்பட்டுள்ள பின்னடைவையும் சொல்லாமல் இருக்க முடியாது. தினசரிப் பிரச்சனைகளையே பின்தொடரும் அவை நெடுங்காலம் நிலவி வரும் பாகுபாடுகளை கண்டறிந்து போராட முடியாத பலவீனத்தையும் உணராமல் இருக்கின்றன’17 என்று ஸ்டாலின் ராஜாங்கம் போன்றவர்கள் முதல் முறையாக வெளிப்படையாக பேச ஆரம்பித்திருக்கின்றனர். அதேநேரத்தில் தங்களது சொந்த பட்டா நிலத்தில் இடதுசாரிகள் புகுந்துவிட்டார்களோ என்று சிலரை எரிச்சலடையவும் வைத்திருக்கிறது.

இவைகளை எல்லாம் இங்கு கவனப்படுத்துவதற்குக் காரணம் மார்க்சிஸ்ட் கட்சி சாதிக்கொடுமைக்கு எதிராக பணியாற்றுகிறபோது தலித்மக்கள் அவர்கள் பின்னால் திரள்வதும், அது பல்வேறு தலித் அமைப்புகளில் தாக்கங்களை உருவாக்குவதும் அதன் தொடர்ச்சியாக கருத்தியல் தளத்தில் இயங்குபவர்கள் தலித் விடுதலைக்கான மார்க்சிஸ்ட்டுகளின் பங்கை ஆதரிப்பதும், பொறுக்க முடியாமல் குமுறுவதும் வெளிப்படையாக நடந்துவருகிறது.

தமிழ்ச் சூழலில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கிற இந்த மாற்றங்களைப் பற்றி எந்த அறிதலும், அவதானிப்பும் இல்லாமல் தனித்துவிடப்பட்ட இருட்டறைக்குள் நின்று தோழர்.குணா பேசியுள்ளார்.

‘அத்வைதம், மநுவும் ஒடுக்குமுறைக்கான சித்தாந்தத்தை உருவாக்கியது போலத்தான் தலித் அறிவுஜீவிகள் தனி தலித் அடையாளத்திற்கும், தனி இயக்கத்திற்கும் சித்தாந்தத்தை உருவாக்குகின்றனர்’ என்கிறார். இது எந்த வகையிலும் சகித்துக்கொள்ளவே முடியாத ஒப்பீடு.

ஜனநாயக உள்ளடக்கம் கொண்ட தலித்மக்களின் எழுச்சியை என்னதான் திசை திருப்புவர்களாக தலித் அறிவு ஜீவிகள் இருந்தாலும் சாதீய ஒடுக்குமுறையின் மூல தத்துவமான அத்வைதத்துடனும் மநுவுடனும் ஒப்பிடுவது என்னவிதமான அணுகுமுறை? மார்க்சீயத்தின் பெயரிலான வன்முறை இது.

தவறாக வழிநடத்தும் தலித் அறிவுஜீவிகளை தலித் மக்களிடம் அம்பலப்படுத்தி அவர்களை தனிமைப்படுத்துவதற்குப் பதிலாக வர்க்கக் கூட்டணியிலிருந்து தலித் மக்களை பிரிப்பதற்கான ஏற்பாடு இது. இதைத்தான் அவர்கள் செய்ய நினைத்தார்கள்.

எ) கடந்த பத்தாண்டுகளில் தமிழ் சூழலில் முன்வைக்கப்பட்ட தலித் அரசியலின் முக்கியக் கூறுகளான தனி தலித் திரட்டல், ஜனநாயக நீரோட்டத்திலிருந்து தலித் மக்களை பிரித்தல், இடதுசாரி எதிர்ப்பு, மதமாற்றமே தலித் பிரச்சனைக்குத் தீர்வு போன்ற கோட்பாடுகளை இடதுசாரிகள் தரப்பிலிருந்து காத்திரமாக எதிர்கொண்டதில் ஆதவன் தீட்சண்யாவிற்கு முதன்மையான பங்கிருக்கிறது.

