உள்ளூர் வரலாறு என்பதை வட்டார வரலாறு, வாய் மொழி வரலாறு, நாட்டுப்புற வரலாறு என்று பல்வேறு பெயர்களில் நாம் ஏற்கனவே பேசிக் கொண்டிருக்கி றோம். வட்டாரம், உள்ளூர், வாய்மொழி, நாட்டுப்புறம் என்று பெயர்கள்தான் மாறுகின்றனவேயொழிய இவைகளுக்குள் பெரிய வேறுபாடுகள் எதனையும் நான் கற்பித்துக் கொள்ளவில்லை.

இக்கட்டுரையில் முதலாவதாக, ‘உள்ளூர் வரலாறு’ என்ற சிந்தனை மேலோங்காமல் போனதற்கான அடிப்படைச் சிக்கல்கள் எவை என்ற கேள்வி விவாதிக்கப்படு கிறது. இரண்டாவதாக, உள்ளூர் வரலாற்றை எதிலிருந்து கட்டமைப்பது என்பதை சில உதாரணங்கள் மூலம் விளக்க முயற்சிக்கிறேன். இறுதியாக, அவ்வாறு கட்ட மைக்கப்பெற்ற வரலாற்றை எழுதும் முறையியல், அதாவது அதன் வெளிப்பாட்டு வடிவம் என்னவாக இருக்கவேண்டும் என்பதை வரையறுக்க முயற்சிக்கி றேன். இம்மூன்று தளங்களில் கருத்துக்களை பகிர்ந்து கொள்வது தான் எனது தற்போதைய நோக்கமாக இருக்கிறது.

வரலாறு எழுதப்படும்போது அதில் ‘உள்ளூர்’ மற்றும் வட்டாரம் போன்ற கருத்தாக்கங்களுடைய தேவை மிக அவசியம். சமூக அறிவியல் அல்லது மானுட அறிவியல் களுள் வரலாறு சந்தித்த பிரச்சினைகள் ஏராளம். இதற்கு மிக முக்கிய காரணம் 20ம் நூற்றாண்டு மொழியியல் கண்டுபிடிப்புகளாகும். வரலாறு என்பது புனைவா அல்லது உண்மையா என்ற அடிப்படையான தத்து வார்த்த சிக்கல்கள் இக்கால கட்டத்தில் வரலாற்று வரையியலின் மீது எழுப்பப்பட்டிருக்கின்றன. மேலும், வரலாறு யாரால் எழுதப்பட்டது. யாரைப்பற்றி எழுதப் பட்டது என்ற அடிப்படையான கேள்விகளும் இதே கால கட்டத்தில் எழுப்பப்பட்டன.

இதுநாள்வரை அறியப்பட்டபோதிக்கப்பட்ட அத்தனை வரலாறுகளும் ‘அரசு’ சார்ந்த வரலாறுகளாக இருக்கின்றன. சோழப்பேரரசு, பல்லவப் பேரரசு, அசோகப் பேரரசு என அரசு சார்ந்த அரசியல் வரலாறுதான் எழுதப்பட்டுக் கொண்டே வந்திருக்கின்றது.

சமூக வரலாறு, பண்பாட்டு வரலாறு எழுதுவது என்று சில மாற்று முயற்சிகள் இதன் பிறகு முன்வைக்கப்பட் டன. இந்த மாற்று முயற்சிகளும் வரலாற்றின் மீது எழுப்பப்பட்ட கேள்விகளுக்குப் பதிலளித்துவிட்டனவா என்று யோசிக்கும்போது இவைகளும்கூட ‘வரலாறு யாரால் எழுதப்படுகிறது?’ , ‘யாருக்காக எழுதப்படுகிறது?’ என்ற அடிப்படையான பிரச்னையை தீர்த்து வைக்கவில்லை என்றே தோன்றுகிறது.

மாற்று வரலாறுகளும் ‘அரசு’ என்கிற எல்லைக்குள்ளேயே மீண்டும் மீண்டும் சுற்றி வந்து கொண்டிருக்கிறது.

சோழப்பேரரசில் சமூகம் எவ்வாறு இருந்தது? பாண்டியப் பேரரசில் பண்பாடு எவ்வாறு இருந்தது? சோழப் பேரரசில் என்னென்ன வரி விதிப்புகள் இருந்தன? அங்கே கிரா மங்கள் எப்படி இருந்தன? இப்படி திரும்பத் திரும்ப ‘தேசியம்’ அல்லது ‘தேசம்’ என்ற கருத்தாக்கங்கள் வரலாற்றைத் தீர்மானிக்கிற ஒரு காரணி யாக இருப்பதை நாம் பார்த்துக் கொண்டே இருக்கிறோம். தேசியம் என்கிற உணர்வு பெருவாரியான மக்களை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிற மாதிரியும், அவ்வுணர்வுக்காட்பட்டு வாழ்ந்த மக்கள் என்ன மாதிரியாக இருந்தார்கள் என்பதை திரும்பத் திரும்பச் சொல்வதைப் போலவும் வரலாறு எழுதப்படுகிறது. இதில் நாம் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிற தற்காலம் பற்றிய வரலாறு எழுதப்படும் போதே அதிகச் சிக்கல்கள் தோன்று கின்றன. குறிப்பாக, 20ம் நூற்றாண் டின்தொடக்ககால அல்லது மத்திய கால தமிழக வரலாறை எழுதுவதாக இருந்தாலும், அல்லது இந்திய வரலாறை எழுதுவதாக இருந்தாலும் நமக்கு ஏற்படும் சிக்கல்கள் ஏராளம்.

20ம் நூற்றாண்டு இந்திய வரலாற்றை அல்லது தமிழக வரலாற்றை எழுதும் வரலாற்றாசிரியர்கள் அந்தக் கால கட்டத்தை இந்திய தேசிய விடுதலை உணர்வு பொங்கிப் பிரவகித்த கால கட்டம் என்றே வலியுறுத்துகிறார் கள். இக்காலகட்டத்தில் வெவ்வேறு பகுதிகளில் விடுதலை உணர்வுகள் எவ்வெவ்வாறு வெளிப்பட்டன.விடு தலை உணர்வு சார்ந்து என்னென்ன கிளர்ச்சிகள், என்னென்ன போராட் டங்கள் நடைபெற்றன? என்னென்ன மாதிரியான தலைவர்கள், என்னென்ன மாதிரியான இயக்கங்கள்? அது சாத்வீகமான இயக்கமா? அல்லது புரட்சிகரமான இயக்கமா? இவை சார்ந்த அனைத்துத் தரவுகளின் தொகுப்பையும் நாம் 20ம் நூற்றாண்டு வரலாறு என்று சொல்லிக் கொள்கிறோம்.

இதே காலகட்டத்தில் இந்திய நிலப் பகுதியில் காலனிய ஆட்சியே இன் னும் சிறிதுகாலம் தொடர வேண்டு மென்று விரும்பிய மக்களும் இருந் தனர் என்பது நமக்கு அரசல்புரசலாய் தெரியும். இவர்கள் யார், இவர் களுடைய சிந்தனைப் போக்கு எப்படி இருந்தது என்பதை நாம் இன்று புதிதாகவே யோசிக்க வேண்டியுள்ளது.

இருபதாம் நூற்றாண்டின் மத்திய காலத்தில் தமிழ்நாட்டின் மிக முக்கி யமான சமூகச் செயல்பாட்டு வீரராக பெரியார் காணப்படுகிறார். இந்தப் பெரியார்,சுதந்திரப்போராட்ட தாகமோ, அதற்கான வேகமோ இல்லாத நபராகவே அவருடைய பேச்சுகள் மூலம் நமக்கு அறிமுக மாகிறார். சுதந்திர நாளை கருப்பு தினமாக அறிவிக்கிற செயலின் நியா யத்தை வலியுறுத்தும் வாதம் அவரு டைய எழுத்துக்கள் மூலம் நமக்குக் கிடைக்கின்றது. இதேமாதிரியான தன்மையை அவருக்குச் சற்று முன்பு வாழ்ந்த அயோத்திதாசரிடம் நாம் காண முடிகிறது.

