தோழர் கோ. கேசவன் ஆயிரத்து தொளாயிரத்து எண்பது தொண்ணூறுகளில் தீவிரமாகச் செயல்பட்ட மார்க்சிய சிந்தனையாளர். குறிப்பிட்ட இக்காலத்தில் மார்க்சியர்கள் சில நெருக்கடிகளைச் சந்தித்தார்கள். எண்பதுகளில் சோவியத்யூனியன் - கிழக்கு ஐரோப்பிய நாடுகளில் சோஷலிச அரசுகள் வீழ்ச்சி அடைந்தன. இச்சம்பவத்தோடு மார்க்சியம் வீழ்ச்சியடைந்து விட்டது என்ற பிரச்சாரம் வேகம் பெற்றது. சோவியத் வீழ்ச்சியைத் தொடர்ந்து மேற்கத்திய ஏகாதிபத்தியம் உலகமயமாக்கம் என்ற வேலைத் திட்டத்தை முன் வைத்தது. கருத்தியல் தளத்தில், குறிப்பிட்ட அதே காலத்தில் மதங்களின் மீட்டுருவாக்கம் அரங்கேறியது. இந்தியச் சூழல்களில் இந்துத்துவம் இக்காலத்தில் மிகப்பெரும் அரசியல்-கலாச்சார சக்தியாகப் பரிணமித்தது. இதற்கு சிறிது காலத்திற்கு முன்னதாகவே தமிழில் செல்வாக்கு பெற்றிருந்த நவீனத்துவம் இக்காலத்தில் தேங்கி, அமைப்பியல் - பின் அமைப்பியல் வகைப்பட்ட சிந்தனைகள் இங்கு அறிமுகமாயின. பரபரப்பாக பின்னை நவீனத்துவமும் வழக்கிற்கு வந்தது. குறிப்பிடத்தக்க வகையில் இக்காலத்தில் அம்பேத்கர் - பெரியாரிய சிந்தனைகள் மார்ச்சியர்களால் சுவீகரித்துக் கொள்ளப்பட்டன. தலித்தியம், பெண்ணியம் ஆகியவற்றோடு சமூக விடுதலை குறித்த புதியதொரு வேலைத்திட்டம் உருவாவது போன்ற சூழல் ஏற்பட்டது.

1980-90களில் தோழர் கோ.கேசவன் ஏராளமாக எழுதினார்; பேசினார். தமிழகம் முழுவதும் நன்கு அறியப்பட்ட மார்க்சிய சிந்தனையாளராகத் தன்னை நிலை நிறுத்திக் கொண்டார். மேற்குறிப்பிட்ட காலத்தில் சிறிதும் பெரிதுமாக 32 நூல்கள் எழுதியதாக அவரது மறைவுக்குப் பிறகு வெளிவந்த நூல் குறிப்பிடுகிறது. மேலோட்டமாகப் பார்க்கும் போது கூட கோ.கேசவன் நான்குவகைத் தலைப்புகளில் வேலை செய்திருப்பதாகத் தெரிகிறது. 1979ல் வெளிவந்த அவரது நூலான ‘மண்ணும் மனித உறவுகளும்’ அவரது முதல் நூலாகவும் இலக்கிய வழி பண்டைத் தமிழ்ச் சமூகத்தை ஆராயும் நூலாகவும் நிற்கிறது. அதன்பின் கோ.கேசவன், பள்ளு இலக்கியம் உட்பட நாட்டுப்புறவியல், மார்க்சிய இலக்கியக் கொள்கை, பெரியாரியம், திராவிட இயக்கம் பற்றிய மதிப்பீடு, தலித்தியம், சாதியம் ஆகிய நான்கு வட்டாரங்களில் ஒவ்வொன்றிலும் நான்கைந்து நூல்களுக்கு மேல் எழுதியவராக நமக்குக் கிடைக்கிறார். இந்நூல்களெல்லாம் மார்க்சிய நிலைப்பாடுகளிலிருந்து எழுதப்பட்டவை என்பது ஒருபுறமிருக்க, அந்நூல்களில் தொடப்பட்ட பிரச்சினைகள் அனைத்துமே தமிழ்ச சமூகத்தின் பண்பாட்டுப் பரப்பின் மீது அதிக அக்கறை காட்டவேண்டும் என்ற அழுத்தத்தை கொண்டவையாக இருக்கின்றன. மார்க்சியம் அதனுடைய பொருளாதாரவாதம், புறவய அணுகுமுறை ஆகியவற்றிலிருந்து ஓரளவேனும் விடுபட்டு கலாச்சார அரசியலை நோக்கி வளரவேண்டும் என்ற கோரிக்கை இப்பிரச்சினைகளின் ஊடாக எழுந்ததாகத் தோன்றுகிறது. இதே காலத்தில் செயல்பட்ட எஸ்.வி.ராஜதுரை, பேரா.ஆ.சிவசுப்பிரமணியன், அ.மார்க்ஸ், பொன்னீலன் போன்றோரிடத்திலும் இதே நிலை உண்டு.