தலித் ஒடுக்குமுறை சார்ந்த நிகழ்வுகளை உடனுக்குடன் பொதுவெளியின் கவனத்திற்குக் கொண்டுவருவதும் (உத்தப்புரம் பிரச்சனை சுவர் இடிப்புக்கு முன்பே ‘இடி அல்லது இடிப்போம்’ என்று எழுதப்பட்ட முதல் கட்டுரை தோழர் ஆதவனுடையது) அரசியல் வெளியில் இந்துத்துவாவின் செயல்பாடுகளில் துவங்கி இட ஒதுக்கீட்டு எதிர்ப்பு வரை பார்ப்பனீயத்தின் கோர முகத்திற்கு எதிராக தான் நடத்தி வரும் ‘விசை’ பத்திரிகையின் மூலமும், சிறு பிரசுரங்கள் மூலமும், இணைய தளத்தின் மூலமும் தொடர்ந்து தீவிரமாக இயங்கி வருபவர் ஆதவன்.

தோழர் ஆதவனின் இத்தகைய பங்களிப்புகள் எதையும் தோழர் குணா கணக்கில் எடுத்துக் கொண்டதாகத் தெரியவில்லை. தொடர்ந்து இயங்குவதன் காரணமாகவே ஒருவரின் கருத்தை முழு முற்றாக ஆதரிக்கவேண்டும். அதில் பலகீனமே இருக்காது என்று நான் சொல்லவரவில்லை. அங்கீகரிக்க வேண்டியதை அங்கீகரிக்கிற பொழுதுதான் குறைகளை சுட்டிக்காட்டும் விமர்சனம் தனது சரியான இடத்திற்கு வந்து பொருந்தும். தன்னுடைய படைப்புகள் மூலமும் ‘நான் ஒரு மநு விரோதன்’ நேர்காணலின் மூலமும் ஆதவன் பிரதானமாக எதிர்கொள்வது தலித் அமைப்புகள் மற்றும் கருத்தாளர்களின் தவறான கண்ணோட்டங்களைத்தான். தலித் அமைப்புகளின் தவறான வழிமுறைகளுக்கு எதிராக வேறு எந்த ஒரு படைப்பாளியும் இவ்வளவு வலிமையோடு தமிழ்ச்சூழலில் இயங்கவில்லை என்று உறுதியாகச் சொல்லலாம்.

மார்க்சீய பார்வையில் அவரது அணுகுமுறையை விமர்சிப்பதும், குறைகளை சுட்டிக் காட்ட வேண்டியதும் நமது கடமை. அவரது கோபத்தில் இருக்கிற நியாயத்தை அங்கீகரித்து அந்த கோபத்தின் வழியே அவர் முன்வைக்கிற சில கருத்துக்களை விமர்சிப்பது என்பதற்குப் பதிலாக முழுமுற்றாக நிராகரிப்பது எவ்வகையில் தலித் விடுதலைக்கும் இடதுசாரி அரசியலுக்கும் உதவிசெய்யும்?

தோழர் குணா குறிப்பிடுவதைப்போல அங்கொரு கால் இங்கொரு கால் வைத்துள்ள ‘இரண்டுங்கெட்டான்’ எழுத்தாளராக தோழர் ஆதவன் இருக்கிறார் என்றே வைத்துக் கொள்வோம். இங்கு வைத்துள்ள காலை பலப்படுத்தி அங்கு வைத்துள்ள காலை பின்வாங்கச் செய்வதுதான் நல்ல நோக்கமாக இருக்க முடியும். ஒரேயடியாக எதிர் தரப்புக்கு தள்ள நினைப்பது ரெண்டுங்கெட்டானைவிடவும் மோசமான நிலைபாடு.

