பெரியார் கேட்டார் : “நெருப்பென்றால் என்னவென்று தெரியாத காலத்தில் ‘சக்கிமுக்கி’ கற்களால் நெருப்பை உண்டாக்கியவன், அந்தக் காலத்துக் கடவுள்தான்; ‘அந்தக் காலத்து எடிசன்’தான். அதைவிட மேலான வத்திப்பெட்டி வந்தபிறகு எவனாவது சக்கிமுக்கி கல்லைத் தேடிக்கொண்டு திரிவானா?” (17.10.1948, திருவொற்றியூர்)

தாவர உலகில் சாதியம்

‘சாதி’ எனும் சொல்லுக்குத் திராவிட மொழிகளில் வேர்ச்சொல் காணும் முயற்சி பலிக்கவில்லை என்கிறார் தொ.பரமசிவன். தொல்காப்பியத்தில் ஒரேயொரு இடத்தில் ‘நீர்வாழ் சாதி’ (தொல்.மரபியல் 588) என்று வருகிறது. சங்க இலக்கியத்திலும் பெரும்பாணாற்றுப்படையில் மட்டும்தான் ‘பறவைச்சாதி’ (209) என்று வருகிறது. அஃறிணை உயிரினங்களின் தொகுதியைக் குறிப்பிடவே இச்சொற்களும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. தமிழில் சாதியம் என்பது 20-ம் நூற்றாண்டு ஆக்கம் என்கிறார் அவர். வடமொழியில் ‘ஜா’ என்கிற சொல் பிறப்பைக் குறிப்பதாகும். எடுத்துக்காட்டாக ‘பங்க’ என்றால் சேறு. சேற்றிலிருந்து பிறந்தவள் ‘பங்கஜ’. இவ்வகையில் தமிழ் இலக்கியத்தில் பயிலும் ‘சாதி’ என்கிற சொல் ‘ஜாதி’ என்பதன் தமிழ் வடிவமாகக் கொள்ளலாம் (தொ.பரமசிவன், 2012).

தமிழிலக்கியத்தில் முதன்முதலில் ‘சாதி’ குறித்த கருத்தாக்கம் ‘நீர்வாழ் பிறப்பு’, ‘பறவை பிறப்பு’ என்கிற பொருளில் சூழலியல் சார்ந்த சொற்களாகவே அறிமுகமானது. விந்திய மலைக்குத் தெற்கே வர்ணங்கள் இல்லாததால் அதற்குரிய பெயர்களும் தமிழில் நுழையவில்லை. சாதிக் கருத்தியலை மொழிக்குள் புகுத்தும் முயற்சிகள் பிற்காலத்திலேயே தொடங்கின. அந்த நுண்கருத்தை நிலைப்பெற செய்ய அவற்றைப் பருப் பொருட்களில் பரப்பும் முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. அவை மனிதரோடு நிறுத்தப்படவில்லை. நெடுங்காலம் நிலைக்கும் வகையில் சூழல் சார்ந்த பயிரினங்களுக்கும் உயிரினங்களுக்கும் விரிவாக்கினர்.

பூக்களில் சாதிகள்:

மலர்கள் உலகெங்கும் மலராகவே மலர்ந்தன. ஆனால் இங்கு மட்டுமே சாதியுடன் மலர்ந்தன. முல்லை, மல்லிகையில் ஒருவகை ‘சாதி முல்லை, சாதி மல்லி’ ஆனது. ‘யாப்பருங்கல விருத்திகை’யில் சான்று காட்டப்பட்ட ஒரு பாடலில் மலர்களுக்கு வர்ணம் பொருத்தப்பட் டிருந்தது. (ஒழிபியல் நூற்பா.2 எடுத்துக்காட்டு)

முல்லை அந்தணர்; குறிஞ்சி அரசன்; 

மல்லல் மருதம் வாணிகனென்ப;

நெய்தல் சூத்திரன்; நினையுங் காலைப்

பல்குலம் என்ப பாலை யானே

நால்வருணத்துக்கும் நால்வகைப் பூக்கள். இதில் தமிழில் இல்லாத ‘சூத்திரன்’ என்ற சொல் இடம் பெற்றுள்ளது. இதுவே, ‘இடைச்செருகல்’ என்பதைக் காட்டிக்கொடுக்கும். ஐந்திணைப் பூக்களுள் ஒன்றான ‘நெய்தல்’ இழிவானதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. அப்படியெனில் புனிதமலர் ஒன்று இருக்கவேண்டுமே, அந்த மலர் எது? மற்றொரு நீர்ப்பூவான ‘தாமரை’தான் அந்தப் புனிதமலர். அதை உயர்சாதி ஆக்கப்பட்டது.

முற்காலத்தில் அரசர்கள் தலையில் சூடும் பூவுக்கு ‘கண்ணி’ என்றும், மார்பில் சூடும் மாலைக்கு ‘தார்’ என்றும் பெயர். அரசரோடு வணிகரும் வேளாளரும்கூட ’தார்’ அணிந்தனர். பூச்சூடுவது தமிழர் மரபு. எனவே அவர்களுக்கெனப் பூக்கள் இருந்தன. இதுபோல் தன் இனத்துக்கு ஒரு பூ குறிக்கப்படவில்லையே எனக் கவலையுற்றார் நச்சினார்க்கினியர். வசமாகச் சிக்கியது ஒரு கலித்தொகைப் பாடல். ‘தாமரைக் கண்ணியைத் தண்ணறுஞ் சாந்தினை’ (கலி. குறிஞ்சி.16) என்கிற வரிக்கு உரையெழுதுகையில் ஓர் இடுக்கு வைத்து, ‘அந்தணர் களவொழுக்கம் கூறினார்’ என்று எழுதினார். அதாவது தாமரை பார்ப்பனர்களுக்கு உரியது என்று குறிப்பாகக் காட்டினார். பார்ப்பனர் உயர்சாதி. எனவே பூவில் சிறந்த தாமரை அவர்களுக்கு உரியதாக்கப்பட்டது (கோவை இளஞ்சேரன், 1982).