இருபதாம் நூற்றாண்டில் லெனினது காலத்திலிருந்து, சமூகமாற்றத்திற்கான அகவயக் காரணியாக மார்க்சிய லெனினிய அரசியல் கட்சி மட்டுமே பெருமளவில் முன்னிறுத்தப்பட்டது. இதனை அடுத்து, சர்வதேச அளவிலும் தமிழ்ச் சூழலிலும் படைப்பிலக்கியம் மட்டுமே மார்க்சியர்களின் கவனத்தைப் பெற்றது. மூன்றாம் உலக நாடு ஒன்றில் மிகப்பெரும் புரட்சி ஒன்றிற்குத் தலைமை தாங்கியவர் என்ற முறையில், மாவோ சமூக மாற்றத்திற்கான அகவயக்காரணி குறித்த விவாதங்களைப் பரவலாக்கினார். பொருளாதாரம் அல்லாத சுரண்டல் மற்றும் அடக்குமுறைகளின் வடிவங்களை அவர் பேசிப்பார்த்தார். ‘கலாச்சாரப்புரட்சி’ என்ற சொல்லாக்கமும் அவருக்குச் சொந்தமானது. மேற்கத்திய மார்க்சியம் பின்னை முதலாளியத்தின் அதிகாரக் குவியல், கலாச்சார மூலதனம் ஆகியவற்றை விமர்சிப்பதன் மூலமாக இதே நிலைக்கு வந்து சேர்ந்தது. இவை எல்லாமாக, இருபதாம் நூற்றாண்டின் கடைசி ஆண்டுகளில் மார்க்சியத்தின் கலாச்சார அரசியல் என்ற வட்டாரத்தை அகலமானதாகவும் ஆழமானதாகவும் ஆக்கி சமூக மாற்றத்திற்கான அகவயக்காரணிகளில் முக்கியமானதாக கலாச்சார அரசியல் இடம் பெறுகிறது. மாவோயிசம் போல, இந்தியாவின் - தமிழகத்தின் சொந்தச் சூழல்களுக்கேற்ற மார்க்சியம் என்பதற்கான தேடலும் மேற்குறித்தவற்றோடு சேர்ந்து கொள்ளுகிறது.

பொருளாதார அரசியலுக்குக் காண கிடைப்பது போன்ற கறாரான, அறிவார்ந்த அளவைகள் கலாச்சார வாழ்வுக்கு கிடைக்கப் பெறாமல் போகலாம். பழக்கப்பட்டுப் போன மார்க்சிய பொருளாதாரக் கருத்தாக்கங்கள் கலாச்சார விவாதங்களை முன்னேற விடாமல் பின்னுக்கு இழுக்கலாம். கலாச்சாரப் பிரச்சனைகளை மட்டுமே முன்வைத்துச் செயல்பட்ட இயக்கங்களை அல்லது சிந்தனைப் போக்குகளைப் பற்றி அதிகம் பேசத்துவங்குவதால், கருத்து முதல்வாதப் பள்ளத்தில் நாம் சிக்கிக் கொள்ள நேரிடும் என்ற அச்சமும் தோன்றலாம். இந்த அச்சங்கள், எச்சரிக்கை உணர்வுகள் நியாயமானவை என்றுதான் கருதுகிறேன்.

