தெய்வ நம்பிக்கையும் வரலாறும் மீண்டும் ஒருமுறை மோதலுக்குள் இழுத்துவிடப்பட்டிருக்கின்றன; இது, சமகாலத்திய இந்தியாவில், ஒரே பொது இடத்தைக் கூட்டாகக் கையகப்படுத்துவதற்குக் கட்டாயப் படுத்தப்பட்டிருப்பதன் மூலம் நிகழ்ந்துள்ளது. உண்மையில், தெய்வ நம்பிக்கையும் வரலாறும் ஒன்றுக்கொன்று உடன்பாடானவை யல்ல என்றும் அவை இரண்டும் ஒன்றுபடுத்தப்பட முடியாது என்றும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு விட்டால் பின்னர் மோதல் இருக்கக்கூடாது.

வரலாறு, நம்பிக்கை ஆகிய இரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று சுயேச்சையானவை. அவைகளின் வாதக்கூற்றுகளும் ஆய்வு வழிமுறைகளும் அமைப்பு முறைகளும் முற்றிலும் மாறுபட்டவை. ஆகவே, இவைகளை இணைத்துச் சேர்த்துவைக்க முயற்சிப்பதற்குப் பதிலாக அவைகளுக்கிடையான வேறுபாட்டை ஒப்புக்கொள்வதும் இடைவெளி அளவை அப்படியே வைத்துக் கொள்வதும் நல்லதாக இருக்கக்கூடும்.

வரலாற்றாசிரியர்கள், ஒரு நபரின் அல்லது இடத்தின் அல்லது நிகழ்வின் வரலாற்று உண்மை குறித்துக் கருத்துத் தெரிவிக்கும்போது அவர்களுக்குத் தேவைப்படுவது என்ன வென்றால் ஆதாரம்தான்.

அது ஒன்று என்றாலும் சரி பல என்றாலும் சரி, அந்த ஆதாரம், அவை இரண்டில் (நம்பிக்கை, வரலாறு) ஒன்றின் இருத்தலை நிரூபிக்கக் கூடியதாகவும் காலம், களம் ஆகியவை சம்பந்தமான விபரங்களின் அடிப்படை யிலானதாகவும் இருக்க வேண்டும். அந்த வகையில் வால்மீகி ராமாயணக் காதையில் அத்தகைய முக்கியமான இடங்கள் அயோத்தியும் இலங்கையுமாகும். இவற்றின் இடஅமைவு குறித்தே அறிவார்ந்த கருத்துகள் வேறுபடுகின்றன.

உதாரணமாக, இராமாயணத்தில் கூறப்பட்டுள்ள இலங்கையின் இட அமைவு இந்திய அறிவார்ந்தவர்களால் கடந்த ஒரு நூற்றாண்டு காலமாக விவாதத்திற்குரிய தாக்கப்பட்டு, அது எந்த நிச்சயத்தன்மையுடனும் அடையாளம் காணப்படாமலே இருந்துவருகிறது. அது, (இலங்கை) விந்தியமலைப்பகுதியில்-அமர்கந்தாக்கில் அல்லது சோட்டா நாக்பூரில்-இருந்ததாக இடம் குறிப்பிடுகின்றனர். மற்றவர்கள், அது மகாநதி டெல்டாவில் இருந்ததாகக் குறிப்பிடுகின்றனர். தற்போதுள்ள ஸ்ரீ இலங்கையுடன் அடையாளப்படுத்தல் என்பது சிக்கலானதாகும்.

மவுரிய பேரரசு காலம், மவுரிய பேரரசுக்குப் பிந்தைய காலம் ஆகியவை தொடர்பாக இந்திய, கிரேக்க, லத்தீன் மொழிகளில் கூறப்பட்டுள்ள குறிப்புகளால் முடிவு செய்வதானால் சிலோன் (இன்றைய ஸ்ரீஇலங்கை) என்பதற்கான ஆரம்பகாலப் பெயர் தாம்பரபரணி (கிரேக்க மொழியில் தாப்ரோபேன்) என்பதாகும். பிற்காலத்தில் அதற்குப் பொதுவாகப் பயன்படுத்தப்பட்ட பெயர் சிங்களம் என்பதாகும்.


