“இராம காதையும் இராமாயணங்களும்” என்னும் தலைப்பில் எழுதப்பட்டுள்ள இந்நூல் பல்வேறு இந்திய மொழிகளிலும் இந்தியாவுக்கு வெளியிலுள்ள இந்தியப் பண்பாட்டின் தாக்கம் பெற்ற ஆசிய நாடுகளில் வழங்கும் மொழிகளிலும் எழுதப்பட்டுள்ள இராமாயண நூல்கள் பற்றியும் அவற்றின் கதைப்போக்குப் பற்றியும் விரிவாக ஆராயும் நூலாகும். எதிர்காலத்தில் இராமாயணங்கள் குறித்து ஆய்வு செய்ய விரும்பும் அறிஞர்களுக்குப் புதிய களங்களைச் சுட்டிக்காட்டியிருப்பதன் காரணமாக இதனை ஓர் அடிப்படை நூல் என்றும் நாம் கொள்ளலாம். அவ்வகையில், இராமாயண ஆய்வில் இது முதல் நூலாகத் திகழும் சிறப்பினை உடையது.

இலியதம் (lliad) ஏனியதம் (aenied), துறக்க நீக்கம் (paradise lost) போன்ற ஐரோப்பிய மொழிக்காப்பியங்கள் (epics) ஒரு கால கட்டத்தோடு வளராமல் நின்று விட்டன. கிரேக்க நாடும் உரோமனிய நாடும் தம் தொன்மையான நாகரிக நிலையிலிருந்து மாறிக் கிறித்துவ சமயத்தை ஏற்றுக்கொண்ட பின்னர் இலியதம், ஏனியதம் போன்ற பழம்பெருங்காவியங்கள் வளர்ச்சி குன்றி உறைந்து விட்டன. துறக்கம் நீக்கம் கிறித்தவ சமயத்தின் தொன்மம் ஒன்றைப் பாடுகின்ற காவியமாக இருந்தாலும் அறிவியலின் வேகமான வளர்ச்சி காரணமாக அதுவும் தேங்கிவிட்டது. இக்காவியங்கள் இயற்றப்பட்ட மொழிகளிலிருந்து பிற மொழிகளில் மொழி பெயர்க்கப்பட்ட காரணத்தினால் இவை உலகம் முழுவதும் பரவியுள்ளன.

ஆனால், இந்தியாவின் தொன்மையான காவியங்களான வான்மீகி இராமாயணமும் வியாசரின் மகாபாரதமும் இத்தகையன அல்ல; அவை மீண்டும் மீண்டும் பிறக்கும் உயிராற்றல் மிக்கப் பெருநூல்களாகும். தமிழ் தவிர்த்த இந்திய மொழிகள் அனைத்திலும் வான்மீகரின் இராமாயணமும் வியாசரின் மகாபாரதமும் முதல் நூலாகத் திகழ்கின்றன. இவை வடமொழித் தவிர்த்த பிற இந்திய மொழிகளில் மொழி பெயர்க்கப்படவில்லை; அதற்கு மாறாக அவை அம்மொழி களில் மறுபடைப்பு (Recreation) செய்யப்பட்டுள்ளன.

காவியம் (epic) பற்றி விரிவாக ஆராய்ந்த சாட்விக் (H.M.chadwick), பௌரா (C.M.Bowra) போன்ற ஐரோப்பிய அறிஞர்கள் காலந்தோறும் புதுப்புதுக் கோலம் புனைந்து வளரும் காவியங்களை முதன்மைக் காவியம் (primary epic) வளர்ச்சிக் காவியம் (epic of growth) என்றனர்.

வட மொழி இலக்கிய அறிஞர்கள் இராமாயணத்தையும் மகாபாரதத்தையும் ‘இதிகாசங்கள்’ என்று பகுத்தோதினர். ‘இதிகாசம்’ என்றால் ‘இது இவ்வாறு நடந்தது’ என்று பொருள். எனவே, இவை வரலாற்றினை அடிப்படையாகக் கொண்ட வீரநிலைக் காவியங்களாகும் (Heroic epic). பேராசிரியர் அ. அ. மாணவாளன் அவர்களின் இந்நூல் ஆதிகவியான வான்மீகி முனிவரின் இராமாயணம் இந்திய நாட்டின் பண்பாட்டுப் பின்னணியிலும் தென்கிழக்காசியா, தூரக் கிழக்காசியா உள்ளிட்ட ஆசிய நாடுகளின் சமயப் பண்பாட்டுப் பின்புலத்திலும் வண்ண வண்ணக் கோலங்கள் பூண்டிருப்பதை ஒப்பியல் நோக்கில் விரிவாக ஆராய்ந்துள்ளது.

இவ்வாய்வு நூலில் இந்தியாவிலும் இந்தியாவிற்கு வெளி யிலும் வழங்கி வருகின்ற நாற்பத்தெட்டு இராமாயண நூல்கள் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. இந்நூல்களின் மூல பாடங்களை அடிப்படையாக எடுத்துக் கொண்டு இராமாயணக்கதை நிகழ்ச்சிகள் பாத்திரங்கள் அவற்றின் பண்பு நலன்கள் பாத்திரவார்ப்புப் போன்றவற்றில் காணப்படும் மாற்றங்களையும் வளர்ச்சிப் போக்குகளையும் ஒப்பிட்டும் உறழ்ந்தும் இந்நூலில் ஆய்வு செய்யப்பட்டுள்ளன. நூலின் உள்ளடக்கத்தை எளிதில் புரிந்துகொள்ளும் வண்ணம் ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொண்ட இராமாயண நூல்களைப் பற்றிய அறிமுகம் நூலின் முகப்பே நுழைவாயிலாக இடம் பெற்றுள்ளது.