ஏ)  ‘அரைகுறை பார்வை’ ‘அரைவேக்காட்டுத்தனமான அணுகுமுறை’ ‘மார்க்சீய அறிவை இடையில் தவறவிட்டது’ இதுவெல்லாம் தோழர் குணா தனது கட்டுரையில் பயன்படுத்தியுள்ள வார்த்தைகள். எழுதப்படுகிற எந்த வார்த்தையும் எழுதுகிறவரின் தகுதியையும் சேர்த்தே சுமந்துவருகிறது என்பதை அவர் அறிய வேண்டும். அறிவுத்தளத்தில் விவாதிக்கிற பொழுது ஒரு ஆசிரியரைப்போல குரு பீடத்தில் நின்று பேசுவது ஜனநாயகப்பண்பல்ல, மார்க்சீய மரபல்ல.

‘சாதி ஒடுக்குமுறையையும் தீண்டாமையையும் எதிர்ப்பதில் இன்று தமிழகத்தில் தீவிரமாக இயங்குவது கம்யூனிஸ்ட்டுகளே’ என்று தனது கட்டுரையை மிகச்சரியாக துவக்கியிருக்கிறார் தோழர் குணா. ஆனால் இதனை நம்மைத் தவிர மற்றவர்களையும் ஏற்கவைக்கும் போராட்டம் மிக நெடியது. களத்திலும் கருத்திலும் நடக்கும் அந்த நெடிய போராட்டத்திற்கு நம்முடைய எழுத்துக்கள் உதவி செய்வதாக அமைய வேண்டும்.

பகுதி மூன்று

அ) மார்க்ஸ் எதிர்பார்த்ததைப் போல இந்தியாவின் நிலஉடமையை முதலாளித்துவம் தகர்த்துவிட வில்லை. காலனிய அரசு தனது அதிகாரத்தையும், சுரண்டலையும் தக்க வைக்கும் உத்தியோடு அதனை அணுகியது. இயல்பாக உள்ளிருந்து எழுந்து வராத முதலாளித்துவத்தின் தன்மையை அது முன்னுதாரணமாக்கியது. ‘புக முடியாத வர்க்கமே சாதி’ என்று அம்பேத்கார் கணித்ததைப் போலவும் இல்லை. சாதிக்குள் வர்க்கம் நுழைந்து பிரிவினையை உருவாக்கி இருக்கிறது.

இந்தியாவில் முதலாளித்துவத்தின் வளர்ச்சி சாதிய கட்டுமானத்தைப் பாதித்துள்ள தன்மையும், சாதீயக்கூறுகள் முதலாளித்துவ வளர்ச்சியை உள்வாங்கிக்கொண்டு நிற்கிற தன்மையையும் நம்மால் காணமுடிகிறது. மார்க்ஸ் குறிப்பிட்ட ‘மதிப்பிழந்த தேங்கிய, அசைவற்ற வாழ்க்கையும்’ நீடிக்கிறது. அதனை உடைத்து வெளியேறி நகர்மயமாகியுள்ள நடுத்தர, உயர் நடுத்தர பிரிவும் உருவாகியுள்ளது.

மேலிருந்து கட்டப்படுகிற முதலாளித்துவம் உற்பத்தி உறவுகளின்பால் ஏற்படுத்தியிருக்கிற தாக்கம், இடத்திற்கு இடம், மாநிலத்திற்கு மாநிலம் வேறுபட்டதாகவும், மாறுபட்டதாகவும் உள்ளது. சமூகத்தின் மேல்மட்டத்தில் சில தளர்ச்சியை உருவாக்கி இருக்கிறது. ஆனால் அடிப்படை அப்படியே நீடிக்கிறது.