அயோத்திதாசருக்கு அவர் காலத்திய இந்திய சுதந்திரம், சுதேசியம் போன் றவை மீது சிறிதளவுகூட மரியாதை இருந்ததில்லை. இவையனைத்தும் பிராமணர்களின் ஏமாற்று வேலை என்றே அவர் திரும்பத் திரும்பச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தார். சுதேசி யம் என்பதும், சுதந்திரம் வாங்கப் போகிறோம் என்பதும் ஏமாற்று வேலை, காலனிய ஆட்சியானது இதற்கு முன்பே இருந்த ஆட்சிகளை விட பரவாயில்லை. இந்திய காலனிய ஆட்சியிலேதான் ஒடுக்கப் பட்ட மக்களால் கொஞ்சமாவது மூச்சுவிட முடிகிறது என்று அவர் எழுதுவதைப் பார்க்கிறோம்.

இதே காலகட்டத்தில் ஜோதிபா பூலே, அய்யன்காளி, நாராயணகுரு, வைகுண்டசாமி போன்ற தலைவர் களும் சமூகத்தில் இயங்கிக் கொண்டி ருந்தனர். 19ம் நூற்றாண்டின் இறுதி முதல் 20ம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம் வரை இவர்களது செயல்பாடுகள் காணப்படுகின்றன என்றாலும் இவர் களுக்கும், நமது வரலாற்று ஆசிரியர் களின் ‘சுதந்திர தாகம் நிறைந்த நாடு’ என்கிற கற்பனைக்கும் எந்த சம்பந்த மும் இருக்கவில்லை என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

இந்திய வரலாற்று நீரோட்டத்தில் இத்தகைய சமூகத் தலைவர்களுக் கான இடம் ஏது? இவர்களை எந்த வகைக்குள் வைப்பது? காலனிய ஆட்சி அதிகாரம், சுதேசி அதிகாரம் பற்றி பெரியார் பேசியதையும், அயோத்திதாசர் பேசியதையும் எவ் வாறு விளங்கிக் கொள்வது? இவர் கள், சுதந்திர தாகத்துக்கு எதிரானவர் கள், காலனிய அடிவருடிகள், கால னிய சிந்தனையால் நிரப்பப்பட்டவர் கள் என்று சொல்லி முடித்துவிடு வதா? அல்லது இவர்களைப் புரிந்து கொள்வதற்கான மாற்றுப் பார்வை என்று ஒன்று இருக்கிறதா? இவர் களைப் பற்றியான, இவர்களுடைய இயக்கங்கள் பற்றியான, இவர்களது செயல்பாடுகள் பற்றியான வரலாற்றை எழுதும் சட்டகம் ஏதாவது நம்மிடம் உண்டா?

இந்தப் பிரச்சனைகளின் அடிப் படையில் பார்க்கிறபோது, ‘இருப தாம் நூற்றாண்டில் சுதந்திர உணர்வு நாடு முழுவதும் கொழுந்துவிட்டு எரிந்தது’ என்று கற்பனைப் பண்ணிக் கொண்டு இந்திய தேசியம் என்கிற சட்டகத்துக்குள்ளே யோசித்துப் பார்க்க வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் நமக்கு ஏன் ஏற்பட்டது என கேட்கத் தோன்றுகிறது. இந்திய தேசிய விடு தலைப் போர் என்ற சட்டகத்துக் குள்ளே யோசிக்கிற போதுதான் அந்த மையத்திலிருந்து பாரதூரம் விலகி நிற்கிற பெரியார், அயோத்தி தாசர், அய்யன்காளி, நாராயணகுரு, மகாத்மா பூலே போன்றவர்கள் ஏன் இப்படி நடந்து கொண்டனர் என்று யோசிக்கிறோம். மையம் என்று ஒன்றை தேர்ந்தெடுத்த பின்பு மற்ற வரெல்லாம் இதற்குள் அடங்குகிறார் களா இல்லையா என சோதித்துப் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம்.

இம்மையத்திற்குள் மிக எளிதாக வந்து நிற்கக்கூடிய நபர்கள் அனை வரும் பாடப்புத்தகங்களின் மூலம் நமது பொதுப்புத்தியில் தலைவர் களாக திணிக்கப்பட்டுள்ளனர். ஆனால் மக்களோடு நின்று கொண்டி ருந்த மேற்கூறிய தலைவர்கள் எல் லாம் இந்த சட்டகத்தின் வெளியே நிற்கிறார்கள். அதனாலயே சமூக விரோதிகளாகவும், தேசவிரோதி களாகவும் பார்க்கப்படுகிறார்கள்.

இந்திய சுதந்திரப் போராட்டம் குறித்து மாற்றுப்பார்வையை வைத்தி ருந்த இவர்கள் அனைவரும் சாதிப் பிரச்னையையும் பேசிக்கொண்டிருந்தனர் என்பதை கவனிக்க வேண்டும். ‘சாதி’ என்பது அதிமுக்கியமான ஒரு பிரச்னையாக அக்காலகட்டங்களில் அவர்களால் உணரப்பட்டிருந்தது. எனவேதான் அவர்கள் அதைப் பற்றியே பேசிக் கொண்டிருந்தனர் என்பதை மனங்கொள்ள வேண்டும்.

வ.உ.சி. கப்பல் கம்பெனி ஆரம் பித்து, தோற்றுப்போன காலகட்டத்தில் அயோத்திதாசர் தனது தமிழன் பத்திரிகையில் இப்படி எழுதுகிறார்: ஓசுதேசக் கப்பலென்றுதான் பெயர் கொடுக்க வேண்டுமா? நாம் சுதேச மென்று எப்போது பிரிக்கின்றோமோ அப்போதே புறதேசம் என்பது சொல்லாமலே ஏற்படுகிறது. இத் தகைய ஏற்பாட்டில் ஒன்றை ஆரம் பிக்கும்போதே ஐரோப்பியர் களை ஓர் விரோதிகளைப் போல் முன்னில் ஏற்படுத்திக் கொண்டு வியாபா ரத்தை நடத்துவதினால் ‘மிரண்டவன் கண்ணுக்கு இருண்டதெல்லாம் பேய்’ என்பதுபோல் விரோதிகளாய் எண்ணிக்கொண்டவர்கள் யாதொரு தீங்கு செய்யாவிடினும் அவ்வெண்ணமே தங்களைத் தீங்குகளில் ஆழ்த்தி விடுகின்றது... தற்காலம் ஒரு நீராவிக் கப்பல் ஏற்படுத்தி அதன் மூலமாக வியாபாரம் செய்ய ஏற்பட்டவர்கள் தங்களுக்குத் தாங்களே எதிரிகள் உண்டு என்னும் ஓர் கூச்சலை ஏற்படுத்திக் கொண்டு வியாபாரத்தை நடத்த முயல்வது வியாபாரத்தின் வழியாகக் காண வில்லை. (அயோத்திதாசர் சிந்தனை கள்-1, பக்.214)