தோழர் கோ.கேசவனது படைப்புக்களையும் பணிகளையும் மேற்குறித்த பொதுச்சூழலில் வைத்துப் பார்க்கவேண்டுமெனத் தோன்றுகிறது. தமிழகத்தில் மார்க்சிய கலாச்சார அரசியல் என்ற சிந்தனை வட்டாரம் பலமடைந்து கொண்டிருந்த காலத்தில் அதற்குப் பங்களித்தவரும், மார்க்சிய பொருளாதார அரசியல் என்ற சிந்தனைப் போக்கின் நோக்கிலிருந்து எச்சரிக்கை உணர்வுகளைத் தெரிவித்தவரும் என்பதாகத் தோழர் கோ.கேசவனைக் காணுகின்றோம்.

2. கோ.கேசவனின் கருத்து நிலைப் பரிணாமத்தைப் புரிந்து கொள்ள 80களில் அவரது எழுத்துக்கள், 90களில் அவரது எழுத்துக்கள் என்ற தோராயமாகப் பிரித்துக் கொள்வோம். எண்பதுகளில் அவர் இலக்கிய விமர்சனம், இந்திய தேசியம், சுயமரியாதை இயக்கம், நாட்டுப்புறவியல் ஆகியவை தொடர்பான நூல்கள் எழுதியுள்ளார். பள்ளு இலக்கியம் உட்பட நாட்டுப்புறவியல் தொடர்பாக ஐந்து நூல்கள் எண்பதுகளில் வெளிவந்துள்ளன. இந்நூல்களில் வெளிப்படும் அவரது கருத்து நிலையைப் புரிந்து கொள்ள முயற்சிப்போம். நாட்டுப்புறவியல் எனும் கல்வித்துறை கறாரான மார்க்சிய அளவைகளால் அணுகப்படாமல் தாராளவாத நோக்கில் பயிலப்படுவதாக அவருக்குத் தோன்றிய உணர்வினடிப்படையில் இந்நூல்கள் எழுதப்பட்டுள்ளன. முந்திய நாட்டுப்புற ஆய்வுகளில் ‘சொல்லாமல் விடப்பட்டவற்றைச் சொல்லுவதும்’, நாட்டார் கருத்துநிலைகளில் உள்ள சமரசவாதப் போக்குகளைச் சுட்டிக்காட்டுவதும் கோ.கேசவனின் நோக்கம் என ‘பள்ளு இலக்கிய’த்திற்கு முன்னுரை எழுதிய அ.மார்க்சும் குறிப்பிடுகிறார். கோ.கேசவன் பள்ளு இலக்கியங்கள் மற்றும் கதைப்பாடல்களின் காலத்தை 17-18ஆம் நூற்றாண்டுகள் என நிர்ணயித்து, பின்னர் அக்காலக் கட்டத்தின் பொருளாதார அரசியல் சூழல்களை விவரிக்கிறார். நிலஉடமை அமைப்பின் சிதறல், உற்பத்தி சக்திகளின் தேக்கம், பஞ்சங்கள், கலகங்கள், மக்கள் இடப்பெயர்ச்சி, அடக்குமுறைகள், அரசியல் தலைமை சிதறுண்ட நிலை, கிறிஸ்தவ மத மாற்றங்கள், நிலவுடமைச் சமூக மதிப்புகள், நியதிகள் மீறப்படல் என்பதாக அவரது ஆய்வு வளருகிறது. கோ.கேசவனது பிரத்தியட்ச ஆய்வுகளின் குறை நிறைகளை பரிசீலனை செய்வது இங்கு எனது நோக்கமல்ல. மாறாக, ஒருவித வரலாற்றுப் பொருள் முதல் வாத அணுகுமுறை கேசவனால் நாட்டுப்புறவியலுக்குப் பயன்படுத்தப்படுவதைக் காணுகிறோம். குறிப்பாக, 17-18ஆம் நூற்றாண்டுகளின் தமிழ்ச் சமுதாயத்தின் சமூகப் பொருளாதார அடிப்படையை விரிவாக மறுஉருவாக்கம் செய்து, நாட்டுப்புறவியல் வடிவங்களை மேற்கட்டு மானமாகக் கொண்டு அதனைச் சமூக அடித்தளத்திலிருந்து வருவிக்க முயற்சிக்கிறார். கேசவன் பயன்படுத்தும் முறையியல் ஒரு கடினமான மார்ச்சிய அணுகுமுறை. அடித்தளம்/மேற்கட்டுமானம் என்ற எதிர்வுகளுக்கு மார்க்சிய முதலாசிரியர்கள் கூட இவ்வளவு இறுக்கத்தை வழங்கினார்களா என்பது சந்தேகமே. இயங்கியல் எதிர்வுகளை நெகிழ்வாகப் பயன்படுத்த வேண்டும் என்பதே அவர்களது நிலைப்பாடு. ஒன்றிலிருந்து மற்றதை வருவிக்கும் முறையியலை அவர்கள் ஏற்கவில்லை. ஹெகலிய இயங்கியலில் கூட இத்தனை இறுக்கம் கிடையாது. ஹெகல் என்ற ஒருவர் இருந்தார் என்பதையே மறந்துவிட்டு மார்க்சியக் கருத்தாக்கங்களை இயக்கமில்லா அனுபூதவாத எதிர்வுகளாக மாற்றுவதை அவர்கள் கண்டித்துள்ளனர்.