‘ஒரு தலித் ஜனாதிபதி ஆக முடிந்துள்ளது. எனவே சாதீய ஒடுக்குமுறை இருக்கிறது என்று பேசுவது சரியல்ல’ என்ற குரலும், ‘பஞ்சாயத்து தலைவராகக் கூட தலித் வரமுடியவில்லை. இங்கே சாதிக்கு எதிராக எதுவும் நடக்கவில்லை’ என்ற குரலும் தொடர்ந்து ஒலிப்பதை நம்மால் கேட்க முடிகிறது. மேலிருந்து கட்டப்படுகிற முதலாளித்துவம் கீழ்வரை ஊடுருவ முடியவில்லை. ஆனால் அதே நேரத்தில் அது முழுமையாக முடங்கிவிடவும் இல்லை. உத்தப்புரத்து தலித்கள் மதுரை மீனாட்சியம்மன் கோயிலுக்குள்ளும், திருப்பதி வெங்கடேச பெருமாள் கோயிலுக்குள்ளும் போய் வரமுடியும் என்பதும் உண்மை. ஆனால் உத்தப்புரத்தில் இருக்கிற முத்தாலம்மன் கோயிலுக்குள் நுழைய முடியாது என்பதும் உண்மை. இந்த இரண்டு உண்மையையும் ஏற்றுக்கொண்டு நாம் செயல்பட வேண்டியுள்ளது. ஏதாவது ஒன்றை மறுத்து மற்றொன்றை மட்டும் பற்றிக்கொள்வது முழுமையான பார்வையாகாது.

மேலிருந்து கட்டப்படும் முதலாளித்துவத்தின் தன்மை இடத்திற்கு இடம் மிகுந்த வேறுபட்டதாக உள்ளது. உத்திரப்பிரதேசம், தமிழகம், பீகார் என மாநிலங்களுக்கு இடையில் உள்ள பாரதூரமான இடைவெளி குறித்தெல்லாம் துல்லியமான ஆய்வுகள் எதுவும் வராத நிலையில் சாதீயத்தின் இயங்கு சக்தியை மதிப்பீடு செய்வதில் பல்வேறுபட்ட கருத்துக்கள் வரத்தான் செய்யும். அதனை வரவேற்பதும், வாழ்க்கை தரும் அனுபவத்தினூடே அதனை பரிசீலிப்பதும்தான் முக்கியம்.

அடிப்படையில் நமது சமூகம் சாதிய சமூகம் என்று மட்டும் கூறுவது இதுவரை நடந்துள்ள இயங்கியல் மாற்றத்தை கணக்கில் கொள்ளாத போக்காகும். அதே நேரத்தில் சாதியக் காரணிகளை கணக்கில் எடுக்காமல் அணுகுவது உற்பத்தி முறையில் சாதியம் வகிக்கும் பங்கை புறக்கணிப்பதாகும்.

புறநிலையில் சாதிய கட்டமைப்பை மீறிய ஒரு மக்கள் தொகுப்பை முதலாளித்துவ வளர்ச்சி உருவாக்கியுள்ளது. அதே நேரத்தில் முதலாளித்துவ வளர்ச்சிக்குள் அகநிலையில் சாதி தனது உள் கட்டமைப்பை பேணியபடி உள்ளது. நாடார் சாதியின் பொருளாதார வளர்ச்சி துவங்கி இன்று பெரும் தொழில்நகரமாக இருக்கிற திருப்பூரின் மூலதன குவியலில் கவுண்டர் சாதியின் கட்டமைப்பு வரை நமக்கு முன் பல உதாரணங்கள் உள்ளன. சாதியை ஒரு அடிப்படை அலகாகக் கொண்டு தொழில் மற்றும் வணிக வளர்ச்சியின்பால் ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்படுமேயானால் பொருளாதார நடவடிக்கைகளில் சாதி வகிக்கும் மிக முக்கிய பங்கை நம்மால் தெளிவாக உணர முடியும்.

இவற்றோடு சேர்த்து இந்திய ஆளும் வர்க்கங்கள் சாதிய அமைப்பில் சிதைவு ஏற்படாமல் காப்பதன் மூலம் தங்களது சமூக அடித்தளத்தை எப்படி பாதுகாக்கின்றன என்பதையும் நாம் கவனமாக பார்க்க வேண்டியுள்ளது.

அடிப்படை மாறாமல் மேல்மட்ட வடிவமாற்றம் மட்டுமே கொண்டுள்ள சாதீயத்தின் இன்றைய சவால்களையும் அதனை சந்திக்கும் வழிமுறைகளையும் பற்றி பேசுகிற பொழுது ‘தலித் விடுதலை’யின் முழுமையான கண்ணோட்டம் சார்ந்த அரசியலை பற்றி பேச வேண்டியிருக்கிறது.