கிறிஸ்துவுக்கு முன்பு 3-வது நூற்றாண்டில் அசோகர் தனது கல்வெட்டுகளில் ஒன்றில், தாமிரபரணி, எல்லையையடுத்து இருந்ததாகக் குறிப்பிடுகிறார். பின்னர் மிக அதிகமாகப் பயன்படுத்தப்பட்ட பொதுவான பெயர் சிங்களம் என்பதாகும் (இது கிரேக்க மொழியில் சிலம் அல்லது சீலதிப் என்று கூறப்பட்டிருந்தது) இலங்கை என்பது கிறிஸ்துவுக்குப் பிந்தைய நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகான மாற்றமாகும்.

இது, வரலாற்றாசிரியர்களுக்குக் குழப்பமானதாகிறது. வால்மீகி, தனது ராமாயணத்தில் சிலோனை குறிப்பிடுவதாக இருந்தால் அவர், தனது ராமாயணத்தை எழுதிய சமயத்தில் அந்தத்தீவு எந்தப் பெயரால் அறியப்பட்டதோ அந்தப் பெயரில் அதாவது தாமிரபரணி என்றோ அல்லது சிங்களம் என்றோ இருந்திருக்க வேண்டும். ஆனால், இலங்கை என்ற பெயர் அவரால் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது; அந்தப் பெயர், சிலோனுக்கான பெயராக அப்போது இருந்திருக்கவில்லை; எனவே, இலங்கை என்பது அப்போது அநேகமாக வேறு எங்கோ அமைந்துள்ள இடமாகக் குறிப்பிடப்பட்டிருந்தது.

எனவே, ராமர் சேது என்பதற்கான இடமும் மறுபரிசீலனை செய்யப்பட வேண்டியதிருக்கும். இது குறித்து வரலாற்றாசிரியர்களால் ஒரு கருத்துத் தெரிவிக்கப் பட்டிருக்கிறது; அதாவது மத்திய இந்தியாவில் தண்ணீர் நிரம்பிய ஒரு சிறு அகல்வெளியில் சேது அநேகமாக அமையப்பட்டிருந்தது என்றும், பாக்நீர் சந்திப்பில் அல்ல என்றும் அந்த வரலாற்றாசிரியர்களால் கூறப்பட்டிருக்கிறது. சேது என்பது ராமாயணக்காதை பற்றிய எல்லாக் காவியங்களிலும் குறிப்பிடப்படவில்லை.

மாற்றுவகையாகப் பார்த்தால், வால்மீகி ராமாயணக் காதையில் சிலோன் என்பதற்கு இலங்கை என்ற குறிப்பு இருக்குமானால் வால்மீகி ராமாயணப் பாடல் இயற்றப்பட்ட காலம், அந்தத்தீவு, இலங்கை என அழைக்கப்பட்ட பிந்தைய காலமாக நிர்ணயிக்கப்பட வேண்டியதிருக்கும். இந்த உறுதிப்பாடற்ற நிலைபாடுகளெல்லாம், ஒரு கடலின் ஒரு பரந்த பகுதியின் குறுக்கே, கிறிஸ்துவுக்கு முந்தைய நூற்றாண்டுகளில் ஒரு பாலம் கட்டுவதற்கான தொழில்நுட்பச் சாத்தியப்பாட்டுப் பிரச்சனையிலிருந்து முற்றிலும் சம்பந்தமில்லாதவையாக உள்ளன.

ராமர்சேது என்பது கலாசார பாரம்பரியமானது என்றும் எனவே, அது மனிதர்களால் கட்டப்படாமல் இயல்பான பூகோள ரீதியிலான அமைவாக இருந்தாலும் கூட அது அழிக்கப்படக்கூடாது என்றும் கூறப்படுகிறது. இந்தக் கருத்துப் பாரம்பரிய ரீதியானதாகிவிட்டதா? நடைமுறையில் இல்லாத மனிதத் தயாரிப்புப் பாலத்தைக் கண்டுபிடிக்கும் முயற்சி என்பது இஷ்டப் போக்கிலான சிந்தனையின் கற்பனைப் பாய்ச்சலை நீக்குகிறது.