தமிழகத்தில் நாட்டுப்புறவியல் சிந்தனையை உசுப்பிவிட்ட பேரா.நா.வானமாமலை நாட்டுப்புறவியலைப் பல்வேறு விதங்களில் அறிமுகப்படுத்தினார். வரலாற்றுப் பொருள் முதவாதப் பார்வை அவரிடம் உண்டு. இருப்பினும் நிறுவனப் பண்பாட்டிற்கு எதிரான அடித்தளமக்கள் பண்பாடு என அவர் அதனை அறிமுகம் செய்தார்; எழுதப்பட்ட மேட்டுக்குடி இலக்கியங்களுக்கு எதிரான உழைக்கும் மக்களின் வாய்மொழி மரபு அது என அவர் அதனை அறிமுகப்படுத்தினார். உழைப்பு சார்ந்த கலாச்சாரம், சனநாயகத் தன்மை கொண்ட கலாச்சாரம் என்றெல்லாம் அது அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. நாட்டுப்புறக் கருத்தியலில் சமரசங்கள் இல்லை என்று இதற்குப் பொருளல்ல. ஆனால், வரலாற்றுப் பொருள் முதல் வாதத்தின் ‘இரண்டு கலாச்சாரங்கள்’ என்ற கருத்தாக்கத்தை வழிகாட்டுதலாகக் கொண்டு பேரா.நா.வா. வேலை செய்தார். எழுபதுகளில் நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் மேட்டுக்குடி - பிராமணியம் சார்ந்த அழகியல் தூய்மைவாதம் பேசியபோது பேரா.நா.வா. அதற்கு எதிர்நிலையிலிருந்து நாட்டுப்புறக்கலை இலக்கியங்களின் அழகியலை மீட்டுருவாக்கம் செய்தார் என்பதுவும் குறிப்பிடத் தக்கது. இரண்டு கலாச்சாரங்கள் என்ற கோட்பாட்டின் நோக்கிலிருந்து நாட்டுப்புறப் பாண்பாடு மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்படும் போது, அந்த அணுகுமுறை மாற்றுப்பண்பாடு, எதிர்க் கலாச்சாரம், பகடி, கலகம், தலித் பண்பாடு, இலக்கியத்தில் வட்டார மொழி, தலித் எழுத்து, வாய்மொழி வரலாறு எனப் பல்வேறு பரிமாணங்களோடு வளர்ச்சியடைவதற்கான வாய்ப்புகளைப் பெறுகிறது என்பது இங்கு முக்கியமாகும். உண்மையில் இத்தகைய வளர்ச்சிகள்தான் தமிழில் நவீனத்துவத்தை ஒரு முடிவுக்குக் கொண்டு வந்து, பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனைகளுக்கும் மடைதிறந்துவிட்டன. பேரா.நா.வா.விற்குப் பிறகு ஆ.சிவசுப்பிரமணியன், இ.முத்தையா போன்ற ஆய்வாளர்கள் இவ்வழிகளில்தான் முன்னேறினார்கள். நாட்டார் வழக்காற்றில் ஒரு கல்விப்புலமாக மார்க்சியரல்லாத சிந்தனையாளர்களிடையிலும் தலித்திய சிந்தனையாளர்களிடையிலும் செல்வாக்குப் பெற்றதும் இதே தளத்தில் தான். இந்த வளர்ச்சி வாய்ப்புகளை முன்னிறுத்திப் பார்க்கும் போது, கேசவன் எண்பதுகளில் எடுத்தாளும் அடித்தளம் / மேற்கட்டுமானம் என்ற அணுகுமுறை, குறிப்பாக அது இயங்கியல் செழுமையற்ற ஆய்வுமுறையாகவே தோன்றுகிறது. எண்பதுகளின் இறுதிவரை கேசவன் இத்தகைய நிலைப்பாட்டை கொண்டவராகவே காட்சி தருகிறார். அடித்தளம் / மேற்கட்டுமானம் என்ற மார்க்சியக் கருத்தாக்கங்களை நாட்டுப் புறவியலுக்குப் பயன்படுத்தக்கூடாது என்பதுவும் நமது நிலையல்ல. ஆயின் அவற்றின் அந்நியோந்நியமான இயங்கியல் உறவு முதன்மைப்பட வேண்டும். இது கேசவனிடம் இல்லாமல் போனது என்பதே பிரச்சினை.