நம்மில் பலரும் இராமயணத்தை வைணவ சமயக் காவியம் என்றே கருதுகின்றோம். உண்மை அதுவன்று. வான்மீக முனிவர் ஆதிகாவியத்தை வடமொழியில் பாடுவதற்கு முன்பே பாலிமொழியில் பௌத்த இராமாயணங்களும் பிராகிருத மொழியில் சமண இராமாயணங்களும் தோன்றி விட்டன. சமணர்களும் பௌத்தர்களும் தங்கள் தங்கள் சமயத் தத்துவக் கோட்பாட்டிற்கேற்ப இராமனுடைய கதையைப் புனைந்துள்ளனர்.

பௌத்தர்களின் இராமாயண நூல்களின்படி (ஜாதகக் கதைகள், தசரத ஜாதகம்) இராமனின் தந்தையான தசரதனின் தலைநகர் வாரணாசியாகும் (காசி). இராமனும் சீதையும் உடன்பிறந்தவர்கள் ஆவர். அவர்கள் வனவாசமாகச் செல்லும் காடு இமயமலைச் சாரலேயாகும்.

வனவாசமே பன்னிரண்டு ஆண்டுகள் எனப்படுகின்றது.சமண இராமாயணங்கள் பிராகிருத மொழியில் மட்டுமல்லாமல் அபப்பிரம்சம், சமஸ்கிருதம், மராத்தி ஆகிய வட இந்திய மொழிகளோடு கன்னடத்திலும் இயற்றப்பட்டுள்ளன. இவற்றிலிருந்து, சமஸ்கிருத மொழியில் வான்மீகி முனிவர் இராமாயணத்தைப் பாடுவதற்கு முன்பே இராமனைப் பற்றிய கதைகள் பல மக்கள் வழக்கில் இருந்தன என உணர முடிகின்றது. மேலும், வான்மீகி முனிவர்தம் ஆதிகாவியத்தில் இராமனைப் பற்றிய வரலாற்று நிகழ்ச்சிகளை நாரதரிடமிருந்து பெற்றுக் கொண்டதாகப் பதிவு செய்துள்ளார். இராமயணக்கதைத் தொன்மையானது; வான்மீகி முனிவருக்கும் முற்பட்டது என்பது தெளிவாகின்றது.

இன்று வழங்கி வரும் வான்மீகி இராமாயணத்தின் முதல் காண்டமான பால காண்டமும் இறுதிக் காண்டமான உத்தர காண்டமும் வான்மீகருக்குப் பின்னர் அவருடைய காவியத்தில் இடைச் செருகலாக இணைத்துக் கொள்ளப் பட்டவை என்பதனை அறிஞர்கள் பலரும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளனர். வான்மீகி இராமாயணத்தின் இன்றைய வடிவம் கி.பி. இரண்டாம் அல்லது மூன்றாம் நூற்றாண்டில் இறுதியாக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்பர் (ப.18) சமண பௌத்த இராமாயணங்கள் தொடங்கி எல்லா இராமாயணங்களும் கதைத்தலைவனான இராமனை ஓர் குறிக்கோள் படைத்த இலட்சிய மனிதனாகப் புனைந்துள்ளன என்று அறிகின்றோம் (ப.85).

வான்மீகரின் வடமொழி இராமாயணத்தை முதல் நூலாகக் கொண்டு இந்திய மொழிகள் பலவற்றிலும் இராமாயணங்கள் மறுபடைப்புச் செய்யப்பட்டுள்ளன; எனினும், கம்பனைத் தவிர்த்த வேறு எந்தப் புலவரும் வான்மீகர் பெயரைத் தம் நூலில் குறிப்பிடாததோடு தாம் வான்மீகருடைய கதையைப் பின்பற்றுவதாகவும் தெரிவிக்க வில்லை. ஆனால், தமிழில் மூலநூலையும் சில இடங்களில் விஞ்சும் படியாக மறுபடைப்புச் செய்துள்ள கவிச்சக்கரவர்த்தி கம்பர் தெளி வாகத் தாம் வான்மீக முனிவரின் கதையைப் பின்பற்றிப்பாடு வதாகவும் கூறியதோடு (கம்பன் கழகப் பதிப்பு, 1976: பாயிரம், 10), தெய்வ மாக்கவியாகிய வான்மீகரின் மாட்சியைத் தமிழ் மக்களுக்குத் தெரிவிக்கவே தான் இராமாவதாரத்தைப் பாடுவதாகவும் கூறுகின்றார் (மேலது:1:2:1). இவ்வாறு கம்பன் பாடியதற்கான காரணம் புலப்படவில்லை என்று பேரா. மணவாளன் சுட்டிக் காட்டியிருப்பது (ப.86) எண்ணிப்பார்க்க வேண்டிய ஒன்றாகும்.