இதை வாசிக்கும்போது நமக்கு ஆச்சர்யமாக இருக்கிறது. வ.உ.சி. கப்பல் ஓட்டியது நமக்கெல்லாம் பிரம்மாண்டமான விடுதலைப் போராட்டத் துணிச்சல். ஆனால், அயோத்திதாசர் மிகச் சர்வசாதாரண மாக அவ்விஷயத்தை அணுகுகிறார். வ.உ.சியின் அடிப்படையே சரி யில்லை என்கிறார்.கப்பல் கம்பெனி அதற்கான சட்டதிட்டங்கள், வரை யறைகள் வியாபாரம் என யோசித் தால் அயோத்திதாசர் போலத்தான் நாமும் யோசிக்க வேண்டும். ஆனால் அந்தக் கப்பல் கம்பெனியை விடுதலைப்போராட்டத்தின் போர்க் கருவியாக யோசித்தால் மட்டுமே அதற்கான குறியீட்டுப் பொருள் விளங்குகிறது. கடைசியில் எழுதுகி றார், ‘இவ்வளவு பணவிரயம் செய்து சுதேசி போராட்டம் நடத்த வேண்டு மா?’ இந்தக் கேள்வி மிக முக்கிய மானது. நாம் திரும்பத் திரும்ப பேசிக் கொண்டிருக்கிற சுதந்திரப் போராட்ட வழி முறைகள் எல்லாமே எவ்வளவு அதிகமான பொருளியல் தேவைகளை நமக்கு முன்னே நிர்ப்பந்தித் திருக்கிறது. சுதேசி கப்பல் கம்பெனி நடத்தும் போதோ, அந்நியப் பொருட்களை நிராகரிக் கும் போதோ உண்ணாவிரதம், சத்யா கிரகம் நடத்தியபோதோ அதில் சாமானிய இந்தியன் கலந்து கொண்டிருக்க முடியுமா? இவை எளியவர்கள் செய்யக்கூடிய போராட்டங்கள் அல்ல. இப்போராட்டங்களைச் செய் வதற்கு உயர் சமூக அந்தஸ்து தேவைப்படுகிறது.ஏராளமான பொருள்வசதி அல்லது பணவசதி படைத்தவர்கள்.குறியீட்டுத் தளத்தில் வெள்ளைக்காரர்களோடு முரண்டு பண்ணும் அல்லது வீம்பு பண்ணும் அல்லது கோபித்துக் கொள்ளும் தன்மையொன்று இப் போரட்டங்களில் வெளிப்படுவதை கவனித்துப் பாருங்கள்.

எனில் சுதந்திரப் போராட்டக் கால கட்டத்தில், சாதாரண மனிதர்கள் என்ன செய்து கொண்டிருந்தார்கள்? இதுபற்றி அயோத்திதாசர், ‘இங்கே சாப்பாட்டுக்கு வழிஇல்லை, குடிக்க தண்ணீர் இல்லை, கிணற்றிலே தண்ணீர் இருந்தாலும் தண்ணீர் எடுக்கவிடமாட்டேன் என்று அடா வடி செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள். ‘மாடு மேய்க்கிற பறையன்’ என்று சொல்லி திட்டி அடிக்கிறார்கள். வழக்கு போடுகிறார்கள் என்கிறார். அன்றைய காலங்களில் எளிய மனிதர்களின் பிரச்சனைகள் என்ன வாக இருந்தது? சாப்பாட்டுக்கு வழி இல்லை,குடிக்கத்தண்ணீர் இல்லை, தண்ணீர் இருந்தாலும் அதனை குடிப் பதற்கான உரிமை இல்லை. வாழ் வதற்கான உரிமையும் சுயமரியாதை யும்தான் மிகப்பெரும் சிக்கலாக இருந்திருக்கிறது, அரசியல் அதிகா ரத்தைக் கைக்கொள்வது இல்லை.

இச்சூழலில்தான், ஒரு சிறிய குழு குறியீட்டுரீதியாக அரசியல்அதிகாரத் திற்கான விடுதலைப் போராட் டத்தை நடத்திக் கொண்டிருந்தது என்பதை மனதில் கொள்ள வேண்டும்.

இதே காலகட்டத்தில் சமூகத்தின் வெவ்வேறு பகுதிகளில் மக்கள் தங்களது உயிரைக் காப்பாற்றிக் கொள்ள (சாதி அல்லது பொருளாதார பிரச்சனை காரணமாக) பூர்வீகமான நிலப்பகுதியிலிருந்து இடம் பெயர்ந்து தேயிலைத் தோட்டங் களுக்குக் கூலிகளாகவும் பெருநகரங் களுக்கு சேரிவாழ் மக்களாகவும் குடிபெயரத் துவங்குகிறார்கள்.

சுதந்திரப் போராட்டக் காலகட்டத்தில் நம் தலைவர்கள் என்று அறியப் பட்டவர்களின் போராட்டங்கள் ஒரு திசையிலும் சமூகத்தின் எதார்த்தம் வேறொரு திசையிலும் சென்று கொண்டிருப்பதை நாம் கவனமா கவே யோசிக்க வேண்டியிருக்கிறது.

அரசியல் வரலாறு அல்லது சமூக வரலாறு அல்லது பண்பாட்டு வரலாறு என்று புதிய வார்த்தை சேர்க் கைகளை செய்வதன் மூலம் மட்டும் மக்களின் வரலாற்றை எழுத முடிவதில்லை என்பதை உணர்ந்ததனா லேயே நாம் புதிய வரலாற்றை எழு தும்போது ‘உள்ளூர்’ என்கிற புதிய கருத்தாக்கத்தை முன்வைத்து மாற்று வரலாற்றை எழுத முடியுமா என்று யோசிக்கிறோம்.

‘இந்திய தேசிய உருவாக்கம்’ பூதாகரமானவொரு பிரச்சனையாகத் திரும்பத் திரும்ப சொல்லப்பட்டா லும், உள்ளூரிலோ வட்டாரத்திலோ வேறு வேறு வாழ்வியல் சிக்கல்களே மேலோங்கியிருக்கின்றன. இந்திய தேசியமாக இருந்தாலும் சரி, மொழி வாரி தேசியமாக இருந்தாலும் சரி இத்தகைய தேசியங்களெல்லாம் யாருக்கு, எந்த காலகட்டங்களில் முதன்மைச் சிக்கல்களாக இருந்து கொண்டிருந்தன என்பது மிக அடிப்படையான கேள்வி.

‘இந்திய தேசியம்’ உருவாக்கப்பட்டு வந்த அதேநேரத்தில் தமிழகத்தில் ‘தமிழ்த்தேசியம்’ பேசப்பட்டது. இம்மொழிவாரியான தமிழ்த் தேசியமும் அக்காலத்தில் மக்கள் பிரச்சனையாக இல்லை என்பதை நம்மில் பலரும் தெளிவாக பேச முன் வருவதில்லை. இதற்கெல்லாம் அடிப்படையான கோளாறு நாம் வைத்திருக்கிற சட்டகத்தில், அதாவது பார்வை அல்லது சிந்தனை முறையிலேயே உள்ளதாக நான் சொல்வேன். அரசு, அரசு உருவாக்கம், தேசியக் கட்டமைப்பு என்கிற முறையியல் சாதாரண மக்க ளிடமிருந்து நம்மை வெகுவாக அந் நியப்படுத்துகிறது. அவ்வாறு பேசும் பொழுது பெருந்திரளான உழைக் கும் மக்கள் இடம்பெறாமல் போகி றார்கள். தேசியம் மட்டுமேதான் எஞ்சியிருக்கிறது. எனவேதான் நமது யோசனை முறைமையை மாற்ற வேண்டிய அடிப்படையான தேவை நம் முன்னே இருக்கிறது என்றும் நான் யோசிக்கிறேன்.

தேசிய உருவாக்கம், அரசு உருவாக்கம் என்ற பிரம்மாண்ட கருத்தாக்கங்களி லிருந்து இறங்கிவந்து மக்களு டைய அன்றாடப் பிரச்சனைகளை பார்ப் பதற்காக ‘வட்டாரம்’, ‘உள்ளூர்’ என்கிற தளங்களை நாம் அடை யாளப்படுத்த வேண்டியிருக்கிறது. இதற்காகவே உள்ளூர் வரலாற்றை பேச வேண்டியது மிக அடிப்படை யான தேவை என்றும் நாம் முடிவு செய்கிறோம்.

ஏராளமான உள்ளூர் வரலாறுகளை எழுதிவிட்டு அவற்றின் தொகுப்பாக தேசிய வரலாறுகளை எழுத வரலாம். மாறாக தேசிய வரலாறு களை எழுதும்பொழுது ஆங்காங்கே இடை இடையே எங்கெங்கே இடை வெளிகள் தோன்றுகின்றனவோ அல்லது ஓட்டைகள் காணப்படுகின் றதோ அவற்றை எல்லாம் இட்டு நிரப்ப உள்ளூர் வரலாறுகளை பயன் படுத்திக் கொள்ளலாம். இப்படியாக, மாறுபாடான விளக்கங்கள் உள்ளூர் வரலாற்றை எழுதுதல் குறித்துச் சொல்லப்படுகின்றன.