பாக்நீர் சந்திப்பில் கடலடி அமைவுகளை ஒரு இயற்கைப் பாரம்பரியமாக அங்கீகரிப்பதும் அத்தகைய பொருத்தமான பகுதிகளைப் பாதுகாப்பதுவும் மிகுந்த பாராட்டுக்குரியதாகும். ஆனால், இத்தகைய கடல் சார்ந்த பூங்காக்களும், நிலப்பரப்பு மீது காணப்படும் இயற்கை பூங்காக்களைப் போலவே நம்முடைய உயிரினவாழ் சூழலுக்கு முக்கியமானவையாகும் என்ற உண்மை மீது நாம் கவனம் செலுத்துவதே இல்லை.

மாறுபட்ட ராமகாதைகளுக்கு ராமர்தான் மையமானவர் என்பது வரலாற்று உண்மைக்கான ஆதாரமாகிவிடாது. ஒருவரைப் பற்றிய பல்வேறு கருத்துகள் வேறுபாடு, ஒன்றையொன்று முரண்பட்டால் அவைகளில் ஒன்றை மட்டும் உண்மை என நம்புபவர்களுக்கு அது சிக்கல்களை ஏற்படுத்தக் கூடும். ஆனால் பலரைப் பற்றிய கருத்து வேறுபாடுகள் வரலாற்று ஒப்பிட்டு ஆய்வுகளை வலுப்படுத்தும்; அதாவது, ஒட்டுமொத்தமாக இல்லாவிட்டால் தனித்தனியே ஒவ்வொருவரும் வரலாற்று ரீதியான கடந்த காலத்திற்கு நெருக்கமாக இருக்கும் அளவையோ அல்லது முந்தைய நிலைமையில் நிகழும் திருப்பம் காட்டுவது என்ன என்பதையோ மதிப்பீடு செய்வதில் வரலாற்று, ஒப்பிட்டு ஆய்வுகள், சிலரைப்பற்றிய கருத்து வேறுபாடுகள் வலுப்படுத்தும்.

வால்மீகியின் காலத்தில் மேற்போக்காக வேறுபட்ட இரு அமைப்புகள் இருந்தன; அவருக்கு நெருக்கமான அவை புத்தமதமும் ஜைனமதமும் ஆகும். தசரதா ஜாதகாவில் புத்தமதத்தின் ராமகாதையானது, வால்மீகி ராமகாதையிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபடுகிறது. தசரத ஜாதகாவில் ராமர், வாரணாசி ராஜாவின் மகனாவார். அதில், ராமனுடைய வனவாசம் இமயமலையில் நிகழ்கிறது; மேலும் ராவணனால் சீதா கடத்தப்படவில்லை.

ஜைனமதத்தின் ராமகாதைகள் பல மிக முந்தைய காலத்தைச் சார்ந்தவை. யேசுவுக்குப் பிந்தைய நூற்றாண்டுகளில் தசரத ஜாதகா என்ற ராமாயணம் விமலாசூளி என்பவரால் எழுதப்பட்டதாகும். இது, தனக்கு முந்தைய அனைத்துக் காதைகளுடனும் முரண்படுகிறது. மேலும், என்ன நிகழ்ந்தது என்பது பற்றிய மிகச் சரியான விவரங்களை அளிக்கும் பொருட்டே முந்தைய காதைகளிலிருந்து பெருமளவிற்கு முரண்படுவதாகவும் கூறுகிறது. இதில், ராவணன் அரக்க கொடியவன் அல்ல; மாறாக ஒரு மனிதத் தன்மையுள்ள எதிர்மறையான வீரன் ஆவான். இந்த ராமாயணம், ஜைனமதத்தின் பொதுவான வரையறைகளையும் தெரிவிக்கிறது.