வான்மீகர் இராமனைத் திருமாலின் அவதாரமாகப் புனையவில்லை; இராமனே தன்னைத் தசரதனின் மகன்; இராமன் என்னும் மனிதன் என்று வான்மீகத்தில் கூறிக்கொள் கிறான். வான்மீகத்தைப் பெரிதும் பின்பற்றும் கம்பன் வைணவ சமயத்தார்களின் அவதாரக் கோட்பாட்டைத் தன் காப்பியத்தில் புதுமையைப் படைத்துக் கொண்டது. ஏன் என்னும் வினாவை எழுப்பிக்கொண்டு மணவாளன் விடையும் காண முயன்றுள்ளார். பின் பழந்தமிழ் இலக்கியங்களைச் சிலப்பதிகாரத்திலும் மணிமேகலையிலும் இராமன் திருமாலின் அவதாரமாக ஏற்றம் பெற்றுவிடுகின்றான். தனக்கு அண்மையில் வாழ்ந்த ஆழ்வார்கள் அருளிச்செயல்களில் இராமனைத் திருமாலின் அவதாரமாகப் போற்றிப் பணிந்து பாடியுள்ளனர். இத்தகையதொரு தமிழ் இலக்கியப் பாரம்பரியப் பின்புலத்தில் தோன்றிய கம்பனால் அவதாரக் கோட்பாட்டை விட்டுவிட முடியவில்லை; அதனைத் தன் தமிழ்ப் பாரம்பரியத்திலிருந்து அவன் எடுத்துக்கொண்டான் என்று மணவாளன் விளக்குவது (பக்: 122 - 124) ஏற்கத் தக்கதேயாகும்.

பாலகண்டத்தில் இடம்பெறும் தாடகை வரலாறு சமண, பௌத்த இராமாயண நூல்களில் இடம்பெறவில்லை; அவர்கள் தாடகை வரலாற்றை விட்டுவிட்டே கதையை நடத்துகின்றனர். தாடகை வரலாறு இடம் பெற்றால், அவளை இராமன் கொன்றாதல் வேண்டும். கொல்லாமையைச் சீரிய நோன்பாகக் கடைப்பிடிக்கும் சமண பௌத்த சமயம் நூல்கள் தாடகை வரலாற்றைக் கூறாததில் வியப்பேதும் இல்லை என்கிறார் மணவாளன் (பக். 134-135)

அகலிகை வரலாறு சமண பௌத்த இராமாயணங்களில் ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. அகலிகை கதை ஆண் - பெண் ஒழுக்கம் தொடர்பான கதை. இக்கதையில் அகலிகை ஒழுக்கம் தவறிக் கீழ்மகளாக நடந்து கொள்கிறாள். எனவே, சமண பௌத்த இராமாயணங்களில் அகலிகை வரலாறு தவிர்க்கப்பட வேண்டியதாகின்றது. ஒழுக்கத்தை வற்புறுத்தும் சமண பௌத்த சமயக் கொள்கைகளுக்கு எதிராக அகலிகை கதை அமைவதால் அக்கதை தவிர்க்கப்பட்டுள்ளது (பக். 141 - 143). இதற்குரிய காரணத்தை ஆராயும் மணவாளன் ஒழுக்கத்திலிருந்து தவறிய பெண் ஒருத்திக்குக் குறிக்கோள் தலைவனாகத் தாங்கள் ஏற்றிப் போற்றும் இராமன் அவளை மன்னித்து அருள்வது தங்கள் சமயக் கோட்பாடுகளுக்கு எதிரானவை என்று அவர்களால் கருதியதன் காரணமாக அகலிகை வரலாறு நீக்கப்பட்டது என்கிறார். ஆனால், அதே சமயத்தில் ஒழுக்கத்தில் தவறிப் பின்னர்த் திருந்திய ஆண்களைச் சமணக் காப்பியங்களில் காண முடிகின்றது என்று அவர் சுட்டிக் காட்டுகின்றார்.

இவ்வாறு ஒழுக்கவியலில் ஆண் பெண் வேறுபாடு காட்டி யிருப்பது அவர்களுடைய தத்துவப் பார்வையின் விளைவேயாகும் என்று மணவாளன் விளக்குகிறார் (ப. 146).

கம்பன் படைக்கும் அகலிகை கதையில் தவறிழைத்த இந்திரன் பூனையாக உருமாறிக் கௌதமன் ஆசிரமத்தை விட்டு வெளியேறுகிறான். கௌதமன் “ஆயிரம் மாதர்க்குள்ள அறிகுறி உனக்கு உண்டாக” என்று இந்திரனைச் சபிக்கின்றான், அகலிகையை “விலைமகள் அனைய நீயும் கல்லியல் ஆதி’ என்று சாபமிடுகின்றான் (கம்பன் கழகம், 1976: 1: 9: 20: 22). இந்திரன் பூனை வடிவில் வெளியேறுவதும் அகலிகை கல்லாகக் கிடக்குமாறு சபிக்கப்படுவதும் வடமொழி வான்மீகத்தில் இல்லை. கம்பன் இதனைப் பரிபாடல் பாடலிலிருந்து எடுத்துள்ளான். திருப்பரங்குன்றத்திலுள்ள முருகன் கோயில் சுவரோவியங்களில் இந்திரன் பூனையாக உருவெடுத்ததும் அகலிகை கௌதமனைக் காட்டிலும் கல்லாகக் கிடப்பதும் ஓவியங்களைத் தீட்டப்பட்டுள்ளன (பரிபாடல், 1980: 19: 50 -51). அகலிகை கல்லாக மாறுவதும் இந்திரன் பூனையாக வெளியேறுவதும் கம்ப ராமயணத்தில் தான் முதன்முதலாக இடம் பெறுகின்றன என்று மணவாளன் தெரிவிக்கின்றார் (ப. 152).