என்னைப் பொறுத்தவரை, உள்ளூர் வரலாறுகளை எழுதும் முயற்சியே மிக முக்கியமானதாக இருக்கிறது. அடிப்படையில் மக்கள் என்ன செய்து கொண்டிருந்தார்கள் என் பதே முக்கியம் என நினைக்கிறேன். உள்ளூரிலே, வட்டாரத்திலே என்ன சிக்கல்கள் இருந்தன? அந்த வட்டாரம் அதற்கேற்றார் போல எவ்வாறு தன்னை வடிவமைத்துக் கொள்கிறது? என்பதையெல்லாம் திரும்பத் திரும்ப கேட்டுக் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

இதுநாள் வரைக்கும் ‘தேசியம்’ என்று பேசிக் கொண்டிருந்ததால் மக் களுடைய பிரச்சனைகள் சரியாக அங் கீகரிக்கப்படாத தன்மையை நம்மால் பார்க்க முடிகிறது. இதுநாள் வரை யில் வரலாறு எதைத் தரவுகள் என்று சொல்லிக் கொண்டிருந்ததோ, அந்தத் தரவுகளுக்கும், நாம் கவனம் கொள் கிற சாமான்யர்க்கும் எந்தத் தொடர் பும் இருக்கவில்லை. கல் வெட்டு கள், செப்பேடுகள், ஓலைச் சுவடிகள் அனைத்தும் மக்கள் வாழ்கிற குடியிருப்புகளில்தான் இருக்கின்றன என்றாலும், அவற்றை வாசிப்பதற் கும்,பராமரிப்பதற்குமான அருகதை மக்களுக்கு வழங்கப்பட்டிருந்ததா? நாம் இதுவரைக்குமான மரபான வரலாற்று தரவுகள் என்று சொல்லிக் கொண்டிருக்கிற அனைத்தும் சமூகத் தின் ஒரு சிறு பகுதியை மட்டும் பிரதி நிதித்துவம் செய்வதையே மீண்டும் மீண்டும் பார்க்க முடிகிறது. அப்படி யானால், உள்ளூர் வரலாறையும், வட்டார வரலாறையும் எதிலிருந்து வரைவது? அவற்றிற்கான தரவுகள் என்ன?

பெருவாரியான மக்கள் வாய்மொழி தரவுகளில்தான் தம் பாரம்பரியத்தை யும் மரபையும் போற்றி பாதுகாத்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.அவர்களிடம் பட்டயமோ, கல்வெட்டு அடிக்கிற பழக்கமோ, காசு வெளியிடுகிற பழக்கமோ இருந்திருக்கவில்லை. தங்கள் ஞாபகங்களையே பெரிதும் நம்பியிருக்கிற இம்மக்கள், கடந்த கால சம்பவங்களையும் அனுபவங் களையும், திரும்ப திரும்ப சொல்லிக் கொள்ளும் வழக்காறுகளாகவே பதிந்து வைத்திருக்கிறார்கள்.

இப்போது நம்முன் சில கேள்விகள் எழுகின்றன. வழக்காறுகளுக்கும் வரலாறுக்கும் என்ன சம்பந்தம் இருக்கமுடியும்? வழக்காறுகள் எல்லாம் வரலாற்றுரீதியானவையா? வாய்மொழித் தரவுகளுக்குள்ளே வரலாறு அல்லது கடந்தகாலம் இருக்கிறதா? இருக்கிறது என்றால் என்னவாக இருக்கிறது?

பொதுவாக வாய்மொழி வழக்காறுகள் மக்களுடைய நிகழ்காலத்தை வெளிப்படுத்துபவை என்பதே பரவ லான கருத்து. அவை தொடர்ந்து மாறிக்கொண்டிருக்கக் கூடியவை. மக்கள் மத்தியில் இன்றைய காலகட் டத்தில் ஒரு கதை வழங்குகிறது என்றால், அது இன்றைய உணர்வு களை வெளிப்படுத்தும் வகையி லேயே சொல்லப்படுகிறது. அது போல,ஒருதெய்வத்தைக் கும்பிட்டுக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்றால், அது இன்றைய கால கட்டத்தில் அவர்களுக்குத் தேவை யாய் இருக்கிறது. அதனாலேயே அவர்கள் அதைக் கும்பிட்டுக் கொண் டிருக்கிறார்கள் என்று பொருள். அதனாலேயே வாய்மொழி மரபு களை கடந்தகாலத்தைப் பற்றிய பதிவுகள் என்று சொல்வதை விட வும், நிகழ்காலத்தைப் பற்றிய மக்களின் உணர்வுகள், வெளிப் பாடுகள் என்று சொல்வதுதான் சரியானதாக இருக்க முடியும்.

ஆனால், வாய்மொழி வழக்காறு மக்களின் நிகழ்காலத்தைச் சொல்லக் கூடியவை மட்டுமா என்றால், இல்லை அதில் கடந்தகாலமும் இருக்கிறது என்றே சொல்வேன். அதிலுள்ள கடந்த காலம் நிகழ்காலத் தேவையை ஒட்டியே வடிவமைக்கப் பட்டிருக்கிறது.

வெகுஜன மக்களிடம் தொழிற்படும் ‘கடந்த காலம்’ என்ற கருத்தாக்கத் திற்கும் எழுத்து சமூகத்தின் கருத்தாக் கத்திற்கும் வேறுபாடுகள் உள்ளன. எழுத்து சமூகம் கல்வெட்டுகளைப் பாதுகாக்க வைத்திருக்கிறது. அது இன்றைக்குத் தேவைப்படுகிறதோ இல்லையோஎன்றைக்காவது தேவைப்படும் என்று பாதுகாத்து, ஆய்வு செய்து, புத்தகமாக எழுதி, ஒருமூலையில் வைத்திருக்கிறோம். இன்றைக்கு இல்லாவிட்டாலும் அடுத்து வருகிற நூற்றாண்டுகளில் தேவைப்படலாம் என்று பாதுகாத்து வைக்கிறோம். ஆக, இன்றைக்கு என்று மட்டுமில்லை, என்றைக்காவது தேவைப்படும் என்று பாதுகாக்கக் கூடிய மனப்பான்மையை ‘எழுத்து’ என்ற கருவி நமக்குச் சொல்லித் தந்திருக்கிறது. ஆனால், வாய்மொழி சமூகத்தில் தனக்குத் தற்காலத்தில் தேவையில்லாத சங்கதிகளை பாது காக்கக்கூடிய தொழிற் நுட்பங்கள் இருக்கவில்லை. எது தேவையோ அதை மட்டுமே பாதுகாக்க வேண் டிய நிர்ப்பந்தம் வாய் மொழிச் சமூகத்தில் இருந்திருக்கிறது. அப்படி யானால், வாய்மொழி சமூகம் கடந்த காலம் பற்றிய செய்திகளை எவ்வாறு பாதுகாத்து வைத்திருக்கிறது?