வால்மீகியின் ராமாயணக் காதையிலிருந்து இந்த ஏனைய காதைகள் வேறுபடுகின்றன. எனவே, வால்மீகி காதையில் நம்பிக்கை வைத்திருப்பவர்களால் ஏனைய காதைகள் ஆட்சேபிக்கப்படலாம் அல்லது நிராகரிக்கப்படலாம். இதில் வரலாற்றாசிரியர்களுக்கு உள்ள அக்கறை எத்தனை வேறுபட்ட காதைகள் பெருமளவு எண்ணிக்கையில் உள்ளன என்பதில் அல்ல, இவைகளில் ஏன் பெரும் மாற்றங்கள் புகுத்தப்பட்டன என்பதில்தான் அவர்களின் அக்கறை உள்ளது.

இது, வரலாற்று ரீதியில் முக்கியமானவர்கள் என அறியப்பட்டவர்களும் நம்பிக்கை முறைகளை உருவாக்கியவர் களுமான புத்தர், யேசுகிறிஸ்து, முகமதி நபி ஆகியோரின் வாழ்க்கை வரலாறுகளுடன் சம்பவித்ததல்ல. இவர்களுடைய வாழ்க்கை வரலாறுகளெல்லாம் ஒரேயொரு வரலாற்று அடையாளக் கோட்டை பெருமளவில் சார்ந்து இருக்கின்றன; இது, அவர்களுடைய வாழ்க்கை பற்றிய அதிகார பூர்வமான விளக்கத்தை ஏற்றுக்கொள்வதற்குக் காரணமாகிறது. இவர்களெல்லாம் இருந்தார்கள் என்பது ஏனைய தகவல் ஆதாரங்களிலும் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது; அவை வெறுமென அவர்களின் வாழ்க்கையைப் பற்றிய விளக்கம் மட்டுமல்ல. அவை வெவ்வேறு அமைப்புகளையும் கொண்டுள்ளன.

உதாரணமாகப் புத்தரைப் பற்றிய வரலாற்று உண்மை மற்ற விஷயங்களுக்கிடையே நிரூபிக்கப்பட்டுள்ளது; அதாவது, அவர் இறந்த பிறகு 2 நூற்றாண்டுகள் கழித்துப் பேரரசர் அசோகர், லும்பினிக்குச் சென்றதன் பேரில் அங்குப் புத்தரின் பிறந்த இடத்தை நினைவுகூரும் வகையில் ஒரு தூணை அமைத்தார் என்ற உண்மை விவரம், புத்தரைப் பற்றிய வரலாற்று உண்மையை நிரூபித்துள்ளது. இது பற்றிய குறிப்பும் அந்தத் தூணில் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது.

தற்போதைய விவாதம், ஒரு நியாயமான இயல்பான ஆய்வு உணர்விலிருந்து தொடங்கி வளர்ந்திருக்குமானால், இதில் வரலாற்றாசிரியர்களும் பங்கெடுத்திருக்கக்கூடும். மனித நடவடிக்கை ஒரு வரலாற்று ரீதியான பின்னணியைக் கொண்டிருக்கிறது; இது வரலாற்று ரீதியான கருத்துகளுக்கு உரியதாகும். ஆனால், ராமர் சேதுப் பிரச்சினையானது, தெய்வ நம்பிக்கையின் பேரில் மக்களைத் திரட்டுவோரின் தரப்பிலும் இதற்கு எதிரான நடவடிக்கையை மேற்கொள்வோரின் தரப்பிலும் அரசியல் யுக்தி விவகாரமாகியுள்ளது என்பது மிகத் தெளிவானதாகும்.

