கோபால் குரு
தமிழில்: அசோகன் முத்துசாமி

சமகால அறிவுலகின் பல்வேறு தரப்புகளில் தீண்டாமை குறித்த விவாதம் சமச்சீரற்ற கவனத்தை மட்டுமே பெற்றுள்ள நிலையில் சுந்தர் சருக்காயின் கட்டுரையை விவாதிப்பது  முக்கியம்; (தமிழில்: புதுவிசை, இதழ் 25 -மொ-ர்) அது வரலாற்றியலாளர்களிடையே (ஜா 1974) ஓரளவு கல்விசார் கவனத்தைப் பெற்றது; சமூகவியலாளர், சமூக மானுடவிய லாளரிடையே அதனினும் கூடுதல் கவனம் பெற்றது. சமூக வியல், சமூக மானுடவியல் துறைகள் தீண்டாமை குறித்து மிகவும்  விரிவான விளக்கமளிக்கும் விஷயத்தில் அவை சுவாரஸ்யமானவை என வாதிடலாம் (டுமான்ட் 1988; தேசாய் 1976; ஷா எட் அல் 2006). மறுபுறமோ, ஒரு சமூகப் பிரச்சனை என்ற வகையில் தீண்டாமை வேறொரு துறையில்- தலித் அல்லாத1 மற்றும் தலித் இலக்கியங்களில்2- மிக ஆழமான முறையில் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது என்பது கவனிக்கத்தக் கது.மறுபக்கத்தில், அரசியல் விஞ்ஞானம் போன்ற செல் வாக்கு மிக்கத் துறைகளில் அது குறைவான அளவே இடம் பெறுகின்றது (ருடால்ப் அன்ட் ருடால்ப் 1967, ராஜசேகரய்யா 1976); பொருளாதாரம், தத்துவம்3 போன்ற மற்ற துறைகளில் அது முற்றிலுமாக இருட்டடிப்பு செய்யப்பட்டுள்ளது.

தீண்டாமை பற்றிய சமூகவியல்/ மானுடவியல் விவரிப்புகள் சிலருக்கு வசீகரமானதாகத் தோன்றக்கூடும்; அவையும் குறிப்பிடவேண்டிய யாவற்றையும் சொல்லித் தீர்த்துவிடுவதில்லை. வேறுவிதமாகக் கூறினால்,  இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் ஒரு யதார்த்தம் என்பதால். தீண்டாமை எழுதி வைக்கப்பட்ட சமூக வியல், மானுடவியல் விவரிப்புகளை விடவும் எப்போதுமே அதிக அனுபவத்தை உண்டாக்கும் போக்குள்ளது. எனவே, இந்த இயங்கியலில் இருந்து வெளிப்படும் அர்த்தத்தின் முழுமையைச் சித்தரிக்க இப்போதிருக்கும் விவரிப்புகள் போதுமானவையாக இல்லை. தீண்டாமை ஒரு இயங்கிக் கொண்டுள்ள நடைமுறை என்ற வகையில், அதில் பொதிந் துள்ள கூடுதல் அர்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்ள வழிவகுக்கும் ஒரு புதிய கண்ணோட்டத்தை இந்த இயங்கியல் கோருகிறது. தத்துவார்த்த மற்றும் தொல்லியல் வரையறைகள், தீண்டாமை குறித்த வெறும் அனுபவ/ விவரணை ரீதியான புரிதலுக்கு ஆழமும், உயரமும் அளித்து அதை உயர்த்துவதில் சருக்கா யின் கட்டுரை வெற்றி பெற்றுள்ளது என்பது என் கருத்து. அவ்வாறாக, மிகவும் வழக்கமான, பழக்கமான புரிதலில் இருந்து மிகவும் செறிவான, விரிவான தத்துவார்த்த பின்புலத் திலான புரிதலுக்கு அவரது கட்டுரை உயர்த்துகின்றது.