இதனை ஒரு உதாரணம் மூலம் விளக் கலாம் என்று நினைக்கிறேன். வடக் கன்குளம் பிரச்சனை பற்றி 1910-15க்கு இடைப்பட்டக் காலத்தில் ஐந்துவிதமான எழுத்து முயற்சிகள் நடந்திருக்கின்றன. இந்த ஐந்து விதமான முயற்சிகளும் வரலாற்று ஆசிரியர்களால் செய்யப்பட்ட தில்லை. கௌசானல் என்றொரு பாதிரியார், வடக்கன் குளத்தில் நாடார்களுக்கும் வெள்ளாளர்களுக் கும் ஏன் சண்டை நடக்கிறது என்பதை விளக்கும் முகமாக வரலா றொன்றை எழுதியிருக்கிறார். அது கையெழுத்துப் பிரதியாகவே இருக் கிறது. அவருக்கு முன் அற்புதம் என்ற வேறொரு பாதிரியார் திருநெல் வேலி மாவட்ட வரலாற்றைப் பற்றி சுமார் 80 பக்கங்கள் எழுதியிருக் கிறார். இவ்விருவரும் வரலாற்றாய் வாளர் அல்லர். அதனால் இவர்கள் தங்களது பிரதிகளில் வரலாற்றாய் வாளருக்கான வழிமுறைகளை எல்லாம் பின்பற்றியிருக்கவில்லை. அவர்களுடைய வரலாற்றிற்கான அடிப்படையான தரவுகள் இயேசு சபையைச் சார்ந்த குருவானவர்கள் எழுதி வைத்திருந்த டைரிகளில் இருந்து கிடைக்கின்றன. இந்த இரண்டு பிரதிகளும் பாதிரியார் களால் செய்யப்பட்டவை.

மற்ற மூன்று புத்தகங்களில் ஒன்று நாடார் சமூகத்து பெரியவராலும், மீதமுள்ள இரண்டும் வெள்ளாள சமூகத்தவராலும் எழுதப்பட்டிருந் தன. அந்த ஊரில் நாடார், வெள்ளாள சமூகத்தவருக்குமிடையே கோவிலைச் சொந்தம் கொண்டாடு வதில் பிரச்சினை. நாம் நமது தமிழ்ச் சமூகத்துக்கு வரலாற்று உணர்வே இல்லை என்று சொல்லிக் கொண்டி ருக்கிறோம். ஆனால், வரலாறு என்றைக்கு பிரச்சினைக்குரியதாக மாற்றப்படுகிறதோ அப்போதெல் லாம் தமிழ்ச் சமூகம் வரலாறை எழுதிப் பார்க்கவும், மீட்டுருவாக்க வும் தவறியிருக்கவில்லை. வடக்கன் குளத்தின் வரலாற்றை இரு சமூகத் தவரும் தத்தமக்கு சாதகமான வரலா றாக மாறிமாறி எழுத முடிந்திருக்கிறது என்பதுதான் இங்கு முக்கியம்.

வடக்கன்குளத்திலுள்ள தேவாலயம் யாருக்கு உரிமையானது? நாடார் களுக்கா? வெள்ளாளர்களுக்கா? என்கிற பிரச்னை வருகிறது. அதனால் நாங்கள்தான் பூர்வீக கிறிஸ்தவர் என்று நிரூபிக்கும் முயற்சியில் இரு சமூகத்தவர்களும் இறங்குகின்றனர். இருசாதிகளும் தங்களுக்குச் சாதக மான வடக்கன் குளம் வரலாற்றை எழுத ஆரம்பித்திருக்கிறார்கள்.

இரு சாதியினரும் எழுத ஆரம்பிக்கும் போது, தத்தமது வாய்மொழி வரலாறுகளையே தேடி ஆரம்பித்தி ருக்கிறார்கள். நாடார் சமூகம் தனது வாய்மொழி மரபிலிருந்து மிக முக்கி யமான கதாபாத்திரமொன்றைக் கண்டுபிடித்து விடுகிறது. அதாவது, வடக்கன்குளம் நாடார்கள் சாந்தாயி என்ற நாடாத்தியின் வழிவந்தவர்கள். அவள்தான் வடக்கன் குளத்தின் முதல் கிருஸ்தவப் பெண் என்று நாடார் சமூகத்துக்குள்ளே ஒரு வாய் மொழித் தரவு இருக்கிறது. இதைக் கண்டுபிடித்த உடனே, நாடார் சமூ கம் தனது வரலாற்று முயற்சியாக சாந்தாயிதான் வடக்கன் குளத்தின் முதல் கிருஸ்தவப் பெண் என்று எழுதி வைக்கிறது. இதற்கு ஆதார மாக, கிருஸ்தவப் பாதிரியார்கள் எழுதிய டைரிகளிலே, சாந்தாயியைப் பற்றிய குறிப்புகள் கிடைக்க, அதை யும் பயன்படுத்திக் கொள்கின்றனர். அதிலே’ சாந்தாயி என்பது ஒரு பெண். அவள் வடக்கன்குளத்திலே சின்ன குடிசையைப் போட்டுக் கொண்டு வாழ்ந்து கொண்டிருந்தாள். அப் போது அந்தப் பக்கமாக வந்த ஒரு பாதிரியாரைப் பார்த்து வணங்கி, தான் கும்பிட்டுக் கொண்டிருந்த சிலு வையை மந்திரித்துப் போக வேண் டும் என்று சொன்னாள். இந்தப் பெண் நாடார் சமூகத்தவள்’ என்று ஒரு குறிப்பு இருக்கிறது. இதை வைத்துக் கொண்டு, வடக்கன் குளத்தைப் பொறுத்தவரை சாந்தாயி தான் முதல் கிருஸ்தவப்பெண். ஆகவே, பூர்வீக கிருஸ்தவர்கள் நாங்கள்தான். அதனால், இந்த ஆலயத்தில் நாடார்களுக்குத்தான் அதிக உரிமை என்று நாடார் சமூகம் எழுதத் துவங்குகிறது.

வெள்ளாள சமூகமோ, ‘வடக்கன் குளம் என்பது தமிழ்நாட்டுக்கும் கேரளத்துக்கும் இடையில் உள்ள ஒரு பகுதி, திருவிதாங்கூருக்கும் பாண்டிய நாட்டுக்கும் இடையிலே உள்ள ஒரு இடம். அது வணிகர்கள் அதிகமாக வந்து போகக்கூடிய இடம். அங்கே ஊரே கிடையாது. வணிகர்கள் போகும் வழியிலே ஒரு சின்னக்கடை போட்டு அந்த அம்மா உட்கார்ந்திருந்தது. அவர் பெரிய சாந்தாயி அல்ல, சந்தையம்மா’ என்று தனது வரலாற்றில் எழுதுகிறது.

இவை இரண்டுக்குமே ஒரே ஆதாரம் தான். பாதிரியார்கள் ‘Sandai’ என்று குறிப்பில் எழுதியிருக்கிறார்கள். அதை ‘சந்தை’ என்றும் வாசிக்கலாம். ‘சாந்தாயி’ என்றும் வாசிக்கலாம். வெள்ளாளர்கள், ‘அந்த அம்மா சந்தாயி அல்ல, அவள் சந்தையம் மாள். அவள் ஒரு வியாபாரியாக இருந்ததால் அவளுக்கு சந்தையம்மா என்று பெயர். வெள்ளாள கிருஸ்தவர் ஒருவர்தான் உபதேசியாக இங்கு முதன்முதலாக வந்திருக்கிறார். அவர் தான் வடக்கன்குளத்தின் முதல் கிருஸ்தவர்' என்று தமது வரலாற்றை எழுத ஆரம்பிக்கிறார்கள். இது ஒரு தேவாலயத்துக்கான பிரச்சனை மட்டும் அல்ல. இந்த மண்ணுக்கு யார் பூர்வீகம் என்கிற பிரச்சனை. மண்ணுரிமைச் சிக்கல், யார் முதல் கிருஸ்தவர் என்பதில் போய் நின்றது. அந்தப் பெண் வியாபாரத்துக்காக கிருஸ்தவராக இருந்தார். ஆனால், உண்மையான கிருஸ்தவ விசுவாசி யாக இருந்தவர் வெள்ளாள உயதேசி யார்தான்’ என்கின்றனர் வெள்ளாளர் கள். இந்த வரலாற்றுப் பிரச்சனை யால் தான் இரு சமூகமும் கொதித்து எழுந்தன. இறுதியில் நாடார்களை யும், வெள்ளாளர்களையும் சமாதா னப்படுத்த நடுவில் சுவர் எழுப்பி, வலது பக்கம், இடது பக்கம் என்று கோவிலைப் பிரிக்கின்றனர்.