தொல்பொருள் ஆராய்ச்சி இயல் கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தால், இந்திய தொல்பொருள் ஆய்வு அமைப்பானது, ஒரு விஷயத்தை அறிவித்ததில் மிகச்சரியான நிலையை எடுத்து இருந்தது; அது என்னவெனில், ராமர் பற்றிய வரலாற்று உண்மையை முடிவாக நிரூபிப்பதற்கான காலத்தை நிர்ணயிப்பதற்கு எந்த ஆதாரமும் இல்லை என்பதுதான். ஆனால் இந்த உண்மை விபரத்தைச் செல்லாதென அறிவிப்பதும் கூட ஒரு அரசியல் நடவடிக்கைதான். ஏற்கத்தக்க வகையில் நிரூபிக்கப்பட்ட ஒரு ஆதாரமானது, வரலாற்றுக்கு மிகுந்த அளவிற்கு முக்கியத்துவமானதாகும்; ஆனால் தெய்வ நம்பிக்கைக்கு அப்படி இல்லை. ஒருவரின் வரலாற்று விவரங்களைச் சந்தேகப்படுவதில் தெய்வ அவதூறுப்பிரச்சினை இல்லை.

தெய்வ நம்பிக்கையின் சட்டப் பூர்வத்தன்மையை ஏற்று அறிவிக்க வேண்டும் என்பது வரலாற்றாசிரியருக்கு அவசியம் இல்லை. ஆனால், ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்திற்கும் காலத்திற்கும் உரிய ஒரு குறிப்பிட்ட தெய்வ நம்பிக்கை எப்படி மக்களின் ஆதரவை பெற முடிகிறது என்பதற்கான வரலாற்றுப் பின்னணியை ஒரு வரலாற்று ஆசிரியர் முயற்சித்து விளக்கலாம். இப்போது நமக்கு நாமே ஒரு விஷயத்தை நினைவுபடுத்திக் கொள்ளவேண்டியுள்ளது; அது என்னவெனில் நம்முடைய பாரம்பரியம், தெய்வ நம்பிக்கை உள்ளவர்களால் மட்டுமின்றி அந்த நம்பிக்கையை எதிர்த்து வாதாடுபவர்களாலும் தொடர்ந்து வலுப்படுத்தப்பட்டிருந்திருக்கிறது என்பதுதான்.

லட்சோப லட்சக்கணக்கான மக்களிடையே வலுவானதொரு மதநம்பிக்கை இருக்குமானால் பெருந்திரளானவர்களின் ஆர்ப்பாட்டங்கள் மூலமும் அப்பாவி மக்களைக் கொல்வதன் மூலமும் அது பாதுகாக்கப்படத் தேவையில்லை. அந்த நம்பிக்கை பாதிக்கப்படாமல் அப்படியே இருக்கிறது என்பதை நிலைப்படுத்துவதற்குத் தொல் பொருளாராய்ச்சியும் வரலாறும் பணிய வேண்டியதில்லை. மதநம்பிக்கையானது தனக்குரிய இடத்தையும் செயல்பாடுகளையும் கண்டுபிடித்துக் கொள்கிறது.

பாக்நீர் சந்திப்பில் கடலடியில் உள்ள அமைவுகளின் ஒரு பகுதியை நீக்குதல் என்பது லட்சோப லட்சக்கணக்கான மக்களின் நம்பிக்கையைப் புண்படுத்துகிறது என்று சொல்வது அந்த நம்பிக்கையின்பால் உணர்வு பூர்வமாக இல்லை என்பதாகும். அப்படியானால் அந்த நம்பிக்கை ஒரு தெய்வத்தால் கடலுக்கடியில் அமைக்கப்பட்டதாக நம்பப்படும் ஒரு பூகோள அமைவின் ஆதரவைத் தேடுகிற அளவிற்கு அது பலவீனமாக உள்ளதா? தேர்தலில் வெற்றி பெறுவதற்காகத் தெய்வ நம்பிக்கையை அரசியலாக்குவது என்பது நிச்சயமாக அந்த நம்பிக்கைக்குத் தீங்கு இழைப்பதாகும்.