மராட்டியம் உள்ளிட்ட வடமாநிலங்களில் 1920-30களில் சமூக, பொருளாதார சுரண்டலின் மீறலை அர்த்தப்படுத்தும் ‘தலித்’ என்ற வார்த்தை பயன்படுத்தப்பட்டது. இன்றும் அதே அர்த்தத்தோடு இடதுசாரிகள் தலித் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகின்றனர். சமூக ரீதியாக ஒடுக்கப்பட்ட சாதியாகவும், வர்க்க ரீதியாக ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கமாகவும் இருப்பதால் சமூக பொருளாதார ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான விடுதலையே தலித் விடுதலை என்கிறோம்.

எந்த ஒரு சாதியின் அடித்தளத்தில் நின்று கொண்டும் ‘சாதி ஒழிப்பை’ நேர்மையோடு முன்வைக்க இயலாது. ஜனநாயகத்தின் அடித்தளத்தில் நின்று கொண்டு மட்டும்தான் சாதிஒழிப்பை முன்வைக்க முடியும். அதே போல் உழைக்கும் வர்க்கத்தின் அடித்தளத்தில் நின்று கொண்டு மட்டுமே பொருளாதார ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான கருத்துக்களை முன்வைக்க முடியும். எனவே சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டம் வர்க்க சுரண்டலுக்கு எதிரான போராட்டத்துடன் பின்னிப்பிணைந்த ஒன்றாகும்.

தங்களின் மீதான ஒடுக்குமுறையிலிருந்து விடுபட துடிக்கிற தலித் மக்கள் தலித் இயக்கங்களின் பின்னாலும், இடதுசாரி இயக்கங்களின் பின்னாலும் அணிதிரள்கின்றனர். தமிழகத்தில் 90களுக்குப் பின்பு தலித் மக்களிடம் ஒரு எழுச்சி ஏற்பட்டுள்ளது. தலித் மக்களின் இந்த எழுச்சிக்கு ஒரு ஜனநாயக உள்ளடக்கமுள்ளது. எனவேதான் இதனை சாதி திரட்சியாக மார்க்சிஸ்ட்டுகள் பார்ப்பதில்லை. உற்பத்தி முறையின் வளர்ச்சிக்கு தடையாக இருக்கிற சாதியத்திற்கு எதிரான கூறுகள் இந்த எழுச்சியில் இருப்பதால் இதனை முற்போக்குத் தன்மை கொண்டவையாக பார்க்கின்றனர். ஜனநாயக உள்ளடக்கம் கொண்ட இந்த முற்போக்கு நிகழ்வு தலித் மக்களின் விடுதலை என்ற அடிப்படை அரசியல் நிலையோடு இணைக்க வேண்டியுள்ளது.

சாதிஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் பொருளாதாரத்தின் பங்கை மறுத்து உணர்ச்சிபூர்வமான வடிவங்களாக்கி மேலோட்டமாக பார்ப்பது ஒருபோதும் தலித் விடுதலைக்கு உதவி செய்யாது. ஜனநாயக உள்ளடக்கமுள்ள எழுச்சியை புரட்சிகர உள்ளடக்கம் கொண்ட சக்தியாக மாற்றினால் மட்டுமே தலித் விடுதலை அரசியல் வெற்றி பெறும். அந்த வகையில் சாதியத்திற்கு எதிரான அரசியல், தத்துவார்த்த ரீதியான தாக்குதலை தொடுக்கும் பலம் இடதுசாரி அரசியலுக்கு மட்டுமே உண்டு.

ஆ) சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான நீண்ட போராட்டப் பாரம்பரியம் கொண்ட மாநிலங்களில் ஒன்று நமது தமிழகம். ஆனால் இன்றைய தமிழ் சமூகத்தின் நிலை இந்த பாரம்பரியத்தை பிரதிபலிப்பவையாக இல்லை. அதன் காரணங்களை விரிவாக ஆராய இது பொருத்தமான இடமன்று. ஆனால் இன்றைய நிலைக்கான மூல காரணங்கள் குறித்து சில குறிப்புகள் முன் வைப்பது அவசியமானது என கருதுகிறேன்.