கௌசானல் 1907-08ல் அங்கு பங்குத் தந்தையாக இருந்தவர். அவர் 1910ல் எழுதிய வரலாற்றில் இவர்கள் இரு வரும் சண்டை போட்டுக் கொண் டது. பின்பு இருவரும் சமமான அந்தஸ்து உள்ள கிருஸ்தவர்கள் என்ற தீர்மானத்துக்கு வந்தது, அவர்களை வலது, இடது என இருக்கச் செய்தது எனப் பலவும் விளக்கப்பட்டுள்ளது.

கௌசானல் பாதிரியராக வந்த பின்பு வேறொரு பிரச்சனை எழுகிறது. அவ்வூரிலேயே வாழ்ந்துவரும் தலித் கிருஸ்தவர்களை எந்தப் பக்கமாகக் கோவிலுக்குள் அனுமதிப்பதென்று சிக்கல் வருகிறது.
வெள்ளாளர்கள், ஓநாங்கள் உயர்ந்த சாதி, நாடார்கள் தாழ்த்தப்பட்டவர் கள் மாதிரிதான். எனவே அவர்களே தலித்துகளை சேர்த்துக் கொள்ளட் டும்” என்றனர். நாடார்களோ தலித்து களை சேர்த்துக்கொள்ளத் தயாராக இல்லை. எனவே, வெள்ளாள கிருஸ் தவர்களும், நாடார் கிருஸ்தவர்களும் அவரவர் கோவில் பகுதியின் நுழை வாயிலில் நின்றுகொண்டு தலித் கிருஸ்தவர்களை உள்ளேவிடமாட் டோ ம் என மறித்துக் கொண்டிருந்த தாக கௌசானல் எழுதுகிறார். அப்போது தலித் கிருஸ்தவர்கள் கோவிலின் வெளியே தள்ளப்பட்டு பங்குத் தந்தை கௌசானலோடு நின்று கொண்டிருந்தார்கள். இரண்டு பக்கமிருந்தும் தலித்துகள் மீது கற்களை வீசத் தொடங்கிய பின்பே காவல்துறை தலையிட, அந்தப் பிரச் சனை நீதிமன்றத்திற்குப் போகிறது. இதன் பின்பே சுவரை இடிக்கச் சொல்லி கோர்ட்டில் தீர்ப்பாகிறது.

இதிலே மிக முக்கியமான, ஆனால் கவனிக்கப்படாத தகவலொன்று உண்டு. அதாவது, நாடார்களும் வெள்ளாளர்களும் தங்கள் பூர்வீ கத்தை வரலாற்றுப்பூர்வமாகத் தேடிக் கொண்டிருந்த வேளையில் பங்குத்தந்தை கௌசானல் கண்டு பிடித்த மிக முக்கியமான தகவல் இது. சாந்தாயி என்ற பெண் வடக்கன் குளம் பகுதிக்கு வருவதற்கு அரை நூற்றாண்டுக்கு முன்பே அங்கே ஒரு தாழ்த்தப்பட்ட கிருஸ்தவர் கால் நடையாக சுற்றிக் கொண்டிருந்தார் என்ற ஒரு குறிப்பை கௌசானல் போகிற போக்கில் தனது வரலாற்றுப் பிரதியில் சொல்லிச் செல்கிறார்.

வடக்கன்குளத்தில் இப்போதும் தலித் கிருஸ்தவர்கள் வாழ்ந்து வருகி றார்கள். அந்தக் காலகட்டத்தில், தலித் கிருஸ்தவ ஆர்வலர்கள் கால் நடையாக வெவ்வேறு ஊர்களுக்குச் சென்று கிருஸ்தவ மதத்தைப் போதித்துக் கொண்டிருந்தார்கள் என்பது கௌசானலின் எழுத்துக்களி லிருந்து தெரியவருகிறது. இதனடிப் படையில் சாந்தாயி அம்மாளுக்கு சிலுவை கொடுத்ததே ஒரு தலித் கிருஸ்தவர்தான் என்று அவர் எழுதுகிறார். இந்தத் தகவல் இன்று வரை அந்தப் புத்தகத்துக்குள்ளேயே ரகசியமாய் இருக்கிறது.

இங்கு நாம் முக்கியமான செய்தி யொன்றை கவனிக்க வேண்டும். வரலாற்றுத்தகவல்கள், உள்ளூரிலோ வட்டாரத்திலோ கிடைத்தா லும் அதை வெளியே கொண்டு வருவதற்கு அந்தச் சமூகம் வரலாற்று ஓர்மையைப் பெற வேண்டியுள்ளது. இந்த நாடார்-வெள்ளாளப் பிரச்னை நடந்து கொண்டிருக்கும் போது தலித் சமூகத்தவர்களுக்கு அங்கே எதற்காக பிரச்சனை நடந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதில் அக்கறை இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. ஆனால் தலித் கிருஸ்தவர்களின் பூர்வீகம் பற்றிய தகவல் கௌசானலுக்குக் கிடைக்கி றது. வடக்கன்குளத்தின் பூர்வீக சொந்தக்காரர்கள் வேளாளர்களோ நாடார்களோ அல்ல, தலித்துகள் தான் என்கிறார். அவர் சொல்வதைக் கேட்பதற்கான வரலாற்றுப் பிரக்ஞை இல்லாத தலித் கிருஸ்த வர்கள் இன்றைக்கு வரைக்கும் அந்தத் தகவல் தேவையில்லாம லேயே வாழ்ந்து வருகின்றனர்.

இப்படி உள்ளூர் அளவிலும், வட்டார அளவிலும் வெவ்வேறு வரலாற்று முயற்சிகள் நடைபெற்றுக் கொண்டுதான் இருக்கின்றன. தமக்கு எப்போதெல்லாம் தேவைப்படுகிறதோ, அப்போதெல்லாம் வரலாற்றைத் தேடிக் கொண்டே இருந்திருக்கின்றன நமது சமூகங்கள்.

உள்ளூர் சமூகங்களும் வட்டார சமூகங்களும் அதிகாரத்தைப் பற்றி யோசிக்க ஆரம்பிக்கும்போதுதான் தமது வரலாற்றுப் பிரக்ஞையை கூர் தீட்டிக் கொள்ள ஆரம்பிக்கின்றன. வாய்மொழி மரபுகளில் இருக்கிற தரவுகளை வெளியே கொண்டுவர முயலுகிறபோதே, மக்கள் வெவ் வேறு பிரச்சனைகளோடு இங்கே வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பது தெரிய வருகிறது. நாம் கற்பனை செய்தது போல ஒரே பிரச்சனை இந்த தேசத்தை இயக்கிக் கொண்டிருக்கவில்லை.

‘தேசம்’ என்ற கருத்தாக்கம் மக்க ளுடைய பிரக்ஞைக்குள்ளே உறைந் திருக்கிறதா என்று கேட்டால், இல்லை என்றே சொல்லவேண்டும். அரசு அதிகாரம், அரசு, அரசு உரு வாக்கம் பற்றி இந்த மக்கள் இன்னும் கவலையற்று இருக்கிறார்கள் என்பதுதான் உண்மை. அதற்கான அரசியல் விழிப்புணர்வை இன்னும் இந்தச் சமூகம் பெற்றிருக்கவில்லை. ஏனென்றால், தன்னளவில் தீர்த்துக் கொள்ளவேண்டிய சமூகப் பண் பாட்டு சிக்கல்கள் இங்கே இன்ன மும் ஊடாடிக்கொண்டிருக்கின்றன.