சாபவிடை பெற்ற அகலிகையை விசுவாமித்திரன் “நெஞ்சினால் பிழைப்பு இலாளை நீ அழைத்திடுக” என்று கௌதமனிடம் கூறுவதாக உள்ள பகுதி (கம்பன் கழகம், 1976: 1: 9: 27) இடைச் செருகல் ஆகலாம் என்று மணவாளன் கருதுகின்றார். எனெனில், விசுவாமித்திரன் கூற்றாகவும் கௌதமன் கூற்றாகவும் அகலிகையின் இழிசெயல் தெளிவாகக் குறிப்பிட்ட பிறகு மீண்டும் அவளை விசுவாமித்திரன் “நெஞ்சினாள் பிழைப்பிலாள்” என்று கூறுவது முன்னுக்குப் பின் முரணாக இருப்பதால் இக்கூற்று கம்பராமாயணத்தில் இடைச் செருகலாகச் சேர்க்கப்பட்டிருக்கலாம் என்கின்றார் மணவாளன் (ப. 149). கௌதமன் சாபத்தால் இந்திரன் ஆயிரம் குறிகள் பெறுவது வான்மீகருடைய நூலில் இடம் பெறவில்லை யாயினும், வான்மீகம் அல்லாத பெரும்பாலான இந்திய இராமாயணங்களில் இடம்பெற்றுள்ளது. கம்பராமாயணத்தில் தான் இச்செய்தி முதன்முதலில் அது இடம்பெறுவதாகவும் பின்னர் இது தமிழிலிருந்து வான்மீகம் அல்லாத வடமொழி இராமாயணங்களில் இடம் பெற்றுவிட்டதாகவும் மணவாளன் விளக்குகின்றார் (பக். 151 - 152) கௌதமன் சாபத்தால் இந்திரன் ஆயிரம் குறிகள் பெறுவதும் அவன் சாபவிடை பெற்றுவிட்ட தாகவும் தமிழ் மரபிலிருந்து கம்பனால் எடுத்துக் கொள்ளப் பட்டுள்ளது. என்று மணவாளன் ஆராய்ந்து கூறுகின்றார் (பக், 155 - 157).

வில்லை வளைத்துச் சீதையின் கையை இராமன் பற்றும் முன்பே அவன் கன்னி மாடத்தில் சீதை இருப்பதைக் கண்டான் என்றும் “இருவரும் மாறிப்புக்கு இதயம் எய்தினார்” என்றும் கம்பன் தமிழ் அகப்பொருள் மரபில் ஒரு காதல் நாடகத்தை உருவாக்கியுள்ளான் (கம்பன் கழகம், 1976: 1: 10: 35 -38). இக்காட்சி கம்பனால் தமிழ் மரபையொட்டி உருவாக்கப்பட்ட காட்சி என்று இதுவரைக் கருதப்பட்டு வருகின்றது. இத்தகையதொரு காட்சி வடமொழி நாடகமான மகாவீர் சரிதத்தில் இடம் பெற்றுள்ளதாகவும் மணவாளன் குறிப் பிடுகின்றார். மகாவீர் நாடகத்தின் ஆசிரியரான பவபூதி கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்தவர் என்று கூறப்படுகின்றது. வேறு பல வடமொழி இராமாயணங்களிலும் வில்லொடிப்பதற்கு முன்பே இராமன் - சீதை சந்திப்பு இடம்பெற்றுள்ளது என்றும் மணவாளன் எடுத்துக் காட்டுகின்றார் (பக். 175 - 183). “கல்வியிற் பெரியவர் கம்பர்” என்பது தமிழ்ப் பழமொழி.

�ம்பன் தன் நூலை இயற்றுவதற்கு வான்மீகத்தை மட்டும் அல்லாமல் இராமாயணம் தொடர்பான எல்லா நூல்களையும் பயின்றிருப்பான் என்று நம்மை எண்ணத்தூண்டும் வகையில் இச்சான்றுகள் அமைந்துள்ளன.

இராமனுக்குப் பட்டம் சூட்டியவுடன் தான் துறவும் மேற்கொள்ளப் போவதாகத் தசரதன் கம்பராமாயணத்தில் அறிவிக்கின்றான் (கம்பன் கழகம், 1976: 2: 1: 30). ஆனால் கம்பன் முதனூலாகக் கொண்ட வான்மீகத்தில் இவ்வாறு கூறப்படவில்லை. கி.பி. 14 - ஆம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட அத்யாத்ம இராமாயணத்தில் தசரதன் துறவு மேற்கொள்ள விரும்புவதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. கம்பராமாயணத்தின் தாக்கம் அத்யாத்ம இராமாயணத்தில் காணப்படுவதாக மணவாளன் குறிப்பிடு கின்றார் (ப. 215). இராமனுடைய சிந்தனைகள் வடநாட்டில் பரவியபோது கம்பராமாயணமும் அவற்றுடன் வடநாட்டுக்குச் சென்றிருக்கலாம் என்று கருத இடமுள்ளது.

வான்மீகம் தொடங்கி எல்லா இராமாயண நூல்களும் கூனியாகிய மந்தரை இராமனது முடி சூட்டுவிழாவைத் தடுத்து விட்டாள் என்று கூறுகின்றன. ஆனால், கூனி இவ்வாறு கொடுமை இழைத்ததற்குப் பொருத்தமான காரணங்கள் எதனையும் அவை கூறவில்லை. கம்பன்தான் அதற்குரிய காரணத்தை முதன்முதலில் கூறுகின்றான். பண்டை நாளில் இராமன் தன்னை வில்லுண்டையால் அடித்துத் துன்புறுத்தி யதைக் கூனி நினைவு கூர்ந்துகொண்டே கைகேயியைச் சந்திக்கச் செல்கின்றாள் (கம்பன், கழகம், 1976: 2: 2: 49). இராமனும் குழந்தைப் பருவத்தில் கூனிக்குத் தான் இழைத்தக் கொடுமை தான் பிற்காலத்தில் தான் துன்பம் உறுவதற்குக் காரணமாயிற்று என்று இராமன் சுக்கிரீவனிடம் கூறுகின்றான் (மேலது: 4: 8: 12). கூனியின் முதுகில் இராமன் வில்லுண்டையால் அடித்ததைத் திருமழிசை ஆழ்வாரும் (திருக்கந்த வருத்தம்: 30, 49) நம்மாழ்வாரும் (திருவாய்மொழி, 1: 5: 5) பாடியுள்ளனர். ஆழ்வார்களின் மரபையொட்டியே கம்பன் இப்புதுமையைப் புகுத்தியிருக்கலாம் என்கிறார் மணவாளன் (ப. 234).