முன்பே சிறுபாணாற்றுப்படையில் (73) தாமரைக்கு ‘தெய்வத்தாமரை’ என்ற உயர்நிலை வழங்கப்பட்டிருந்தது வசதியானது. தாமரைக்கு உயர்சாதியானதன் விளைவாகப் பிற்காலத்தில் வலங்கை இடங்கை பண்பாட்டு மோதலில் ஏற்பட்ட உரிமைச் சிக்கலில் தாமரை சிறப்புப் பங்கு வகித்தது. வீடுகளின் முகப்பையும் அறை களையும் தாமரைப் பூக்களால் அலங்கரித்துக் கொள்ளும் உரிமைக்காக இம்மோதல் நடந்தது (கு.வி.கிருஷ்ணமூர்த்தி, 2007). வீட்டு வாசலில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் தாமரை மலரை கோலமாகப் போடக்கூடாது என்கிற கட்டுப் பாடும் இருந்தது (ஆ.சிவசுப்பிரமணியன், 2016). 

செடியே சாதி: 

கீழத்தஞ்சையின் வடபகுதியில் குறிப்பாகத் தரங்கம்பாடி வட்டாரத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களைக் குறிக்க ‘செடி’ என்ற சொல் பயன் பாட்டில் உள்ளது. ஒரு தாவரவியல் சொல் எப்படி இழிசொல்லானது என்பதை அறிய பல முயற்சிகள் செய்தும் விடை கிடைக்கவில்லை. ஆண், பெண்ணுக்கு முறையே, ‘செடியன், செடிச்சி’ என்கிற இழிசொற்களும் வழக்கிலிருப் பதாகக் களஆய்வில் ஒருவர் தெரிவித்தார். ஒளிரும் இளம்பச்சை வண்ணச் சட்டையணிந்த ஒருவரை ‘செடிகலர்’ என்று கேலி செய்ததைக் கண்டு, ஒளிரும் வண்ண உடைகளை அணிவதால் இப் பெயர் வந்ததோ எனத் தவறாக மயங்கினேன். இறுதியில் பொருள் தேடி இலக்கியத்தில் நுழைந்தேன்.

தொல்காப்பியத்திலோ சங்க இலக்கியத் திலோ ‘செடி’ என்ற சொல் இல்லை என்பது வியப்பளித்தது. பிற்காலத்தில் தேவாரத்தில்தான் அச்சொல் முதன்முதலில் இடம் பெறுகிறது. அதுவும் ‘இழிவு’ எனும் பொருளில் இடம் பெறுகிறது. சுந்தரர் பாடிய தேவாரப் பாடல்(43:7).

‘சென்றில் இடைச் செடி 

நாய் குரைக்க செடிச்சிகள்

மன்றில் இடைப் பலி தேரப் போவது 

வாழ்க்கையே’

இறைவனிடம், ‘நீர் பல இல்லங்களுக்குச் சென்று, அங்குள்ள இழிந்த நாய்கள் குரைக்கத் தொழுத்திகள் தெருவில் வந்து இடுகின்ற அந்தப் பிச்சையை வாங்கச் செல்வது மேற்கொள்ளத்தக்க வாழ்க்கையோ?” என்று வேண்டுகிறார். ‘செடிநாய் என்பதுதான் பின்னர் நேரடியாக ‘பறைநாய்’ ஆக மாறியது. அதுகுறித்துப் பின்னர்ப் பார்ப்போம். செடிச்சி என்ற சொல்லும் இழிவாக்கப்பட்ட குலப்பெண்ணைச் சுட்டுவதைக் காணலாம். திருவாலவுடையார் புராணத்திலும் ‘செடி’ என்கிற சொல் இழிமணத்தையே குறிக்கிறது (செடிபடுந் துணியுடைச் சீரை). திருவாசகத்தில் தான் முதன்முதலில் தாவரங்களோடு தொடர்புறு கிறது. அதிலும் தாவர வகையைச் சுட்டாமல் அதன் நெருங்கிய தன்மையைச் சுட்டுகிறது. பிங்கல நிகண்டுதான் முதன்முதலில், ‘செடிகள் அடர்ந்த புதரை’ குறிக்க இச்சொல்லினைப் பயன்படுத்தியுள்ளது. அதிலிருந்துதான் தற்போதைய பொருளில் அது வழங்கி வருகிறது (கு.வி.கிருஷ்ணமூர்த்தி, 2007).

கருப்பட்டித் தீட்டு: 

தாவரங்களை ஓர் இயற்கைப் பொருளாகப் பார்த்தவர்கள் தமிழர்கள். இடைக் காலத்தில்தான் தாவரங்கள், ‘பரிசுத்தமானவை, கடவுள் தன்மை மிக்கவை’ போன்ற தம் கருத்துகளை ஆரிய மரபினர் தமிழக ஆன்மீக கருத்துக்களில் கலக்க, அது பெருமரபு சார்ந்த வழிபாடாக மாறியது என்கிறார் தாவரவியல் அறிஞர் கு.வி.கிருஷ்ண மூர்த்தி. இது கோயில் வழிப்பாட்டுப் பொருள் களில் பாகுபாடு தோன்ற காரணமாயிற்று. கோயில் படையல் பொருட்களிலிருந்து கிழங்குகள் விலக்கப்பட்டன. ஏனெனில் நிலத்துக்குக் கீழே விளைவது எல்லாம் சூத்திரர் களுக்கும், பன்றிக்கும் உரியது என்பதே காரணம் என்பார் தொ.பரமசிவன் (தொ.பரமசிவன், 2016). இதுகுறித்துச் சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் என்கிற ஆய்வாளர் எழுதுகையில் அவை வெளிநாட்டி லிருந்து வந்ததால்தான் விலக்கப்பட்டன என்றார் (குவி.கிருஷ்ணமூர்த்தி, 2007). இது எந்தளவுக்கு உண்மை என்பதைக் காண்போம்.