அரசியல் அதிகாரப் பங்கீட்டில் சாதியம் தலைவிரித்தாடும் சூழல் களாக பாப்பாப்பட்டி, கீரிப்பட்டி நிகழ்வுகளைப் பேசிக் கொண்டிருக் கிறோம். பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள், தலித் மக்களுக்கு ஒதுக்கப்பட்ட பஞ்சாயத்துகளை ஏற்றுக் கொள்ள மாட்டோம் என்று பிடிவாதமாய் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் சூழலில் தாமிரபரணி கரையில் தருவை என்றொரு ஊர் இருக்கிறது. மிகப் பாரம்பரியமானது. பிராமணர் முதல் தலித்துகள் வரை அனைத்து சாதி யினரும் வசித்து வருகிறார்கள். விவசாயமே பிரதான தொழில். பாளையங்கால்வாய் பாசனப் பகுதி என்பதால் முப்போகம் விளைகிறது. பாரம்பரியமான சிவன் கோயி லொன்று அவ்வூரில் இருக்கிறது. பழைய பெருமாள் கோயிலும் உண்டு. நான்கு ஐந்து நூற்றாண்டுகள் பழமையான அம்மன்கோயிலும் இருக்கிறது. அந்த ஒரு ஊரில் மட்டும் 27 நாட்டார் தெய்வக் கோவில்கள் இருக்கின்றன. அந்த ஊரில் மக்கள் தம்மை பண்பாட்டுரீதியாக எவ்வாறு பிரித்துக்கொள்கிறார்கள் என்றால் வேடிக்கையாக இருக்கிறது. பள்ளர் சாதியினர் அங்கே அதிகளவில் வசிக்கிறார்கள். அவர்களில் பெரும் பாலோர் விவசாயக் கூலிகள். நிலம் அவர்களுக்குச் சொந்தம் இல்லை. அக்ரஹாரத்திலிருந்த பிராமணர்கள் வெவ்வேறு நகரங்களுக்குக் குடி யேறிவிட, அங்குள்ள வீடுகளில் பிற் பட்ட சாதியினர் குடியேறியிருக்கி றார்கள். இன்றைய தினம் நிலங்கள் முழுவதும் பிற்பட்ட சாதியினர் கை களில் இருக்கின்றன. சிவன் கோயி லும் பெருமாள் கோயிலும் பராமரிப் பின்றி இருக்கின்றன. மக்கள்தொகை யின்படி பள்ளர்கள் அதிகமாக வாழக் கூடிய ஊர். இவர்களைத் தவிர பிற சாதியினர் எல்லாரும் ஒன்றுசேர்ந்து, தங்களை ‘எட்டுப் பட்டறை’ என்று சொல்லிக் கொள்கிறார்கள். இது எட்டு சாதிகள் கொண்ட குழு.

அரசு, அந்தப் பஞ்சாயத்தை மக்கள் தொகை அடிப்படையில் தலித்மக்க ளுக்கு ஒதுக்கியுள்ளது. பள்ளரை அடுத்து அதிகமுள்ள மறவர்களுக் கும் பள்ளர்களுக்கும் தொடர்ந்து சண்டை நடக்கிற ஊர் அது. சாதி மோதல் காரணமாக ஏராளமான படுகொலைகள் நடந்திருப்பதாக அவ்வூர் மக்கள் தெரிவிக்கின்றனர்.

இச்சூழலில் ஒரு தலித் பஞ்சாயத்துத் தலைவராக வருவதை மறவர் சமூகத் தினரால் ஜீரணித்துக் கொள்ள முடிய வில்லை. இதனை முன்னிட்டு பிற் படுத்தப்பட்ட சாதியினர் ஒரு யுக்தியைக் கண்டுபிடிக்கின்றனர். அதன்படி, அந்த ஊரில் இரண்டே இரண்டு குடும்பத்தினராக மட்டுமே இருந்த பறையர் சமூகத்திலிருந்து ஒருநபரை பஞ்சாயத்து தேர்தலில் நிறுத்தி, அவரையே வெற்றிபெற வைத்தார்கள்.தனித்தனியாக கணக்குப் பார்த்தால் பள்ளர் சமூகத்த வரே அதிகம். ஆனால் மற்ற சாதி யினர் ஒன்றிணைந்தால் இவர்கள் சிறு பான்மையினர்.இப்படியாக தருவையில் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதி களின் கைக்கூலியாக பறையரொரு வர் பஞ்சாயத்து தலைவராக வெற்றி பெறுகிறார். துணைப் பஞ்சாயத்து தலைவராக மறவர் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர் வெற்றி பெறுகிறார். இந்த சூழ்ச்சியை முறியடிக்கும் வகை தெரி யாது பள்ளர்கள் விழித்துக் கொண்டி ருக்கிறார்கள். தாமிரபரணிக் கரை யெங்கும் இதேபோலதான் நடந்து கொண்டிருக்கிறது. குறிப்பிட்ட அந்த வட்டாரத்தில் உயர்சாதி இந்துக்கள் தமது அதிகாரத்தைத் தக்கவைத்துக் கொள்ள வகுத்துக்கொண்ட யுக்தி இது. தலித்துகளுக்குப் பஞ்சாயத்துத் தேர்தலில் இடஒதுக்கீடு என இந்தியா அல்லது தமிழகம் முழு மைக்கும் சட்டத்தை இயற்றிவிட்டு, தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவர் தலித்தா என்பதை மட்டுமே அளவுகோலாய் கொண்டிருந்தால், இதுபோன்ற கேலிக்கூத்துகள்தான் நடைபெறும் என்பதற்கு தருவை ஒரு சாட்சி.

வட்டாரம் என்பது அங்கே நிலவக் கூடிய பொருளியல் சார்ந்த உறவுகள், சமூக உறவுகள், பண்பாட்டு உறவுகள், அதன் பின்னணியில் இயங்கக் கூடிய ஒரு வரலாற்றுப் பிரக்ஞை இவை சார்ந்த பிரச்சனைகளைத் தொடர்ந்து பேசிக்கொண்டே இருக் கிறது என்பதுதான் இங்கு மிக அடிப் படையானது. வட்டார குணங் களைக் கணக்கிலெடுக்காத எந்த முயற்சியும் கேலிக்கூத்தாகத்தான் முடியும்.

நாம் கற்பனை செய்வதுபோல, தேசி யம் என்பதோ, தேசிய உருவாக்கம் என்பதோ, நாடு என்பதோ, மொழி வாரியான அடையாள உருவாக்கம் என்பதோ, தமிழன் அல்லது இந்தி யன் என்கிற அடையாளத்திற்கான போராட்டம் என்பதோ உள்ளூர் அள விலும், வட்டார அளவிலும் செயல் பட்டிருக்கவில்லை. மாறாக, வேறு மாதிரியான சிக்கல்கள் அங்கு பேசப் பட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. இத்த கைய சிக்கல்களை வாய்மொழி தரவு களிலும், மக்கள் மத்தியிலே காணப் படும் மரபான வழக்காறுகளிலும் தான் பார்க்க முடிகிறது.

அடுத்து நான் பேச விரும்புவது, உள்ளூர்/வட்டார வாய்மொழி வழக் காற்று தரவுகளைக் கொண்டு வட்டார வரலாறு/உள்ளூர் வரலாறை எவ்வாறு எழுதுவது என்பது பற்றி.

தமிழ்ச் சமூகத்திலே வரலாறு என்கிற அறிவியல் எவ்வளவு தூரம் பயன் பாட்டுக்குரியதாக இருக்கிறது என்கிற கேள்வி எனக்குள்ளே இருந்து கொண்டே இருக்கிறது. சோழப் பேரரசைப் பற்றி நீலகண்ட சாஸ்திரி எழுதிய புத்தகத்தை விடவும் கல்கி எழுதிய பொன்னியின் செல்வனைத் தான் தமிழ்ச்சமூகம் உண்மை என்று இன்றளவும் நம்புகிறது. பெரும்பா லோரின் பொதுப்புத்தியில் சோழப் பேரரசு குறித்து காணப்படும் சங்கதி களெல்லாம் பொன்னியின் செல்வ னில் இருந்து எடுக்கப்பட்டதே தவிர நீலகண்ட சாஸ்திரியிடமிருந்து பெற் றது அல்ல. அதேபோல, பல்லவ பேரரசு பற்றி தெரியும் என்றால், அது சிவகாமியின் சபதம்தான். ஆக, தமிழ்ச்சமூகம் தன் வரலாற்றை உணர்வை அறிவியல் பூர்வமாகப் பெற்றுக் கொள்வதற்குத் தயாராக இருக்கிறதா என்ற கேள்வியை யோசிக்கும்போது, இன்றைய தமிழ்ச் சமூகத்தின் ஊடாக பயணிக்க விரும்புகிற நாம், வரலாற்றுப் புத்தகங்களை எழுதுவதை விடவும், வரலாறு சார்ந்த புதினங்களை எழுதுவது இன்னும் சரியாக இருக்குமோ என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது.