திராவிட இயக்கம் தமிழகத்தில் சாதி ஒழிப்பு இயக்கத்தை சரியான புள்ளியில் துவக்கினாலும், அதனை பிராமண எதிர்ப்பு இயக்கமாக குறுக்கிக் கொண்டது. அப்படி குறுக்கிக் கொண்டதற்கான அடிப்படைகள்

1. சமூகத்தை வர்க்கப்பார்வையோடு அணுகாமல் இனப்பார்வையோடு அணுகியது.

2 திராவிட இயக்கத்தின் தலைமை பிராமணரல்லாத உயர் சாதியினர்களின் தலைமையாக இருந்தது. அவர்களுக்கு சாதி ஒழிப்பை விட பிராமணர்களுக்கு சமமாக சமூக பொருளாதார அந்தஸ்தை பெறுவதுதான் முதன்மையான நோக்கமாக இருந்தது.

3. சாதி அமைப்பின் அடிப்படையான பொருளாதார தளத்தை தகர்க்கும் அரசியல் சித்தாந்த கோட்பாடுகளை அது கொண்டிருக்கவில்லை.

இந்த மூன்று முதன்மை காரணங்களால் திராவிட இயக்கம் சாதி ஒழிப்பிருந்து பிராமணர் எதிர்ப்பிற்கு சறுக்கியது.

அதன்பின் தேர்தல் நடைமுறை அரசியலுக்கு இந்தப்பாதை வலுவூட்டுவதாக அமைந்தது. பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் வாக்கு திரட்சியின் தளமாக பிராமண எதிர்ப்பு பயன்பட்டது. இதன் பரிமாணமாக வாக்கு வங்கி அரசியலின் வெற்றி கணக்குகளே முக்கியம் என்ற நிலையில் சாதி சார்பு மற்றும் சாதி உள்ளடக்க அரசியல் அடித்தளமாக மாறியது. சாதி ஒழிப்பில் துவங்கிய இயக்கம் அந்த துவக்க புள்ளிக்கு நேர் எதிர் திசையில் பயணிக்கிறது.

(தந்தை பெரியார் இயக்கம் நடத்திய அதே காலத்தில் கேரளத்தில் கம்யூனிஸ்டுகளால் துவக்கப்பட்ட ‘சாதி ஒழிப்பு இயக்கம்’ குறிப்பிட்ட சாதிக்கு எதிரான இயக்கமாக மாற்றப்படவில்லை. அதனால் அந்த இயக்கத்தில் நம்பூதி, நாயர் துவங்கி ஈழவர், புலையர் வரையிலான அத்தனை சாதியில் பிறந்தவர்களும் சாதிஒழிப்புக்கு எதிராக இயங்கினர். ‘சாதிப்பித்து பிடித்த மனநோயாளிகளின் பூமியாக’ இருந்த கேரள சமூகம் இன்றைக்கு தமிழகத்தை விட பல மடங்கு முன்னிலை கொண்ட ஒரு ஜனநாயக சமூகமாக மாறியுள்ளதைக் காணமுடிகிறது.)

90களில் உருவான தலித் இயக்கங்கள் தலித் எழுச்சியின் முழு வேகத்தோடு மேலெழும்பி வந்தன. அப்படி வந்த இயக்கங்கள் முன்வைத்த தலித் அரசியல் தலித் விடுதலையை மையமாகக் கொண்ட அரசியலாக அமையவில்லை. தலித் விடுதலை உழைக்கும் மக்களின் விடுதலையோடு இணைக்கப்படவில்லை. அதற்கு அவர்களின் இடதுசாரி எதிர்ப்பு மனோநிலையும் ஒரு காரணம். தலித் விடுதலைக்கு குரல்கொடுக்கும் ‘தலித்’ அல்லாதவர்களுக்கும், சாதிமறுப்பாளர்களுக்கும் அவர்கள் முன்வைத்த தலித் அரசியலில் இடமில்லை. அவர் உரக்கப் பேசிய தலித் அடையாளம் தலித் மக்களின் விடுதலையின் குறியீடாக இல்லாமல் வாக்குவங்கி கண்ணோட்டங்களைக் கொண்டதாக அமைந்தது. அதனால்தான் அருந்ததியர் உள்ஒதுக்கீடு கோரிக்கை வருகிற பொழுது அவர்களால் ‘தலித்’தாக நின்று பேச முடியாமல் தலித் மக்களின் ஒரு பிரிவாக நின்று பேச நேர்ந்தது.