கோயிலில் பிரசாதமாக வழங்கப்படும் பஞ்சாமிருதத்தில் பேரீச்சை (அரேபியா), ஆப்பிள் (மத்திய ஆசியா), முந்திரி (பிரேசில்) ஆகியவையும், சர்க்கரைப் பொங்கலில் உலர்திராட்சையும் (ஐரோப்பா), புளியோதரையில் நிலக்கடலையும் (லத்தின் அமெரிக்கா), அபிசேகப் பொருளில் பாரசீக ரோஜாவின் பன்னீரும் கலந்துள்ளது. தென் ஐரோப்பிய நாடுகளின் குதிரை உணவான கடலைப்பருப்புக்கூடச் சுண்டலாக வழங்கப்படு கிறது. இவை எல்லாம் உள்நாட்டுப் பொருட்களா? வெள்ளைச் சர்க்கரைக்குகூட அனுமதியுண்டு. ஆனால் தமிழகத்தின் பாரம்பரிய கருப்பட்டிக்கு மட்டும் அனுமதியில்லை.

சர்க்கரை, கருப்பட்டி இரண்டுமே முன்பு கோயில் மடைப்பள்ளிகளில் பயன்படுத்தப் பட்டமைக்குச் கி.பி..1291ஆம் ஆண்டுத் திருப்பத்தூர் (சிவகங்கை) திருத்தளியாண்டவர் கோயிலின் மாறவர்மன் குலசேகரப் பாண்டியன் காலத்திய கல்வெட்டு ஒன்று சான்று பகர்கின்றது (ஆ.சிவசுப்பிரமணியம், 2017). பிற்காலத்தில் கருப்பட்டி பெருந்தெய்வப் படையலிலிருந்து விலக்கப்பட்டமைக்கு என்ன காரணம்? நாட்டார் தெய்வங்கள் மட்டும் இதை எப்படி ஏற்றன?

பிரம்மதேய கிராமங்களில் தென்னை மற்றும் பனையில் இருந்து கள் இறக்கக்கூடாது என்கிற அரசக்கட்டளையின் தொடர்ச்சியாகவே ‘கருப்பட்டி’ தடை ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று கருதுகிறார் ஆ.சிவசுப்பிரமணியன். கருப்பட்டி என்பது பதநீர் இறக்கி அதிலிருந்து காய்ச்சுவதாகும் காய்ச்சல் பொங்கி வரும்போது தேங்காய் எண்ணெய் அல்லது ஆமணக்கு முத்துக்களை இட்டு அதனை அடக்குவர். இது பதநீர் காய்ச்சும் பெண்கள் தம் வெற்றிலைப் பாக்கு எச்சிலைத் துப்பி அடக்குவதாகத் தவறாகப் பரப்பப்பட்டது. வேதநாயக சாஸ்திரியாரின் வேத சாஸ்திரக் கும்மியில்கூட இக்கருத்து உள்ளது. இந்நம்பிக்கை திட்டமிட்டு உருவாக்கப்பட்ட ஒன்றாகவும் இருக்கலாம். இதன் விளைவாகத் தென்மாவட்ட பார்ப்பனர்கள் இன்றும் கருப்பட்டியைப் பயன்படுத்துவதில்லை (ஆ.சிவசுப்பிரமணியன், 2017).

கருப்பட்டி விலக்கப்பட்ட இடத்தில் நவீன ஆலைப்பொருளான வெள்ளைச் சர்க்கரையை ஏற்றமைக்குக் காரணங்கள் சொல்லப்படவில்லை. தொடக்ககாலத் தொழில்நுட்பத்தில் சீனியை வெண்மை நிறமாக்க எலும்புகள் குறிப்பாக மாட்டு எலும்புகள் பயன்பட்டதாக அன்று குற்றசாட்டு எழுந்தது. அதுகுறித்து இல்லாத கவலை சூத்திரப் பெண்கள் ‘தொட்டுக் காய்ச்சிய’ கருப்பட்டி மீது இருந்தது எப்படி? கருப்பட்டி கருப்பு, சர்க்கரை வெள்ளை என்ற உளவியல் காரணமும் இணைந்து செயல்பட்டதா?

பனையும் தென்னையும்:

பனை என்பது தமிழகத்தின் ‘இயல்’ தாவரம். தென்னையோ ‘அயல் இயல்’ தாவரம். அதன் தாயகம் பசிபிக் தீவுகளாக இருக்கலாம் என்று கருதப்படுகிறது. அது இலங்கை கடல் வழியாக இங்கு நுழைந்திருக்கலாம். தெற்கி லிருந்து வந்ததால் சங்க இலக்கியத்தில் இது ‘தெங்கு’ எனப்பட்டது. பின்னரே தென்னை ஆனது. வேதகால மனிதர்களுக்கும் வட இந்தியர் களுக்கும் இடைக்காலத்தில்தான் தென்னை அறிமுகமானது. கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டின் பக்தி இலக்கியத்தில் கோவில்களில் தேங்காய் உடைத்தல் பற்றிய குறிப்புகள் இல்லை. கி.பி. பத்தாம் நூற்றாண்டு வரையிலுமே தேங்காய் இறைவனுக்குப் படைக்கப்படவில்லை (கு.வி.கிருஷ்ணமூர்த்தி, 2007). 

வழிப்பாட்டு பொருட்களுக்குள் ஒன்றாகத் தென்னை நுழைந்த காரணத்தை வரலாற்று ஆசிரியர் டி.டி.கோசாம்பி தெளிவுப் படுத்தியுள்ளார். தென்னையின் பரவலையும் வைதீகம் துளிர்விட்டதையும் அவர் திறனுடன் இணைத்தார். சமண, பௌத்த பாதிப்பால் யாகங்களில் உயிர்ப்பலியைத் துறந்த வைதீகர்கள் மாற்றுப் பொருளாகத் தேங்காயைக் கொண்டனர். இதனால் வைதீகம் வலுவடைந்தது என்றார் அவர். மனிதரின் தலைக்கும் கண்கள், குடுமியைக் கொண்ட தேங்காய்க்கும் உள்ள ஒற்றுமை அந்தப் பண்பாட்டுப் புரட்சியை எளிதாக்கியது (ஆர்.எஸ்.நாராயணன், 2009).