3. கேசவனின் மேற்கூறிய கடின மார்க்சியம் உடைபடுகிறதா? அடித்தளம் / மேற்கட்டுமானம் என்ற அவரது ஒற்றை வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாத அணுகுமுறையில் விரிசல்கள் ஏற்படுகின்றனவா? தொண்ணூறுகளில் கேசவனின் நிலைப்பாடுகளில் மாற்றங்கள் ஏற்படுகின்றன என்று கருதுகிறேன். தொண்ணூறுகளில் கேசவன் அதிகம் எழுதியதும் தலித்தியம் - சாதியம் குறித்த பிரச்சினைகள் எனக் கருதுகிறேன். இவை தவிர பெரியாரியம், சுயமரியாதை இயக்கம், பாரதி குறித்த மதிப்பீடுகள் என்று இக்காலத்தில் அவர் தொழில் பட்டுள்ளார். தலித் அரசியல், தலித் இலக்கியம், அம்பேத்காரியம், சாதியம் ஆகியவற்றைப் பேசத் தொடங்கும் போது கேசவனிடம் புதிதாக இரண்டுவகைச் சொல்லாடல்கள் வந்து சேர்கின்றன. ஒன்று வர்க்கம் / சாதி என்ற சொல்லாடல்கள், மற்றது, இன்றைய காலக்கட்டம் புதிய சனநாயகப் புரட்சியின் காலக்கட்டம் என்ற சொல்லாடல். இந்த இரு சொல்லாடல்களின் வழியாகத்தான் கேசவன் தனது முந்திய இறுக்கத்தை விட்டு வெளிவருகிறார் என்று கருதுகிறேன்.

சனநாயகப் புரட்சி என்ற கருத்தாக்கம் கேசவனிடம் நக்சல்பாரி அரசியல் வேலைத் திட்டங்களிலிருந்து வந்து சேருகிறது. சீனப்புரட்சி அனுபவங்களிலிருந்தும் மாவோயிச சிந்தனையிலிருந்தும் இக்கருத்தாக்கம் உருவானதைத் தோழர்கள் அறிவார்கள். சனநாயகப் புரட்சி என்ற சொல்லாக்கத்தோடு தொடர்பு கொண்ட அரைநிலப்பிரபுத்துவம், மூன்றாம் உலக நாடுகளின் பிரத்தியேகப் பண்புகள், புரட்சியில் விவசாயிகளின் பங்கு ஆகிய விரிந்த பல கருத்தாக்கங்களோடுதான் வர்க்கம் / சாதி குறித்த பிரச்சினைகளுக்குள் கேசவன் நுழைகிறார். அதாவது, கிராம்சி, புது மார்க்சியர், அல்த்தூசர், பின்னை நவீனத்துவவாதிகள் ஆகியோரைக் கற்றறிந்து, அவற்றின் வழியாகக் கேசவன் வர்க்கம் / சாதி என்ற பிரச்சினைக்கு வந்து சேரவில்லை. அவர் வந்த வழி அதிக நடைமுறைத் தன்மை கொண்டது. மார்க்சிய-லெனினியக் கட்சி வேலைத்திட்டம் சார்ந்த நகர்வு அது. அந்த நடைமுறை அரசியல் வேலைத்திட்டம், அவர் மனதுக்குள் பீடம் போட்டு அமர்ந்திருந்த அடிப்படை மேற்கட்டுமான ஒற்றை உறவுகளிலும் கருத்தாக்கங்களிலும் கணிசமான மாற்றத்தை ஏற்படுத்துகின்றது.