தலித் அமைப்புகள் சாதி ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான பல்வேறு இயக்கங்களை நடத்தின. ஆனால் அவைகள் எல்லாம் சாதி ஒழிப்புக் கண்ணோட்டத்துடன் இணைக்கப்படாமல் குறிப்பிட்ட சாதி எதிர்ப்பு கண்ணோட்டத்துடனே நிறுத்தப்பட்டது. இது இன்னொரு வகையில் பிற்படுத்தப்பட்டவர்களை கெட்டிப்படுத்த உதவியுள்ளது.

காலகாலமாக நீடித்திருக்கிற சாதிய மேலாதிக்க மனநிலை 20ம் நூற்றாண்டு ஜனநாயக நீரோட்டத்தால் எவ்விதபாதிப்புக்கும் உள்ளாக்கப்படாததும், சாதி ஒழிப்பு இயக்கம் திராவிட இயக்கத்தினரால் தங்களுக்கு வசதியான புள்ளியில் நிறுத்திக் கொள்ளப்பட்டது. அதன்பின் வாக்குவங்கி அரசியலை அடிப்படையாக்கிக் கொண்டதால் தலித் மக்களின் ஜனநாயக கோரிக்கைக்காக, பிற்படுத்தப்பட்டவர்களை நோக்கி உரக்கப் பேசும் வல்லமையை திராவிடக் கட்சிகள் இழந்ததும், அதன் அடுத்தகட்டமாக பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் வல்லமையை ஏற்று அதற்குத் தகுந்த பிரதிநிதித்துவ அரசியலாக தங்களின் கட்சி அமைப்புகளை மாற்றியதும், இன்னொரு பக்கம் தலித் இயக்கங்கள் ஜனநாயக உணர்வாளர்களை இணைக்கிற எந்த நடைமுறையும் கடைபிடிக்காததும், தலித்துகளுக்கு எதிரான சாதித்திரட்சி மேலும் கெட்டிப்பட பெரிதும் உதவியுள்ளது. சாதிக்கு எதிராகவும், தலித் மக்களுக்கு ஆதரவாகவும் குரல் கொடுக்கிற யாரும் இன்றைய இந்த அசாதாரண நிலையை சந்தித்தே ஆக வேண்டியுள்ளது.

தலித் அல்லாதவர்களிடம் தீண்டாமைக்கு எதிராகவும், சாதியத்திற்கு எதிராகவும் முன்னினும் பல மடங்கு உரக்கப் பேச வேண்டிய இந்த நேரத்தில் இடதுசாரிகள் மட்டும் தனித்துவிடப்பட்டுள்ளனர். கொள்கை அரசியல் நடத்துகிறவர்கள் மட்டுமே சந்திக்க முடிகிற சவால் இது. எனவே இதில் பெரியாரின் சிந்தனை வாரிசுகளும், அம்பேத்காரின் கருத்தியல் வாரிசுகளும் இடதுசாரிகளோடு கரம் கோர்த்து நிற்க வேண்டிய நேரமிது.