இந்தப் பண்பாட்டுக் கருத்தியலோடு ஒரு பொருளியல் காரணத்தையும் நாம் இணைத்து நோக்கலாம். கி.பி.ஆறாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்னர் இந்தியாவின் பல பகுதிகளில் (வட இந்தியாவில் என்று பொருள்) தேங்காய் அறியப்படவில்லை என்று கூறும் கோசாம்பி கிபி. 120-ல் ‘கதராதா’ என்ற பட்டத்தைக் கொண்ட ஆறாம் மன்னர் நாகபானரின் மாப்பிள்ளையும் தீனிகாவின் மைந்தனுமாகிய சாகா உஷாவதத்தன் தென்னந் தோப்புகளை முழுமையாகவே பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கத் தொடங்கினான் என்று குறிப்பிடுகிறார் (டி.டி.கோசாம்பி, 2017). இத்துடன் ஒடிசாவில் அண்மைக்காலம் வரை தென்னையை நடும் உரிமை பார்ப்பனர்களுக்கே இருந்ததையும், பிறர் அதனை நட்டால் ‘தோஷம்’ ஏற்படும் என்கிற செய்தியையும் இணைத்துப் பார்க்கவேண்டும். தென்னங்கன்றினை நடுவதற்கு அவர்கள் பணமும் வாங்கியுள்ளனர் (ஜோசப் இடமருகு, 2017).

தமிழக வரலாற்றை எடுத்துக் கொண்டால் கோயில்களில் இடைக்காலத்தில்தான் இளநீரினைச் சிலை நீராட்டலுக்குப் பயன்படுத்த தொடங்கியுள்ளனர். இதற்கான ஆகம அனுமதியும் அங்கீகாரமும் அப்பொழுதுதான் பெறப்பட்டுள்ளது. தேங்காயும் இறைவனுக்குரிய படையல் பொருளாகியது. ஆனால் கோயில் களுக்குச் சொந்தமான தென்னந்தோப்புகளில் இருந்த தேங்காயும் இளநீருமே கோயிலில் வழிபாட்டிற்குப் பயன்படுத்தப்பட்டன (கு.வி.கிருஷ்ணமூர்த்தி, 2007).

தமிழ்நாட்டின் மாநில மரமான பனை, சைவத் திருத்தலங்களிலும் (திருப்பனையூர்), வைணவத் திருத்தலங்களிலும் (திருக்குறுங்குடி) தலமரமாக விளங்குகின்றன. தென்னை அப்படி யில்லை. இருந்தும் நம்நாட்டுத் தாவரமாக இல்லாத தென்னைக்குச் சமய அங்கீகாரம் கிடைத்தது எப்படி? என்ற கேள்விக்குப் பின்னே தான் சாதி அரசியல் இருந்தது.

கோவில் சொத்துக்கள் பார்ப்பனர் வசமிருந்ததே இதற்குக் காரணம். அவர்களுடைய பொருளியல் இலாபங்களுக்காகவே தேங்காய்க்கு இறை அங்கீகாரத்தை உருவாக்கியிருக்க வேண்டும். இயல் தாவரமான பனைக்கு இந்த அங்கீகாரம் கிடைக்கவில்லை. ஏனெனில் அது பார்ப்பனருக்கு உரிமையற்ற மானாவாரி பயிர். எனவே புனித இறை அங்கீகாரத்துக்கு அது தகுதியற்றது. எனவே கோயிலிலிருந்து அது முற்றாக விலக்கப்பட்டுப் பிற்காலத்தில் தடையும் செய்யப்பட்டது. 

உயிரினங்களில் சாதியம்

ஒரு சிறியமீனை ஒரு பெரியமீன் விழுங்க வந்தது. சிறியமீன் பெரியமீனைப் பார்த்து கேட்டது “இது நியாயமா?” அதற்குப் பெரிய மீன் சொன்னது: ”நியாயமில்லைதான், வேண்டு மானால் நீ என்னை விழுங்கிக்கொள்”.

பெரிய மீன் சிறிய மீனை விழுங்குவது இயல்பு. அதுபோலவே வலியவர்கள் எளியவர்களை விழுங்குவதும் இயல்பானதே. வலியவர்களே இந்த உலகில் வாழத் தகுதியானவர்கள். இதை ‘சோசியல் டார்வினிசம்’ என்கிற கோட்பாடு நியாயப்படுத்துகிறது. இது டார்வினுக்குத் தொடர்பில்லாத அவருடைய பெயரில் திரிக்கப்பட்ட ஒரு கோட்பாடு. இந்தக் கோட்பாடுதான் நாஜிக்களின் தூய ஆரியக் கொள்கைக்கு அடித்தளம். ஹிட்லரின் இந்திய சகோதரர்களான ஆரியர்களும் இதே கோட்பாட்டின் மீது பற்றுள்ளவர்களே! 

சிறியமீன் பெரியமீன் கதையை ‘மத்ஸ்யா நியாயம்’ என்றார் சாணக்கியர். ஆனால் அவருடைய நியாயத்தில் பெரியமீன் என்பது ஆரியர் கிடையாது. கீழ்மக்கள்தான் பெரியமீன் அவர்கள்தான் ஆரியர்களை விழுங்க வருகின்றனர் என்றார். கீழ்மக்கள் மேல்மக்களின் இடத்தைக் கைப்பற்றுவர் என்று மனுவும் அச்சுறுத்துகிறார். ஆகவே கீழ்மக்களுக்குத் தண்டனை வழங்காவிட்டால் சமூகத்தில் ‘மாத்ஸ்ய நியாயம்’ பரவும் என்று எச்சரித்தார் சாணக்கியர் (அ.சா. 1:4). மனுவுக்கு ‘தண்டநீதி’யே உண்மையான மன்னன். கருப்பு உடல், சிவப்புக் கண்கள் கொண்ட ஒரு பூச்சாண்டியாகத் தண்டனையை மனு வருணிப்பார் (பாலகோபால், 2015).