ராமர் இருந்தாரா இல்லையா அல்லது கடலுக்கு அடியில் உள்ள பூகோள அமைவோ அல்லது அதனுடைய ஒரு பகுதியோ அவரின் கட்டளையின் பேரில் பாலமாகக் கட்டப்பட்டிருக்கிறது என்பதோ பிரச்சனைக்குரியதல்ல. உண்மையிலே, பிரச்சினையாக இருப்பது என்னவென்றால் ஒரு வித்தியாசமான மற்றும் முக்கியமான கேள்விகளின் தொகுப்பு தான்; அக்கேள்விகளுக்கு நம்பிக்கையும் தேவை இல்லை, தொல்பொருளாராய்ச்சியும் தேவை இல்லை. அவைகளுக்குத் தேவையெல்லாம் அறிவு பூர்வமான சிறப்புத்திறமைதான் வேண்டுமென்றே தெய்வ நம்பிக்கையைப் புகுத்துவதன் மூலம் திசைமாற்றப்பட்ட அந்தக் கேள்விகள் என்ன?

இயற்கையில் ஏற்பட்டுள்ள ஒரு அமைவின் ஒரு பகுதியை நீக்குவதால் உடனடியாக உயிரினங்களுக்கும் அவற்றின் சுற்றுப்புறச் சூழலுக்கும் சேதத்தை ஏற்படுத்துமா?
தென்னிந்தியா மற்றும் இலங்கையின் கடலோரப் பகுதிகளை எதிர்காலத்தில் தலைகீழாக மாற்றும் விபத்துக்கும் சக்திவாய்ந்த சுனாமிக்கும் உள்ளாக்குமா? அல்லது அத்தகைய தொரு மறைந்திருக்கும் ஆற்றலின் விளைவு தவிர்க்கப்படுவதற்குத் திட்டமிட்டதாக இருக்குமா?

இத்தகையதொரு திட்டத்தின் (சேது சமுத்திரத்திட்டம்) பொருளாதார ஆதாயங்கள் தொலை தொடர்பையும் பரிவர்த்தனையையும் விரிவுபடுத்துவதில் என்னவாக இருக்கும்? அந்த ஆதாயங்கள் அந்தப் பகுதியில் வாழும் மக்களைச் சென்றடையுமா? அவ்வாறானால் அது எப்படி? இதில் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த ஒரு விஷயம் என்னவெனில், இந்தத் திட்டத்தில் சர்வ தேசக் கம்பெனிகளும் இந்தியாவில் உள்ள அவைகளின் கூட்டாளிக் கம்பெனிகளும் என்ன பங்காற்றும் என்பதை நுணுக்கமாக அறிந்துகொள்ள ஒவ்வொருவரும் விரும்புவர் என்பதுதான்.

இத்தகையதொரு மாபெரும் திட்டத்தின் பல்வேறு துறைப்பிரிவுகளுக்கும் யார் நிதி அளிப்பார்கள்? அவற்றை யார் கண்காணிப்பார்கள்? இத்தகைய விவரங்களெல்லாம் வெளிப்படையானவையாக ஆக்கப்பட்டால் மட்டுமே ஏற்கெனவே ஐயத்திற்கிடமின்றி உள்ளுக்குள் கொதித்துக் கிளம்பிக் கொண்டிருக்கும் மறைவான நடவடிக்கைகள் குறித்துச் சில அடையாள அறிகுறியை நாம் பெற முடியும்.

இவை தான் இந்தத்திட்டம் சம்பந்தமாகக் கேட்கப்பட வேண்டிய கேள்விகளாகும்; இவைதான், இந்தச் சமயத்தில் பொதுவான இடங்களில் இடம் பிடிக்க வேண்டிய கேள்விகள்.

(இந்தக் கட்டுரையின் ஆசிரியர் திருமதி ரொமிலா தாப்பர். இவர் தொன்மை இந்தியா குறித்த அறிவார்ந்த ஆய்வாளர் வரலாற்றாசிரியர். பல வரலாற்று நூல்களை எழுதியவர். அந்நூல்களில் அசோகரும் மவுரியர்களின் வீழ்ச்சியும் (1961), இந்தியாவின் ஒரு வரலாறு (1966), தோற்றம் முதல் கிறிஸ்துவுக்குப் பின்பு 1300 வரையான காலத் தொன்மைக்கால இந்தியா (2002) சோமநாதர்: வரலாற்றின் பல குரல்கள் (2005) ஆகியவை உள்ளடங்கும்)

நன்றி: தி இந்து