வரலாற்றை அறிவியலாக ஏற்று, உள் வாங்கிக் கொள்ளும் உள்ளம் தமிழ்ச் சமூகத்தில்செயல்படுவதாக எனக்குத் தெரியவில்லை. இதுவரை எழுதப்பட்ட வரலாறு எல்லாமே பாடப்புத்தகங்களைத் தாண்டி வந்து விடவுமில்லை.

வரலாற்றை அறிவியலாக உள் வாங்கிக் கொள்ளாத தமிழ்ச் சமூகம் வேறு எதையெதையோ வரலாறு என்று சொல்லிக் கொண்டாடிக் கொண்டிருக்கிறது.அதாவது, புனைவு மிகுந்த வரலாற்றையே அது உள்வாங்கிக் கொள்கிறது என்றே எனக்குப் படுகிறது. அந்த வரலாற்று உணர்வு புனைவு சார்ந்ததாகத்தான் இருக்கிறது என்றே நான் விளங்கிக் கொள்கிறேன். இது வாய்மொழி சமூகத்தின் அடிப்படையான குணம். தனது போதாமையின் காரணமாகத் துல்லியமான சங்கதிகளை பதிவு செய்ய இயலாத வாய்மொழி சமூகம் புனைவாகவே தனது கடந்த காலத்தை பதிவு செய்கிறது. கொள் ளையர்கள் வீரர்களாவதும் பலியிடப் பட்டவர்கள் தெய்வங்களாவதும், இயற்கை மீறிய சம்பவங்களைக் கற்பனை செய்வதும் மறந்து போகாமல் இருப்பதற்கான எளிமை யான உத்திகளே. இத்தகைய வாய் மொழித் தடத்திலேயே பயின்று வந்த தமிழ்ச் சமூகம் இன்னமும் நவீனத்துவத்தின் அறிவியலின் எழுத் தின் நேர்மையால் கவரப்பட்டிருக்க வில்லை.எனவே, வரலாறு என்பதை புனைவாகவே இது இன்றளவும் நம்பிக் கொண்டிருக்கிறது. இந்தச் சூழலில் எந்தவகையிலான வர லாற்றை நாம் ஆயுதமாகக் கொள்ள வேண்டுமென்ற கேள்வி இன்றிய மையாததாகிறது.என்னைக் கேட்டால், அறிவியல்பூர்வமானதை விடவும் புனைவு சார்ந்த வரலாற் றையே நாம் எழுத வேண்டும் என்றே சொல்ல விரும்புவேன்.

சமூகம் அறிவியல்பூர்வமான வர லாற்றிற்கு தயாராயில்லை என்பது உண்மையென்றாலும் வேறொரு வகையில் புனைவுக்கும் வரலாறுக்கு மான இடைவெளி ஐம்பது அறுபது வருடங்களுக்கு முன்புபோல பார தூரமானதாக இன்றைக்கு இல்லை. அப்படியான வேறுபாட்டை மறுக்க வும் செய்கிற ஏராளமான வரலாற்றா சிரியர்கள் இன்று உருவாகியிருக்கி றார்கள். அதாவது அந்த இடைவெளி குறுகிக் குறுகி இது வரலாறா அல்லது புனைவா என்று கேட்கிற மயக் கத்தைத் தரக்கூடிய சூழலும் இப்போது உருவாகி உள்ளது.

அப்படியானால், மக்கள் மத்தியில் உள்ள பிரச்னைகளை மக்கள் மத்தியி லேயே இன்னும் தெளிவாகக் கொண்டு போவதற்கு எது சரியான ஊடகமாக இருக்கும் என்றால், தமிழ்ச்சமூகத்திற்கு அறிவியல்பூர்வ மான வரலாறு அல்ல. புனைவு சார்ந்த வரலாறே தேவை என்பேன். அதுதான் சாத்தியமாகவும் இருக்க முடியுமென்று தோன்றுகிறது.

புனைவுரீதியான வரலாற்றை உரு வாக்கிட வாய்மொழித் தரவுகளும், கல்வெட்டுகளும்,தொல்லியல் சான்றுகளும் நமது எழுத்தாளர் களுக்கு ஏராளமான சாத்தியங்களை உருவாக்கும் என்றே கருதுகிறேன். வடக்கன்குளம் பிரச்சனையில் நாடார் சமூகமும், வெள்ளாள சமூக மும் சண்டைப் போட்டுக் கொண்ட தற்கு காரணமான சாந்தாயி என்கிற கதாபாத்திரம் இருக்கிறதே அந்த கதாபாத்திரம் போன்ற மூத்தப்பெண் மணிகளால்தான் நம் தமிழ்ச் சமூகம் நிரம்பியிருக்கிறது. எந்தவிதமான பயமுமற்ற முதிய பெண்மணி களாலேதான் தமிழ்ச்சமூகம் வெவ் வேறு சிக்கல்களைத் தொடர்ந்து தீர்த்து வைத்திருக்கிறது என்றும் எனக்குத் தோன்றுகிறது.

புதிய செய்திகளை புதிய சங்கதி களை தோற்றுவிக்கக்கூடியவர்க ளாக தமிழ்ச் சமூகத்திலே முதிய பெண்கள்தான் இருந்திருக்கிறார்கள். இவர்களெல்லாம் தெரிய வருகை யில் வரலாறு என்பதைவிடவும் அதி அற்புதமான கற்பனை கதாபாத்திர மாகத்தான் என்னால் பார்க்க முடிகி றது. அப்படியான கதாபாத்திரங்கள் சார்ந்த தமிழ் வரலாறு, உள்ளூர் வரலாறு, வட்டார வரலாறு எழுதப் பட்டால்தான் மக்களிடம் சென்று சேர முடியும் என்பதுதான் என்னு டைய அடிப்படையான நம்பிக்கை. இந்த சமூகம் அதற்கான எதிர்பார்ப்பு களுடன் தான் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறது என்பதில் எனக்கு மாற்றுக் கருத்தில்லை.

வரலாறு என்பது அறிவியல்பூர்வ மாகத்தான் இருக்க வேண்டுமா? துல்லியமான ஒன்றாகத்தான் இருக்க வேண்டுமா? துல்லியமான உண்மை என்பது எது? இப்படியான அடிப் படையான கேள்விகள் ஏற்கனவே வரலாற்றின் மீது எழுப்பப் பட்டிருக்கின்றன.

வரலாற்றைப் புனைவைப் போல் எழுதுவதும் புனைவை வரலாறு மாதிரி எழுதுவதும் சாத்தியமாகிற இன்றைய சூழலில் வரலாறை புனை வாகத்தான் இந்த சமூகம் உள் வாங்கிக்கொண்டிருக்கிறது என்றால் நாம் வரலாற்றைப் புனைவாகவே எழுதலாம். வரலாற்று ஆய்வு என்றால், எங்கே கல்வெட்டு இருக் கிறது, எங்கே தடயங்கள் இருக்கின் றன, எந்த செப்பேட்டை வெளியே எடுக்கலாம் என்று முயற்சித்துக் கொண்டிருப்பதெல்லாம் வரலாற்றை அறிவியலாகப் பயின்று அதனைத் தொழிலாக மேற் கொண்டவர்களின் வேலையாக இருக்கட்டும்.

(தமிழ்நாடு முற்போக்கு எழுத்தாளர் கலைஞர்கள் சங்கம் புதுச்சேரி பிரஞ்சு இந்தியவியல் நிறுவனத்துடன் இணைந்து நடத்திய ‘உள்ளூர் வரலாறு’ என்ற தலைப்பில் நடத்திய வரலாற்றுப் பயிலரங்கில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை.)