இந்தப் பூச்சாண்டியின் மூலம் கீழானவர்கள் அடக்கப்பட்ட பிறகு விதி மாறுகிறது. இப்போது மகாபாரதத்தில் அர்ஜுனன் பேசுகிறான்: “உயிர்கள், உயிர்களை உண்ணுகின்றன. வலியது மெலியதை சாப்பிடுகிறது. கீரி எலிகளைத் தின்னுகிறது; பூனை கீரியைத் தின்னுகிறது; நாய் பூனையை விழுங்குகிறது; காட்டு விலங்குகள் நாயை தின்னுகின்றன. தவசிகள்கூடக் கொலை புரியாமல் இருக்க முடியாது”.

இப்படி விலங்குகள் உலகில் காணப்படும் வன்முறையை வைத்து மனிதர்கள் இடையிலான வன்முறை நியாயப்படுத்தப்பட்டது என்கிறார் டோனி வெண்டிகர். 

குதிரை - பசு - நாய்

இந்துமதம் எனும் நாடகத்தின் கவர்ச்சிகரமான மூன்று பாத்திரங்களாகக் குதிரை, பசு, நாய் ஆகிய மூன்று விலங்குகளைக் குறிப்பிடுவார் டோனி வெண்டிகர். அவர், பசு என்பது தூய்மைக்கும் பார்ப்பனருக்கும் குறியீடு. குதிரையோ அதிகாரத்துக்கும் சத்திரியருக்கும் குறியீடு. நாய், அழுக்கு மற்றும் கீழ்சாதிக் குறியீடு. இந்த மூன்று விலங்களுக்கும் சுற்றுச்சூழலுக்கும் இருந்த தொடர்பே மண்ணின் மக்களை இழி சாதியினர் ஆக்கியதில் பெரும்பங்கு வகித்துள்ளது.

முதலில் குதிரையைப் பற்றிப் பார்ப்போம். மேய்ச்சல் குல ஆரியர்கள் ஆடு, மாடுகளைச் செல்வமாகக் கொண்டிருந்தாலும் அவர்தம் குலத்தில் குதிரைக்குதான் மிகுந்த மதிப்பிருந்தது. வேதகால இனக்குழுத் தலைவர்களின் பெயர்கள் குதிரைகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்திருப்பதை வைத்து இதனை உணரலாம் (ஆர்.எஸ்.சர்மா, 2017). தெற்கு இரசிய பகுதிப் புல்வெளிகளில் தம் கால்நடைகளுக்குத் தேவையான புற்கள் போதிய அளவில் கிடைக்காமையால் ஆரியர்கள் தெற்கு நோக்கி நகர்ந்தனர் (ஜோசப் இடமருகு, 2017).

குதிரைகள்தான் இந்த இடப்பெயர்வில் குறிப்பிடத்தக்க பங்கு வகித்தது. அவற்றின் நெறியற்ற மேயும் பழக்கமே புதிய மேய்ச்சல் நிலங்களைத் தேடவைத்தன. மாடுகள் போலன்றிக் குதிரைகள் மேய்ச்சல் நிலத்தின் புற்களை வேருடன் பிடுங்கித் தின்றன. ஆகவே மேய்ச்சல் நிலங்கள் பாழ்பட்டு அவை மீண்டும் வளர பல்லாண்டுகள் ஆயின. மேலும் குதிரைகள் தங்கள் சாணத்தைச் சுற்றியுள்ள புற்களையும் தின்ன விரும்பாது (டோனி வெண்டிகர், 2016). குதிரை வரைமுறையற்று புல் மேயாதிருந்தால், அதற்காக ஆரியர் இடம் பெயராதிருந்தால், சிந்துசம வெளிக்குள் நுழையாதிருந்தால் இங்குச் சாதிய மும் நுழைந்திருக்காது என்று தோன்றுகிறது. அதற்காகவே ஆரியர்கள் நன்றிக்கடனாகக் குதிரையை, ‘ஹயக்ரீவர்’ எனும் கடவுள் நிலைக்கு உயர்த்தியிருக்கலாம்.

பசுவின் புனிதம் பற்றிச் சொல்லவே வேண்டாம். யாகத்தீயில் நெய்யூற்றி வாட்டி அதன் மாமிசத்தைச் சுவைத்த காலம் தொடங்கிப் பௌத்த, சமணத்தின் தாக்கத்தினால் மாட்டிறைச்சி உண்ணாத இக்காலம் வரை பசு என்றுமே உயர்வுதான். பசு என்பது பணிவான தாய்மைக்குக் குறியீடு; நல்ல பெண்மணிக்கு அடையாளச் சின்னம். அதை மீறினால் அவளை ‘எருமை’ என்று திட்டலாம். ஆனால் பாருங்கள் திராவிட நாகரிகமான சிந்துசமவெளி நாகரிகச் சின்னங்களில் பசுக்களின் உருவம் தென்படவே இல்லை. பசுக்கள் இருந்ததற்கான பொருளியல் சான்றுகள் உள்ளன. ஆனால் அவை பண்பாட்டு அடையாளங்களாக இல்லை.