முதன்நூலான வான்மீகத்தைப் பின்பற்றும் கம்பன் சில இடங்களில் அதனை விஞ்சும் வகையில் தன் பாத்திரப் படைப்பை உருவாக்கி விடுகின்றான். குகன் பாத்திரப் படைப்பும் சுமித்திரையின் பாத்திரப் படைப்பும் முதன்நூலை விஞ்சும் வகையில் அற்புதமாகப் படைக்கப் பட்டிருப்பதை மணவாளன் விளக்கிக் கூறுகின்றார். (பக். 287-288; 296-297).

வழக்கிலுள்ள எல்லா இராமாயணங்களிலும் இராமனைக் காட்டுக்கு அனுப்பிய கைகேயி காலம் முழுவதும் மௌனமாகி இருப்பதாகவே படைக்கப்பட்டுள்ளது. அவள் எந்த இராமாயணத்திலும் பேசுவதாகப் படைக்கப் பெறவில்லை. ஆனால், குமார வால்மீகி புலவர் எழுதியுள்ள கன்னட இராமாயணம் இதற்கு விதிவிலக்காக உள்ளது. இராமனைத் திரும்பவும் அயோத்திக்கு அழைத்துவந்து அரசினை ஏற்றுக் கொள்ளும்படித் தூண்டுவதற்காகப் பரதன் பெரும் படையுடன் சித்திரகூடத்திற்குச் செல்வது எல்லா இராமாயணங்களிலும் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. பரதனுடன் தாய்மார் மூவரும் செல்கின்றனர்.

குமார வால்மீகியின் கன்னட இராமாயணத்தில் கைகேயி இராமனைச் சந்தித்து உரையாடுகிறார். கண்ணீர் சொரிந்தவளாய்க் களங்கமற்ற மனத்தாளாய் இராமனை நோக்கி “நான் அறியாமல் செய்த குற்றத்தை மறந்து அரசை ஏற்றுக்கொள்; நாட்டைக் காப்பாற்று மகனே!” என்று வேண்டியவாறு இராமனைத் தழுவிக்கொள்கிறாள். இராமன் கைகேயியை நோக்கி, “நான் தங்கள் கட்டளையை எப்போதும் மறுத்ததில்லை. ஆனால், இப்போது நான் தங்கள் வேண்டுகோளை ஏற்றுக்கொண்டால், தம் சொல்லைக் கடந்ததாகத் தந்தையார் வருந்துவார். நம்மரசர் வாய்மையாளர் அல்லவா!” என்று இனிமையாகப் பதிலிறுக்கின்றான் (ப.301). இராமயண அன்பர்களுக்கு இது வியப்பூட்டும் ஒரு புதிய செய்தியாகும்.

இராமனுக்கு முடி சூட்ட முடியாதவாறு கைகேயி தடுத்துவிட்டாள் என்பதும் எல்லா இராமாயணங்களிலும் உள்ள நிகழ்ச்சியாகும். ஆனால், கைகேயி குற்றமற்றவள்; அவள் மீது வீண்பழி சுமத்தப்பட்டுள்ளது என்று தமிழறிஞர்களில் சிலர் வாதிட்டுள்ளனர். கைகேயியின் சார்பில் வாதாடும் அறிஞர்கள் வான்மீகத்தில் இடம் பெற்றுள்ள “கன்யா சுல்கம்” பற்றிய குறிப்புகளின் அடிப்படையிலேயே தங்கள் வாதங்களை எடுத்துரைக்கின்றனர். மணவாளன் இதனை விளக்கமாக ஆராய்கிறார். “கன்யா சுல்க” உரிமை இருப்பின், கைகேயி ஏன் இரண்டு வரங்களைக் கேட்டு ஒரு வரத்தால் இராமனைக் காட்டுக்கு அனுப்ப வேண்டும் என்று அவர் கேட்கின்றார். “கன்யா சுல்கம்” பற்றிய வான்மீகரின் குறிப்பு வேறு எந்த இராமாயணத்திலும் இடம்பெறவில்லை என்கின்றார் மணவாளன். இச்சுலோகங்கள் உண்மையிலேயே வான்மீகரால் இயற்றப்பட்டவையா? அல்லது இடைச்செருகல்களா? என்று வினா எழுப்புகின்றார் மணவாளன் (பக்.304-309).

இராமயண ஆய்வில் நாம் இன்னும் வெகுதொலைவுக்குச் செல்ல வேண்டியுள்ளது என்பதனையே மணவாளனின் வாதம் சுட்டிக் காட்டுகின்றது. இராமயணக் கதைவளர்ச்சியில் அகத்திய முனிவருக்குப் பங்கில்லை. முதல் நூலான வான்மீகத்திலும் பிறமொழி இராமாயணங்களிலும் அவருடைய வருகை சுருக்கமாகவே பாடப்பட்டுள்ளது. தன்னை நாடிவந்த இராமனுக்கு அவள் படைக்கலன்களைக் கொடுப்பதை மட்டுமே குறிப்பிடுகின்றது. ஆனால், கம்பன் அகத்தியருக்கென்று ஒரு தனிப்படலமே அமைக்கின்றான். தமிழ்மொழி வரலாற்றில் அகத்தியனுக்கு இருக்கும் இடத்தைக் கம்பன் கருத்தில் கொண்டுள்ளான் தேவாரத் திருமுறைகள் அகத்தியனைச் சிவ பக்தனாகவும் இமயமலையிலிருந்து வந்தவனாகவும் காட்டுகின்றன.