முன்பு நாம் கண்டதுபோல், அடித்தள நிர்ணயவாதம் அவரிடம் தொடர்ந்து செல்வாக்கு செலுத்தியிருக்குமேயானால் வர்க்கம் / சாதி பிரச்சினையில் கேசவன் கறாராக வர்க்க அரசியல் பேசியவராகவே தொடர்ந்திருப்பார். ஆனால் வர்க்கத்தைப்பற்றி அவர் ஏராளமாகப் பேசும் அதே வேளையில் கூட, சாதியம் குறித்த தனது பார்வைகளை விரிவுபடுத்திக் கொண்டே செல்லுகிறார்.

சாதியம் குறித்த அவரது முக்கியமான முடிவுகளை இங்கு பதிவு செய்வோம். சாதியத்தை “வரலாற்று வாதத்தின் அடிப்படையிலும் இயங்கியல் அடிப்படையிலும்” (சாதியம்.234) காணவேண்டும். “காலந்தோறும் மேலிருந்தும் கீழிருந்தும்” (சாதியம்.235) அது உருவாகி வந்தது. “சாதியம் மேற்தள அம்சமாகவும் உற்பத்தி உறவுகளின் வடிவமாகவும் வெளிப்படுகிறது” (சாதியம்-131). அதனை உற்பத்தி உறவின் வடிவமாகவும் கருத்துக்கள், பண்பாட்டு அம்சங்கள் ஆகிய அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய கருத்துருவமாகவும் காணவேண்டியுள்ளது... அடித்தளம், மேற்கட்டுமானம் என்ற இரண்டு கூறுகளின் ஊடாகவும் காண வேண்டியுள்ளது (சாதியம்-235). சாதியமே ஓர் அதிகார நிறுவனமாகவும இயங்கிக் கொண்டு இருக்கிறது (சாதியம்.223). தலித் எழுச்சிகளும் போராட்டங்களும் சனநாயகத்திற்கான போராட்டங்கள் (தலித் இலக்கியம் சில கட்டுரைகள் (1999). சாதியம் மேற்கட்டுமான மன உணர்வாக மட்டுமின்றி, சமூக உற்பத்தி உறவு வடிவமாகவும்... உற்பத்தி முறையின் ஓர் அம்சமாகவும் உள்ளது. சாதியமே பொருண்மை வாழ்வின் ஒரு பகுதியாகவும் இருக்கும் நிலை உள்ளது. (தலித் விடுதலைக்கான அரசியல்-லால்பீர் பதிப்பு 1998.பக்.90)