தீண்டாமைக்கும், சமூக ஒடுக்குமுறைக்கும் எதிராக இடதுசாரிகள் முன்னிலும் வேகமாக இயங்க வேண்டும் என்பதை உணர்ந்தே இயங்குகின்றனர். விடுதலைச் சிறுத்தைகளின் சட்டமன்ற உறுப்பினர் ரவிக்குமார் ‘இத்தகைய தீண்டாமை தொடர்பான பிரச்சனைகளை தலித் இயக்கங்கள் முன்னெடுக்கும் போதெல்லாம் பொருட்படுத்தாத அதிகார வர்க்கத்தினர், இடதுசாரிகள் குரல் எழுப்புகிற பொழுது அதனை கவனிக்க வேண்டிய நெருக்கடி ஏற்படுகிறது’18 என்று ஒரு பேட்டியில் தெரிவித்துள்ளார்.

அந்த நெருக்கடி எதனால் ஏற்படுகிறது? தமிழகத்தில் தலித் மக்களின் உரிமைகளுக்காக இருப்பதாகச் சொல்கிற பலரால் ஏன் அந்த நெருக்கடியை ஏற்படுத்த முடியவில்லை? என்கிற கேள்வி முக்கியமானது. இடதுசாரிகள் குறிப்பாக மார்க்சிஸ்டுகள் சட்டமன்றத்திலும், நாடாளுமன்றத்திலும் தங்களுக்கு இருக்கும் அரசியல் சக்தியை உழைக்கும் மக்களின் உரிமைகளுக்காகவும், தலித் விடுதலைக்கும், பேரமாக முன் வைக்கிற போது ஆள்பவர்கள் அதனைக் கவனிக்க வேண்டிய நெருக்கடி ஏற்படுகிறது. அப்பொழுதும் கூட 603 மீட்டர் நீளமுள்ள தீண்டாமைச்சுவர் 15 அடி மட்டுமே இடிக்கப்படுகிறது. ஏனென்றால் இதுபோன்ற தலித் மக்களின் கோரிக்கைகளுக்கான போராட்டம் ஆளுங்கட்சிக்கு மட்டும் எதிரானதல்ல. சமூகத்தில் கெட்டிப்பட்டு நிற்கும் ஆதிக்க உணர்வுக்கு எதிரானது. எனவே இந்த பேரத்தை கைகூடி வர வைப்பது அவ்வளவு எளிதல்ல. இடதுசாரிகளின் செல்வாக்கு இன்னும் அதிகமாகிற பொழுதும், வேறு பேரம் பேசாத அரசியல் கட்சிகள் இதில் வந்து இணைகிற போதும்தான் அதிகார வர்க்கத்தை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான ஏவலாளியாக மாற்ற முடியும்.

மேற்கோள் பட்டியல்

1. B.R.Ambekkar-A study in social democracy. G.S.Lokhande P.207-208
2. தமிழ்நாட்டில் காந்தி பக்.556
3. சி.பி.ஐ. (எம்) கட்சித்திட்டம். பாரா 1:2, 1:3
4. கோ.கேசவன், சமூக விடுதலையும் தாழ்த்தப்பட்டோரும். பக்.88
5. மேற்கோள்:மே நூல் பக்.92
6. மே :நூல் பக்.94
7. பி.சுந்தரய்யா, வீரத்தெலுங்கானா, ஆயுதப்போராட்டமும் அதன் படிப்பினைகளும். பக்.147
8. B.T.Ranadive, Caste, Class and Property relation, P.23
9. மே:நூல் பக்.24
10. கெய்ல் ஓம்பெர்ட், வர்க்கமும், சாதி, நிலம். பக்.44
11. மேற்கோள்: சாதியும் வர்க்கமும். அலைகள் வெளியீடு பக்.3
12. D.D.Gossampe. The culture and civilization of ancient india, P.49
13. மேற்கோள்: மே:நூல் பக்.37
14. அ.மார்க்ஸ். தலித் அரசியல். பக்.39
15. மே:நூல் பக்.53
16. ரவிக்குமார் பேட்டி, வண்ணக்கதிர், தீக்கதிர் மே18,2008
17. காலச்சுவடு, பக்.23. ஜூன் 2008
18. ரவிக்குமார் பேட்டி, வண்ணக்கதிர், தீக்கதிர் மே18,2008 

- சு.வெங்கடேசன்

Pin It