இத்தகு பின்புலத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே கம்பன் அகத்தியப் படலம் அமைக்கின்றான் (பக். 340-342). அகத்தியன் இமயமலையிலிருந்து வந்தான் என்னும் செய்தி தமிழ் நாட்டில் வழங்கும் வான்மீகி இராமாயணத்தில் மட்டும் இடம் பெற்றுள்ளதை மணவாளன் சுட்டிக் காட்டியுள்ளார் (ப.329).

இராமாயணக் கதையின் முதல் திருப்பு முனை கூனி என்றால், இரண்டாவது திருப்பு முனை இராவணனின் தங்கை சூர்ப்பணகையே ஆவாள். வான்மீகர் சூர்ப்பணகையை அரக்கி வடிவத்திலேயே இராமனைச் சந்திக்க வைக்கின்றார். அவள் இராமன் மீது கழிகாமம் கொண்டு பேசுகின்றாள். இராமன் அவள் மனப்போக்கை உணர்ந்துகொண்டாலும், அவளைக் கடிந்துகொள்ளாமல் அவளோடு ஏற்றல் தொனியில் உரையாடு கின்றான். விளையாட்டு வினையாக முற்றிய பிறகே அவளைத் தண்டிக்குமாறு இராமன் இலக்குவனை ஏவுகின்றான்; அவன் சூர்ப்பணகையை உறுப்பறை செய்கின்றாள். ஏறக்குறைய எல்லா இராமாயணங்களும் இவ்வாறே கதை நடத்துகின்றன.

கம்பன், இராமன் - சூர்ப்பணகை சந்திப்பைச் சற்று விரிவாகவே படைக்கின்றான். வான்மீகருக்கு மாறாக, சூர்ப்பணகை ஓர் அழகிய மங்கையாக இராமன்முன் தோன்றி அவனைத் தன்வசப்படுத்த முயல்வதாகக் கம்பன் படைக்கிறான் சூர்ப்பணகையின் இழிவான காம உணர்வை இராமன் உணர்ந்துகொண்டாலும், அவளோடு எள்ளல் தொனியில் பேச விருப்பம்கொண்டு தொடர்ந்து பேசுகின்றான். இராமன் செயலைக் கம்பன் “உண்டாட்டம் கொண்டான்” என்று குறிப்பாகப் புலப்படுத்துகின்றான் (கம்பன் கழகம், 1976:3:5:51). சூர்ப்பணகையின் பேச்சு எல்லை மீறிப் போவதற்குத் தானே காரணம் ஆகிவிட்டதை உணர்ந்து அவளை அவ்விடம் விட்டு நீங்குமாறு இராமன் பணிக்கின்றான் (மேலது:3:5:67). அப்போது அங்கே சீதை வருவதைக்ககண்ட அரக்கி, தனக்கும் இராமனுக்கும் இடையில் இருவரும் ஒன்று சேர முடியாமல் தடையாக இருப்பவள் சீதையே என்று எண்ணிச் சீதையைக் கவர முயலும்போது இலக்குவன் குறுக்கிட்டு அவளைத் தண்டிக்கின்றான்; சூர்ப்பணகை ஓலமிட்டுக் கொண்டு ஒடுகின்றாள் (மேலது:3:5:90-100). இராமன் நடத்தை குறித்து மணவாளன் விரிவாக விவாதிக்கின்றார். எவ்வளவு பெரிய மனிதனாயிலும், அவன் சில சமயங்களில் பிழைசெய்தவர்களை இரக்க உணர்வோடு நாம் அணுக வேண்டும் என்கிறார் (பக்.366-369).

சீதையைக் கவர்ந்து செல்ல வந்த இராவணன் என்ன வடிவில் வந்தான் என்பது ஒரு சுவையான வினா. வான்மீகம் தொடங்கி பல இராமாயண நூல்கள் அவன் முனிவர், துறவி, சந்நியாசி, பிக்கு போன்ற ஏதாவது ஒரு வடிவத்தில் வந்தான் என்று பதிவு செய்துள்ளன. இவற்றுக்கு மாறாகக் குணபத்திரரின் கன்னட இராமாயணம் இராவணன் இராமன் வடிவத்திலேயே வந்து அவளைச் சிறையெடுத்ததாகத் தெரிவிக்கின்றது; புசுண்டி இராமாயணத்திலும் திபேத்திய இராமாயணத்திலும் இராவணன் அந்தணன் வடிவில் தோன்றி சீதையைச் சிறையெடுத்ததாகச் செப்புகின்றன(ப. 448).