“சாதிய ஆதிக்கத்தை முழுமுற்றாகத் துடைத்தெறிய வேண்டுமெனில், அங்கு தாழ்த்தப் பட்டோரின் சாதிய மனநிலையே அடிப்படை விசையாக அமையமுடியும்” (தலித் அரசியல் (1998 - பக்.92). “பிற சாதிகளின் சாதிய மனநிலைக்கும் தாழ்த்தப்பட்டோரின் சாதிய மன நிலைக்கும் இடையிலான பண்புரீதியான வேறுபாடு கவனிக்கத்தக்கது” (அதே.95). “சமூக விடுதலையில் தாழ்த்தப்பட்டோரின் பங்களிப்பு அனைத்துத் தளங்களிலும் இருந்தாக வேண்டிய அரசியல் சூழல் உள்ளது” (அதே.101). “நிலஉடமைச் சமூகத்தில் சாதியம் அடித்தளமாகவும் மேல்தளமாகவும் அமைகிறது என்று குறிப்பிடும் பொழுது, அந்த இடத்தில் வரலாற்றுப் பொருள் முதல் வாதக் கருத்தை அப்படியே பயன்படுத்த இயலாத சூழல் உள்ளது. பொருளாதார இறுதி நிர்ணயவாதம், ஒப்பீட்டு அளவிலான சுயேச்சை. . இந்த இரண்டு முறைகளுக்குள் மட்டுமே அகப்பட்டு விடுவதைப் போல் சாதியத்தின் அனைத்துப் பரிமாணங்களும் அமைந்து விடுவதில்லை” (சாதியம்-120). “பொருளாதார இறுதி நிர்ணயவாதம் எனும் நிலைக்கு மாவோவின் சிந்தனை நம்மைக் கொண்டு நிறுத்துகிறது. இது இயங்கியல் பொருள் முதல் வாதத்தை உறுதியாக உயர்த்திப் பிடிப்பதாகவும் உள்ளது” (சாதியம்-120). சாதியத்தை கிராம்சியின் வரலாற்று முழுமை(க்கூட்டு) என்ற கருத்தாக்கத்தின் படி விளங்கிக் கொள்ளலாம் (சாதியம்-121, 236). வர்க்கப் போராட்டத்துக்குக் கட்டுப்பட்டே சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டம் எப்பொழுதும் அமையவேண்டும் என மார்க்சியர்களால் கருதப்படுகிறது. ஆனால் சில சூழல்களில் தற்காலிகக் காலத்துக்கேனும் சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டம் பிரதான வடிவம் எடுக்கும் என்பதை இயங்கியல் அளவில் புரிந்து கொள்ளல் அவசியமாகும். வர்க்கப் போராட்டமே எல்லாக் காலங்களிலும் முன்கை எடுக்கும் எனக்கருதுவது இயக்கமறுப்பியலாக ஆகிவிடலாம் (அதே.பக்.92).

இவையெல்லாம், சாதி அமைப்பின் பண்புகள் குறித்து கோ.கேசவனின் அதிகப்பட்ச மதிப்பீடுகள். மார்க்சியத்தையும் கேசவன் இப்போது சிறிது வேறுவிதமாக நெகிழ்வாக வரையறுக்கிறார். “உற்பத்தி முறையோடு அரசதிகாரமும் கருத்துருவமும் பின்னிப் பிணைந்தவை என (மார்க்சியம்) ஆதாரப் பூர்வமாக எடுத்துக் கூறுகிறது. இந்த மூன்று தளங்களிலும் செயல்பட வேண்டிய தேவையையும் இது குறிப்பிடுகின்றது” (தலித் விடுதலைக்கான அரசியல்; லார்பீர் பதிப்பு. பக்.88). அதிகாரம் குறித்த சிந்தனையில் ‘அரசதிகாரம்’ என்பதைத் தாண்டி அவர் செல்லவில்லை என்பதையும் இங்கு குறிப்பிடவேண்டும். மாவோ தனது ‘கலாச்சாரப் புரட்சி’ என்ற கருத்தாக்கத்தில் அதிகாரக் குவியல்களை அடிக்கடி கலைத்து மறு கட்டமைப்பு செய்ய வேண்டும் என வலியுறுத்தியதைக் கேசவன் கவனித்ததாகத் தெரியவில்லை. நடைமுறை அரசியலில் தலித்தியம் துண்டு படுத்துகிறது என்ற மார்க்சியர்களின் அச்சத்தைப் பதிவு செய்கிறார். அதே வேளையில், தலித் இயக்கங்கள் ‘தனித்த’, ‘பகுதித்தன்மை’ கொண்டிருப்பினும் சனநாயக இயக்கங்கள் என்ற வகையில் பொதுத்தன்மை கொண்டவை என்பதை விளக்குகிறார் (தலித் இலக்கியம் பக்.10). இந்த தனி/பொது இயங்கியல் முக்கியமானது. மார்க்ஸ் அவரது காலத்தில் ‘வர்க்கம் துண்டுபடுத்துகிறது’ என்ற வாதத்திற்குப் பதில் கூறும்போது தனித்த/பொதுவான என்ற இயங்கியலைப் பயன்படுத்துவார். தனித்தனி மரங்களுக்குப் பின்னாலுள்ள தோப்பை அவர்கள் கவனிப்பதில்லை என்பார் அவர்.