நாய் சிந்துசமவெளி நாகரிகத்தில் வளர்ப்பு விலங்காக இருந்துள்ளது. சிறு நாய் உருவங்கள் கிடைத்துள்ளன. அவற்றுள் குட்டைக்கால் நீண்ட உடல்கள் கொண்ட நாயிலிருந்து ‘பறை நாய்கள்’ வரை உள்ளன. முஸ்லீம்களுக்கும் யூதர்களுக்கும் எப்படிப் பன்றி வெறுக்கத்தக்க விலங்கோ அதுபோல மேல்சாதியினருக்கு கீழ்சாதியினர் ‘நாய்’. இந்திய பழங்குடிகளும் நாய்களின் குறியீடுதான். ’நாய்களும் மைனாக்களும் இருக்கும்போது அரசர்கள் இரகசியம் பேசக்கூடாது’ என்று அர்த்த சாஸ்திரம் (1.15.4) கூறுகிறது. மைனாவது பேசும் என்று கூறலாம், ஆனால் நாய்? எதிர் பனுவலில் குரைக்காத நாய் என்பது ‘பேசுகின்ற ஒரு மௌனம்’ என்று கூறப்பட்டுள்ளது. பறையர்களின் குரலுக்கு நாயின் குரலுக்கு இது நல்ல குறியீடு. ஒருவேளை இந்த நாய்கள் பேசத் தொடங்கிவிட்டால்? கவலையில்லை கடவுளாக்கி அடக்கி ஒடுக்கி விடலாம். பிட்சாதனர், பைரவர் உருவத்தில் வரும் சிவனுடன் விலங்கு உலகின் பறையரான நாய் காணப்படுகிறார் அல்லவா? (டோனி வெண்டிகர், 2016). 

பறவைகளில் சாதி

“மிருகங்களுக்குச் சாதி வித்தியாசம் உண்டா? கழுதையில், குரங்கில், நாயில், எருமையில், பறையர், பார்ப்பனர் என்று இருக்கின்றனவா? மனிதருக்கு மாத்திரம் இப்படி இருப்பதற்கு மதமில்லாமல் வேறு காரணம் என்ன?” (12-12-1937, நாமக்கல்). மனிதர்கள்தான் சாதிப் பார்ப்பார்கள், விலங்குகள் உலகில் ஏது சாதி? என்பதே பெரியாரின் கேள்வி நோக்கம். ஆனால் விலங்குகள் தங்களைச் சாதியாகப் பிரித்துக் கொள்ளாவிட்டால் என்ன? நாங்கள் அதற்குச் சாதியைத் தருகிறோம் என்று விலங்குகள் மீதும் சாதியைத் திணித்தனர்.

வானில் பறக்கும் பறவைகளும் சாதியோடு பறப்பது பலர் அறியமாட்டார்கள். 2001 ஆம் ஆண்டில் பறவைகள் உலகில் குறிப்பிடத்தக்க ஒரு மாற்றம் நிகழ்ந்தது. அதுவரை ‘பறைப் பருந்து’ என அழைக்கப்பட்டு வந்த ஊர்ப்பருந்துக்கு ‘கரும்பருந்து’ என்ற பெயர் மாற்றப்பட்டது (ச. முகமது அலி, 2007). ஆனால் மற்றொரு பறவையான ‘செம்பருந்து’ ஆங்கிலத்தில் இன்னமும் ‘பிராமினி கைட்’ என்ற உயர்சாதிப் பெயருடனேயே வானில் பறந்து கொண்டிருக் கிறது. இப்பெயரை மாற்றும் முயற்சி இன்னும் தொடங்கப்படவே இல்லை. உயர்சாதிப் பெயர் இருக்கும்வரை தாழ்த்தப்பட்ட சாதிப்பெயரும் இருக்கும்தானே? 

“கருப்பாக இருக்கும் பருந்தை ‘பறைப் பருந்து’ (Pariah Kite) என்றும், வெண்மையாக இருக்கும் பருந்தை ‘பார்ப்பாரப் பருந்து’ (Brahmini Kite) என்றும், கருப்பாக இருக்கும் மைனாவை ‘பறை மைனா’ (Paraiah Sterling) என்றும், இளஞ்சிவப்பு நிறத்தில் இருக்கும் மைனாவை ‘பார்ப்பார மைனா’ (Brahminy Sterling) என்றும், சொல்லி வரும்படியான கற்பனையில் விழுந்து, ‘பார்ப்பான், பறையன்’ என்ற சொற்களைப் பரவச் செய்து வந்தார்கள்’ என்று அயோத்திதாசப் பண்டிதர் 19ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலேயே இந்த விலங்குகள் உலகின் மேல் திணிக்கப்பட்ட சாதியத்தைப் பற்றி எச்சரித்துள்ளார் (சு. பாரதிதாசன்).

இதனால் சில பறவைகளின் பெயர்களை மறு ஆய்வுக்கு உட்படுத்த வேண்டிய தேவையுள்ளது. கழுகு இனத்திலும் ‘தோட்டிக் கழுகு’ (Egyptial Vulture) என்றும், பிணந்தின்னிக் கழுகு (Vulture) என்று பெயருண்டு. தமிழில் இதன் அசல் பெயர் ‘பாறு’ ஆகும். ‘கிருஷ்ணப் பருந்து’ என்பது மட்டும் என்ன சைவ உணவா சாப்பிடுகிறது? அதுமட்டும் எப்படிப் புனிதமானது? செம்பருந்து என்கிற பெயரிலிருந்து ‘கிருஷ்ண’ என்று மாற்றப்பட்ட பெயருக்குக் கருப்பு என்பதுதானே பொருள்?

இதேபோல் பாம்பில் கருப்பாக இருக்கும் பாம்புக்கு ‘பறைபாம்பு’ என்றும் வெளுத்த பாம்புக்கு ‘பார்ப்பார பாம்பு’ என்றும் பெயர் இருந்ததாக அயோத்திதாசர் கூறியுள்ளார். நாயிலும் நாட்டு நாய் ‘பறைநாய்’ என்று அழைக்கப்பட்டது. இது வடமொழி ஆதிக்கத்தினால் விளைந்தவையாக இருக்கலாம் என்பார் பி.எல்.சாமி. பிரிட்டிசார் ஆட்சியில் மேலதிகாரிகளாக இருந்த சில உயர்சாதி யினர்தான் ஆங்கில மொழிக்கு சாதியக் கருத்தைக் கொடுத்து ‘பார்ப்பனர் – பறையர்’ என்கிற இழிவை உலகளாவிய பெயராக மாற்றிவிட்டனர் என்பது நம்பிக்கை. இது நியாயமான நம்பிக்கை என்பதற்கு பழங்காலச் சான்று உள்ளது. ஆபஸ்தம்பத் தர்ம சூத்திரத்திலும், போதாயன தர்ம சூத்திரத்திலும் ஒரு வாத்துக்கு ‘பிராமணீ வாத்து’ என்ற பெயர் உள்ளது (ஆர்.எஸ்.சர்மா, 2018).