இராவணன் சீதையை எவ்வாறு எடுத்துச் சென்றான் என்பது ஒரு முக்கியமான வினா. முதனூலாசிரியராகிய வான்மீகர் இராவணன் சீதையைத் தொட்டுத் தூக்கிச் சென்றான் என்று பாடியுள்ளார். பெரும்பாலான வடமொழி இராமாயண நூல்கள் வான்மீகர் வாக்கை அப்படியே திரும்பிக் கூறுகின்றன. இராவணன் சீதையைத் தன் கைகளில் ஏந்திக் கொண்டு சென்று பின்னர் அவளைத் தேரில் ஏற்றிக் கொண்டு சென்றான் என்று வேறு சில இராமாயணங்கள் கதையை நகர்த்துகின்றன. மாயத்துறவியாக வந்த இராவணனின் பேச்சை நம்பிச் சீதை பன்னசாலையை விட்டு வெளியே வந்து அங்கே தனக்காகக் காத்திருந்த விமானத்தில் ஏறியமர்ந்தாள் என்று நரசிம்ம புராணம் பாடுகின்றது. சமண இராமாயணமான உத்தர இராமாயணத்தில் இராமன் வடிவில் வந்த இராவணன் அழைத்ததும் சீதை பன்னசாலையை விட்டு வெளியே வந்து அங்கு இராவணனால் வைக்கப்பட்டிருந்த பல்லக்கு வடிவிலிருந்த விமானத்தில் தானே ஏறியமர்ந்தாள் என்று தெரிவிக்கின்றது (ப.452).

இந்நிகழ்ச்சியை அமைக்கும் கட்டத்திலும் கம்பன் வான்மீகத்தோடு மாறுபடுகின்றான். சீதையைப் பன்னசாலை யோடு இராவணன் பெயர்த்தெடுத்துச் சென்றான் என்பது கம்பனின் புத்தாக்கம் (innovation) (கம்பன் கழகம், 1976:3:9:72-73). தான் இப்படிப் புதுமையாகப் படைத்திருப்பதைக் கம்பன் வேறு இடங்களிலும் வலியுறுத்துகின்றான். அசோக வனத்தில் சீதையைச் சந்தித்த அனுமன் அவள்படும் துயரம் கண்டு பொறுக்காது தன் தோள்களில் ஏறி இராமனிடம் வருமாறு பணிவுடன் விண்ணப்பித்துக் கொள்கின்றான். அவன் வேண்டுகோளை ஏற்க முடியாமைக்குரிய காரணங்களைச் சீதை முறைப்படுத்திக் கூறிவரும் போது, இராவணன் தன்னைத் தீண்டி எடுத்துவரவில்லை என்பதனை அனுமனிடம் அழுத்த மாகக் கூறுகிறாள்(மேலது:5:5:20). அசோகவனச் சிறையில் சீதையைக் கண்ட அனுமன் இராமனிடம் திரும்பிச் சென்று அவனிடம் சீதையின் கற்பின் திறத்தை வியந்து பாராட்டிக் கொண்டு பேசும்பொழுது தவம் செய்த தவமாம் தையயான சீதை இலக்குவன் புல்லினால் வேய்ந்த இலைக்குடிலில் இருக்கின்றாள் எனச் சான்று பகர்கின்றான் (மேலது:5:14:31).

திபேத்திய மொழியில் எழுதப்பட்டுள்ள துன் ஹவொங் என்னும் பெயருடைய திபேத்திய இராமாயணத்திலும் இவ்வாறே இக்காட்சி புனையப்பட்டிருப்பதாக மணவாளன் தெரிவிக்கும்போது (ப.452) நமக்கு அதிர்ச்சியாக இருக்கின்றது. திபேத்திய இராமாயணத்தின் காலம் கி.பி. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டு என்கிறார் மணவாளன். அவர் கம்பனைப் பத்தாம் நூற்றாண்டினராகக் கொள்வதால் இவ்வாறு கூறுகின்றார். இந்நிகழ்ச்சியைத் தற்செயல் என்பதா? அல்லது கம்பன் திபேத்திய இராமாயணத்தையும் அறிந்திருந்தான் என்பதா? கம்பன் காலம் பற்றி எல்லோரும் ஏற்றுக்கொள்ளும் முடிவு எட்டப்படும் வரை இத்தகைய அதிர்ச்சிகள் நீடிக்கவே செய்யும். வடமொழியில் உள்ள அத்யாத்ம இராமாயணம் கம்பனைப் பின்பற்றி இராவணன் சீதையைப் பன்னக சாலையோடு தூக்கிச் சென்றான் என்று பாடுகின்றது (ப. 452). சமண, பௌத்த இராமாயணங்கள் சீதையை இராவணன் கவர்ந்து செல்லும் நிகழ்ச்சி� அமைக்கவில்லை(ப. 452).

சீதையைத் தூக்கிச் செல்லும் இராவணனைத் தடுத்து நிறுத்தி அவனோடு போரிட்டு மடியும் சடாயுவின் வரலாறும் பறவையான சடாயுவுக்கு இராமன் இறுதிக்கடன்கள் செய்வதும் இராமாயணங்கள் எல்லாவற்றிலும் பதிவாகியுள்ளன (ப.496). மாயமானைத் துரத்திச் சென்ற இராமனைத் தேடி இலக்குவன் வரும்போது தன் ஆணையை மீறிச் சீதையைத் தனியே விட்டுவிட்டு வந்த இலக்குவனை இராமன் கண்டிப்பது எல்லா இராமாயண நூல்களிலும் இடம் பெற்றுள்ளது. ஆனால், கம்பன் படைக்கும் இராமன் இலக்குவனைக் கடிந்துரைக்காது விதியில் வன்மையால் இது நிகழ்ந்தது என்று தெளிவு பெறுகின்றான் (கம்பன், கழகம்,1976:3:10;60-70). இதனை மணவாளன் தன் நூலில் எடுத்துக் காட்டுகின்றார் (ப. 496). இதுவும் புத்தாக்கமா? அல்லது வேறு ஏதோ ஓர் இலக்கியத்தின் தாக்கமா? என்று ஆராய்வது கம்பராமாயண ஆய்வாளர்களின் கடமையாகும்.