4. இந்நிலையில், தோழர் கோ.கேசவனின் கருத்தியல் பரிணாமங்களைப் பற்றி சில முடிவுகளுக்கு வருவோம். பெரும்பாலும் கேசவன், காம்பஸ் கண்டுபிடிக்காத காலத்தில் கடல் பிரயாணம் செய்தவர்களைப் போல் நிலத்தை ஒட்டிய கடல் பகுதிகளிலேயே தனது கப்பலை ஓட்டிச் செல்லுகிறார். இருப்பினும், தலித்தியம்-சாதியம், சுயமரியாதை இயக்கம், தேசீய இனப்பிரச்சினை போன்ற அடர்த்தியான கலாச்சார அரசியல் வட்டாரங்களுக்குள் அவரால் பிரவேசிக்க முடிந்திருக்கிறது. மாவோயிசத்திற்குப் பிறகான புதுமார்க்சிய - பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனைகளை பிற நக்சல்பாரித் தோழர்களைப் போலவே அவரும் உள்வாங்கவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டு உண்டு. ஆனால் அவர்கள் தொட்டு விவாதித்தப் பிரச்சினைகளை கோ.கேசவனாலும் தொட்டு விவாதிக்க முடிந்திருக்கிறது. இன்னொருபுறம், நவீனத்துவ மார்க்சியரும் பின்னை நவீனத்துவ வாதிகளும் தமது தத்துவ நிலைப்பாடுகளில் உள்ள கான்ட்டிய வேர்களை சுயவிமர்சனம் செய்து கொள்வதாகத் தெரியவில்லை. கான்ட்டிய செல்வாக்கு, அவர்களை மேலும் மேலும் தற்சார்பான புனைவுகளை நியாயப்படுத்து பவர்களாகவே ஆக்குகிறது. கான்ட்டியத்திலும் தற்சார்பான புனைவுகளிலும் வலுவான அதிகார மையங்கள் உண்டு. கோ.கேசவனது பயணம் அதிகம் ஜாக்கிரதையானது.

மார்க்சிய கலாச்சார அரசியலுக்கு நமது காலத்திய மார்க்சியர்கள் வெவ்வேறு பாதைகளில் பயணித்து வந்து சேர்ந்திருக்கின்றனர்.பேரா.நா.வா. அவரது நாட்டுப் புறப்பண்பாட்டு ஆய்வுகளின் மூலம் கலாச்சார அரசியல் வாய்ப்புகள் பலவற்றைத் திறந்துவிட்டார். பேரா.ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் பெரும்பாலும் பருமனான மார்க்சிய விவாதங்களைத் தவிர்த்து கலாச்சார நுண் ஆய்வுகள் மூலமாக இன்றைய கலாச்சார அரசியல் சிந்தனைக்கு வந்து சேர்கிறார். தோழர் எஸ்.வி.இராஜதுரை, கீதா ஆகியோரிடம் பருமனான மார்க்சிய விவாதங்கள் உண்டு; இருப்பினும் கலாச்சார அரசியல் பிரச்சினைகளின் ஆழத்தத்தையே அவர்களிடம் அதிகம் காணமுடிகிறது. தோழர்.அ.மார்க்ஸ் கலாச்சார அரசியலின் நேரடி அழுத்தத்தை அதிகமாக உணர்பவராகத் தெரிகிறார். பருமனான மார்க்சிய நிலைப்பாடுகளை நிராகரிப்பவர் என்ற ‘கெட்டப் பெயரைச்’ சம்பாதித்துக் கொண்டிருக்கிறார்.

தோழர் கேசவனைப் பொருத்தமட்டில், கலாச்சார அரசியலின் பிரச்சினைகளைச் சந்திக்கும் போது பருமனான மார்க்சிய விவாதங்களைக் கட்டாயமாகப் பேசவேண்டும் என்பது அவரது நிலைப்பாடு. மார்க்சிய பொருளாதார அரசியலிலிருந்து கலாச்சார அரசியல் உருவாவதில் உள்ள சிரமங்களை கோ.கேசவன் குறிப்பதாகத் தெரிகிறது. மார்க்சிய பொருளாதார அரசியல் புவிஈர்ப்பு விசையாக, பளுவாக அவரில் இருந்தது. ஆனால் பிரச்சினைகளின் நியாயம் அவரை அழைத்தது. அதற்கு அவர் தன்னை ஈடுகொடுத்தார் என்று சொல்லத் தோன்றுகிறது.