பறமீன்

பார்ப்பனர்களிடம் இருந்து உயிரினங்களை இழிவாக்கும் பார்வை பிறசாதியினருக்கும் நோய் போலத் தொற்றியது. ஒரு மீனுக்கு ‘பறமீன்’ என்று பெயரிட்டக் கதையைக் கூறுகிறார் ஆய்வாளர் ஆ.தனஞ்செயன். கீழத்தஞ்சை மாவட்டத்தின் வடப்பகுதியில் இக்கதை நிலவுகிறது. சேரியைச் சேர்ந்த ஒரு பறையர் ஒருமுறை தவறு செய்கையில் அவரைப் போலீஸ்காரர் துரத்துகிறார். பறையர் போலீஸ் கையில் சிக்காமல் இருக்கக் கடலில் குதித்துக் கோலா மீனாக மாறிவிடுகிறார். போலீஸ்காரரும் விடவில்லை. அவரும் கடலில் குதித்து ஒரு ‘பர்லா’ மீனாக மாறி கோலா மீனைத் துரத்துகிறார். எப்போது பார்த்தாலும் பர்லா மீன் கோலாவைத் துரத்திக்கொண்டே செல்லும். இந்தப் பர்லா மீனை போலீஸ் மீன் என்றும் அழைக்கின்றனர் அப்பகுதி மீனவர்கள்.

பர்லா என்பது டால்பின். இம்மீனுக்குக் கோலா மீன் இரை. கோலா மீன் கூட்டமாகத் தென்படும் இடத்தைக் கண்டறிந்து டால்பின் வந்துவிடும். டால்பினைப் பார்த்தால் கோலா மீன்கள் பறப்பதுபோல் தாவிப் பறக்கும். அவ்வாறு தாவிப் பறக்கும்போது குறிப்பிட்ட தொலைவில் நீரில் குதித்து வாலை நனைத்து மீண்டும் பறக்கும். உழவுத்தொழில் செய்யும் பறையர் ஒருவர்தான் இவ்வாறு கோலா மீனாக மாறினார் என்பது நம்பிக்கை. இதற்குச் சான்றாகக் கோலா மீனின் வயிற்றில் இருக்கும் ‘கலப்பை’ வடிவிலான ஒரு முள்ளைக் குறிப்பிடுகின்றனர். இந்த மீனின் உண்மை பெயர் ‘பறவை கோலா’. பறக்கும் கோலாதான் ‘பற கோலா’ ஆகிவிட்டது (ஆ.தனஞ்செயன், 2012). 

பாம்பா? பூவா? 

பெரியமீனான பர்லா மீன் சிறிய மீனான கோலா மீனை விழுங்க வருவது போல இன்று இந்துத்துவ மீன் நம்மை விழுங்க வருகிறது. சாணக்கியர் காலம் தலைகீழாகிவிட்டது. இப்போது அவர்கள் ‘மத்ஸ்ய நியாயம்’ பேச மாட்டார்கள். மாறாக அவர்களது சகோதரர் களான நாஜிக்களைப் போல ‘சோசியல் டார்வினிசம்’ பேசுகிறார்கள். ‘நாங்களே உயிர்த் திருக்கும் உயர்தகுதி உடையவர்கள்’ என்கிறார்கள். இதை எதிர்க்கொள்ள நாம் என்ன செய்ய போகிறோம்? இந்தக் கேள்விக்கான பதிலை ‘பெரியாரின் வேர்களில்’ தேடவே இங்கு கூடியுள்ளோம்.

சூழலியல் மொழியிலேயே பேசுவோம். தர்ப்பைப் புல்லும் பூணூலும் இணைந்து உருவாக்கிய சாதியம் இன்று நம்மை ஆதிக்கம் செய்ய முனைகிறது. அவர்களுக்கு நினைவூட் டுவோம்! அந்தப் புல்லையும் பருத்தியையும் விளைவித்து தந்த நிலமே நாங்கள்தான். குறைபாடுடைய குளிர்மண்டல மூளையே இவ்வளவு சிந்தித்தால் நிறைவான வெப்பமண்டல மூளை எவ்வளவு சிந்திக்கும்? இதற்கு பெரியாரே சூயழலியல் சார்ந்த ஒரு பதிலை சொல்லியுள்ளார்: 

“பாம்புகளில்கூட வெப்பமண்டல பாம்புக்குதான் நஞ்சு அதிகம். பூக்களில்கூட வெப்பமண்டல பூவுக்குதான் மணம் அதிகம். இயற்கையிலேயே குளிர்மண்டலத்து மனிதர்களைவிட வெப்பமண்டலத்து மனிதர் களான நாம் அறிவாளிகள். அவர்கள் அறிவை பயன்படுத்தினார்கள். நாமும் நம் அறிவை பயன்படுத்தினால் அவர்களைவிட முன்னேற லாம்” (பெங்களூர், 23-24/06/1973).

இறுதியாக வெப்பமண்டல மனிதர்களின் சார்பாக குளிர்மண்டலத்து ஆரியர்களுக்கு இரு வாய்ப்புகளைத் தருவோம். அவர்கள் பாம்பாக மாறி கொத்துவார்கள் எனில் நம்மிடம் அதைவிட வீரியமான நஞ்சு இருக்கிறது என்று எச்சரிப் போம். மாறாக பூவாக மாறி மணம் வீசினால் நாமும் அதைவிட சிறந்த மணத்தைப் பரப்பு வோம். 

பாம்பா? பூவா? முடிவு அவர்கள் கையில்!

நெறித்துணை நூல்கள்: 

பி.டி.சீனிவாச அய்யங்கார், (1989), தமிழில்: புலவர்.கோவிந்தன், தமிழர் வரலாறு, திருநெல்வேலி சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்பு கழகம் லிமிடெட், சென்னை.