அகத்தியரைப் போலவே இராமாயணக்கதை வளர்ச்சியில் எவ்விதப் பங்குமில்லாத அயோமுகியின் வரலாறு தென்னாட்டில் வழங்கும் வடமொழி இராமாயணங்களில் மட்டுமே இடம் பெற்றுள்ளது. (ப.502). கம்பன் அதனைப்பின் பற்றித் தன் காவியத்தில் அயோமுகிப்படலம் எனத் தனியாக ஒரு படலத்தைப் படைத்துக்கொள்கின்றான். சீதையின்பால் இராமன் கொண்டிருந்த மறக்கவொண்ணாக் காதலையும் தன்தம்பி இலக்குவன்மேல் அவன் கொண்டிருந்த இழக்க வொண்ணாப் பாசத்தையும் விளக்குவதற்காகவே கம்பன் இதனைப் படைத்தான் என்று மணவாளன் விளக்குவது (ப. 504) ஏற்கத் தக்கதேயாகும்.

அயோமுகியின் வரலாறு போன்றே சவரியின் வரலாறும் கதை வளர்ச்சிக்குப் பயனளிக்காத பாத்திரம் ஆகும். இது வடபுல இராமாயணங்களில் இடம் பெற்றுள்ளது. மகாபாரதத்தில் இராமகாதையைச் சுருக்கமாகக் கூறுமிடத்தில் சவரி வரலாறு எடுத்துரைக்கப்படவில்லை. எனவே, இது வடமொழி வான்மீகத்தில் மகாபாரதக் காப்பியம் தோன்றிய காலத்திற்குப் பின்னர் சேர்க்கப்பட்ட இடைச் செருகல் என்று அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர் (ப.522). இந்தோனேசியா நாட்டின் மத்திய ஜாவாவிலுள்ள பரம்பனான் கோவிலில் வடிக்கப் பட்டுள்ள இராமாயணச் சிற்பங்களில், சவரியின் வரலாறு இடம் பெற்றுள்ளது (ப.523). ஆனால், ராமகியோன் உள்ளிட்ட பல தென்கிழக்காசிய இராமாயண நூல்களில் சவரியின் வரலாறு இடம் பெற வில்லை (ப. 525). ஆயின், அது பரம்பனான் கோயிலில் மட்டும் இடம்பெற்றிருப்பது எவ்வாறு? இராமாயண அறிஞர்கள் விடுவிக்க வேண்டிய புதிர்களின் இதுவும் ஒன்றாகும். சவரியே இராமரைச் சுக்கிரீவனிடம் செல்லுமாறு ஆற்றுப்படுத்துகிறான் என்று கம்பர் பாடுகின்றார் (கம்பன் கடிகம், 1976; 3:13:6). வடபுலத்தெண்புல வான்மீகி இராமாயணங் களிலும் அத்யாத்ம இராமாயணத்திலும் சவரி வரலாறு இடம் பெற்றுள்ளது என்கிறார் மணவாளன் (பக். 523 - 524).

பேராசிரியர் அ. மணவாளன் அவர்களின் இராமாயண ஆய்வு இந்நூலில் ஆரணிய காண்டத்தோடு நிறைவு பெறுகின்றது. இராமகாதை தொடர்பாக இந்தியாவிலும் கடல்கடந்த நாடுகளிலும் வழங்கி வரும் இராமாயணங்கள் இந்நூலில் விரிவாக ஆராயப்பட்டுள்ளன. இராமனும் கீதையும் உடன் பிறந்தோர் என்றும் சீதை இராவணனின் மகள் என்றும் தீய மந்தரையாகி வந்தவள் சரஸ்வதி என்றும் அனுமன் இராமனின் மகன் என்றும் எத்தனை எத்தனைக் கோலங்களைப் பூண்கின்றது இராமகாதை! காலத்தின் தேவைக்கேற்பக் கதைகள் மாறிக்கொண்டே வருகின்றன என்னும் உண்மைக்கு இராமாயணக்கதையே பொருத்தமான சான்று!

இராமாயண ஆய்வு தொடர்பாகப் பல புதிய பரிமாணங் களைத் தொட்டுக் காட்டியிருப்பதோடு இராமாயண ஆய்வுக்குப் புதிய களங்களையும் பேரா. மணவாளனின் ஆய்வு நூல் சுட்டிக்காட்டியுள்ளது. சிறப்பாக ஆழ்வார்களின் பாசுரங்களைப் பிரமாணங்களாக ஏற்றுக்கொண்டு வேதங் களையும் தமிழ்ப்பாடல்களையும் இணைத்து உருவாக்கப்பட்ட இராமானுசரின் தாராண்மைக் கொள்கை வடபுலத்தில் பரவியபோது, கம்பராமாயணமும் அவற்றோடு சேர்த்து எடுத்துச் செல்லப்பட்டிருக்கலாம் என்றும் கருதுகோளையும் இவ்ஆய்வு நூல் அறிஞர்களின் பார்வைக்கு வைக்கின்றது.

ஓர் ஆய்வு நூலும் ஓர் இலக்கியப் படைப்பைப் போன்றே ஒரு படைப்பாக்கம் தான் என்பதனை இவ்வாய்வு நூலைப் பயிலுவோர் உணர்ந்து மகிழ்வர். தமிழ் பற்றி முனைப்பான ஆய்வில் ஈடுபட விரும்பும் தமிழறிஞர்கள் அனைவரும் படித்துப் பயன்பெற வேண்டிய நூல் இது!

இராம காதையும் இராமாயணங்களும்
ஆசிரியர் : அ. அ. மணவாளன்
வெளியீடு : தென்னக ஆய்வு மையம்,
17, ஜானி ஜான்கான் சாலை, ராயப்பேட்டை,
சென்னை - 14, விலை ரூ. 100/-