அர்த்த சாஸ்திரம், (2017), உரை – அன்னை ஸ்ரீஆனந்த நாச்சியாரம்மா, ஸ்ரீஇந்து பப்ளிகேசன்ஸ், பத்தாம் பதிப்பு, சென்னை. 

இரவிச்சந்திரன், தி.கு. (2014), தீண்டாமை நனவிலி – சாதிய உளப்பகுப்பாய்வு, அலைகள் பதிப்பகம், சென்னை.

உதயகுமார், சுப. முனைவர், (2013), பார்பனத்துவம் அணுத்துவம், பூவுலகின் நண்பர்கள், சென்னை. .

கிருஷ்ணமூர்த்தி, கு.வி. (2007), தமிழரும் தாவரமும், பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழகம், திருச்சி. 

கோசாம்பி, டி.டி. (2017), தமிழில்: ஆர்.எஸ்.நாராயணன், பண்டைய இந்தியா பண்பாடும் நாகரிகமும், என்சிபிஎச், நான்காம் பதிப்பு, சென்னை. 

கோவை இளஞ்சேரன், (1982), இலக்கியம் ஒரு பூக்காடு, இராக்போர்டு பப்ளிகேசன்ஸ், சென்னை. 

சஞ்சீவ் சன்யால், (2016), தமிழில்: சிவ.முருகேசன், ஏழு நதிகளின் நாடு, சந்தியா பதிப்பகம், சென்னை. 

சர்மா, ஆர்.எஸ். (2017), தமிழில்: பாரதி, சுவிதா முகில், புதுமை பதிப்பகம், மூன்றாம் பதிப்பு, சென்னை.

சர்மா, ஆர்.எஸ். (2018), தமிழில்: ப்ரவாஹன், பண்டைய இந்தியாவில் சூத்திரர்கள், பாரதி புத்தகாலயம், சென்னை.

சிதம்பரம் பிள்ளை, பி. (2013), ஆலய பிரவேச உரிமை, சந்தியா பதிப்பகம், சென்னை. .

சிவசுப்பிரமணியன், ஆ. (2016), அடித்தள மக்கள் வரலாறு, என்சிபிஎச், சென்னை

சிவசுப்பிரமணியன், ஆ. (2017), பிராமண போஜனமும் சட்டிச் சோறும், என்சிபிஎச், சென்னை. 

ஞானப்பிரகாசர், சுவாமி, (2013), தொகுப்பு: ஜெ.அரங்கராஜ், பண்டைத் தமிழர், எழுநா ஊடக நிறுவனம், கொழும்பு.

தனஞ்செயன், ஆ. (2012) குலக்குறியியலும் மீனவர் வழக்காறுகளும், என்சிபிஎச், சென்னை.

நாராயணன், ஆர்.எஸ். (2009), வாழ்வுதரும் மரங்கள், என்சிபிஎச், சென்னை. 

பரமசிவன், தொ. (2012), தெய்வம் என்பதோர், மணி பதிப்பகம், இரண்டாம் பதிப்பு, பாளையங்கோட்டை.

பரமசிவன், தொ. (2012), வழித்தடங்கள், மணி பதிப்பகம், இரண்டாம் பதிப்பு, பாளையங்கோட்டை. 

பரமசிவன், தொ. (2016), நேர்க்காணல்: தயாளன், ஏ.சண்முகானந்தம், மானுட வாசிப்பு, தடாகம், சென்னை.

பாரதிதாசன், சு குறிஞ்சிக்குரல் மாத இதழ், அக்.டிச.2018 (ப: 55-57). 

பாலகோபால், (2015), தமிழில் க.மாதவ், கருத்தாயுதம், சிந்தன் புக்ஸ், சென்னை. 

ப்ரஜ் ரஞ்சன் மணி, (2018), தமிழில்: க.பூரணச்சந்திரன், வரலாற்றில் பிராமண நீக்கம், எதிர், பொள்ளாச்சி.

மனுதர்ம சாஸ்திரம், (2009), இராமானுஜச்சாரியார், திராவிடர் கழகம்,, மூன்றாம் பதிப்பு, சென்னை.

மனுதர்ம சாஸ்திரம், (2017), உரை – அன்னை ஸ்ரீஆனந்த நாச்சியாரம்மா, ஸ்ரீஇந்து பப்ளிகேசன்ஸ், நான்காம் பதிப்பு, சென்னை. 

முகமது அலி, ச. (2007) இயற்கை செய்திகள், சிந்தனைகள், இயற்கை வரலாற்று அறக்கட்டளை, பொள்ளாச்சி. 

ராகுல சாங்கிருத்தியாயன், (2017), தமிழில்: ஏ.ஜி.எத்திராஜுலு, ரிக்வேத கால ஆரியர்கள், என்சிபிஎச், நான்காம் பதிப்பு, சென்னை. 

ராமாநுஜம், (2016), சந்நியாசமும் தீண்டாமையும், மாற்று, இரண்டாம் பதிப்பு, சென்னை.

வெண்டி டோனிகர், (2016), தமிழில்: க.பூரணச்சந்திரன், இந்துக்கள் ஒரு மாற்று வரலாறு, எதிர் வெளியீடு, பொள்ளாச்சி. 

ஜோசப் இடமருகு, (2017), பிராமண மதம் தோற்றமும் வளர்ச்சியும், அலைகள், மூன்றாம் பதிப்பு, சென்னை.

Alan Dundes, (1997), Two tales of crow and sparrow A freudian folkloristic essays on caste and untouchability, Rowman&Littlefield Publishers, Inc. USA.

Madhav Gadgil, Kailash Malhotra, (Aug. 2016) How has India’s caste system lasted far so many centuries?, Down To Earth, Accessed on 18/08/2019 at 8.30 pm 

https://www.downtoearth.org.in/coverage/india/how-has-india-s-caste-systemlasted-for-so-many-centuries--55117

Pin It