சருக்காய் கூறுவதுபோல, தொடுதலும் தோலும் உடலின் முதன்மையான உணர்வாக இருக்கின்றன. தீண்டாமை பற்றிய ஒரு நிகழ்வியப் புரிதலுக்குள் ஆர் வத்தைத் தூண்டுகிற ஒரு உள்ளொளியை வழங்கும் சருக்காய் 'தீண்டாமை எனும் கருத்து பிராமணத்துவத்திற்கு ஒரு இன்றியமையாத தேவை' என வாதிடுகிறார். அவரைப் பொருத்த வரை, இத்தேவையின் ஒருபகுதியான பிராமணத்துவம் தீண் டாமையை மற்றவர்களுக்கு இடம் மாற்றம் செய்ய மட்டும் விழைவதில்லை; மிக முக்கியமாக, மற்றவர்களுக்குள் தீண்டாமையை ஒரு பிற்ச்சேர்க்கையாக இணைக்கும் ஒரு தத்துவார்த்த நடவடிக்கையாகவும் அது ஆகின்றது. தீண்டாமையை வேறொருவர்மீது சுமத்துவது, பிற்சேர்த்தல் என்ற சருக்காயின் இந்தப் புதிய புரிதல், குறிப்பாக லுயிஸ் டுமான்டின் 'அதிகாரப்பூர்வ' சமூக ஆய்வில் தீர்மானிக்கப்பட்டு விட்ட இறுதியான முடிவுகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது. "தீண்டத்தகாதவரின் தூய்மையின்மையை பிராமணரது தூய்மை யிலிருந்து கருத்தியல்ரீதியாகப் பிரிக்க முடியாது என்பது தெளிவு" என்ற டுமான்டின் வாதத்திற்கு (டுமான்ட் 1988:54) சருக்காயின் ஆய்வு பதிலளிக்கிறது.

தீண்டாமை குறித்த டுமான்டியத்தின் புரிதலுக்கு ஒரு எதிர்வாதத்தை சருக்காயின் கண்ணோட்டம் அளிக்கிறது. அத்துடன், 'சில சமூகவியல் விடுகதைகளைத்' தீர்ப் பதற்கான சாத்தியத்தையும் அது திறந்துவிடுகிறது.4.. மேலும், 'இடமாற்றம் செய்யப்படுதல்' என்ற அவரது கருத்து அம்பேத்கர் மற்றும் அவரைத் தொடர்ந்து தலித் இயக்கத்தால் நடத்தப்படும் தீண்டாமை எதிர்ப்பு இயக்கங்களின் அரசியல் இயங்கியலை தத்துவார்த்த ரீதியாகப் புரிந்துகொள்வதற்கான வாய்ப்பையும் வழங்குகிறது. இறுதியாக, அது மேல்சாதியினரின் விசாரம் மிகுந்த சுயத்தில் வாசம் செய்யும் வெளிகளைக் கண்டுபிடிக்க  உதவுவது மட்டுமின்றி, பிற்சேர்த்தல் எனும் இக்கருத்தின் தார்மீக முக்கியத்துவம், அக்கருத்தின் மறுப்பு ஆகியவற்றை முன்னுக்குக் கொண்டுவருவதற்கான வாய்ப்பையும் அளிக்கின்றது.

தெரிவு செய்யப்பட்ட விசயங்கள்

இக்கட்டுரையின் முதல்பகுதியில், உடலின் மீமெய்யியல்* தொடுதலுக்கும் தொடர்புக்கும் இடையி லான தனித்தன்மையான உறவு, பிற்சேர்த்தல் எனும் கருத்தாக் கம், இறுதியாக, மரியாதைக்குரிய / உயர்வான தீண்டத்தகாதவர் களான பிராமணர்களையும், இகழ்வுக்குரிய/ உண்மையான தீண்டத்தகாதவர்களான தலித்துகளையும் இணைக்கும் தர்க்க நியாயக் கட்டமைப்பு போன்ற தெரிவு செய்யப்பட்ட விஷயங் களை மட்டும் பரிசீலிக்கின்றேன். இவ்விரிவாக்கத்தின் சாத்தியம் குறித்து இரண்டாவது பகுதி விவாதிக்கிறது. தீண்டாமைக்கும் சாதிக்கும் இடையிலிருக்கும் சிக்கலான உறவைப் புரிந்துகொள்ள மிகப் பொருத்தமான ஒன்றைத் தெரிவு செய்ய திட்டமிட்டுள்ளேன். 'தீண்டாமை என்பது பிராமணீய மனதின் அடியாழத்தில் குடிகொண்டிருக்கும் ஒரு வகையான வெறுப்புணர்வு, ஒருவகையான அருவருப்பு' என்று நவீன மகா ராஷ்டிராவின் முன்னணி பிராமணரல்லாத சிந்தனையாளர் களில் ஒருவரான வித்தல் ராம்ஜி ஷிண்டேவிடமிருந்து (ஷிண்டே 1976:129) குறிப்பறிந்து கொள்கின்றேன். 'தீண்டா மையை பிராமணீயமனதின் அடியாழத்திற்கு இறங்கிச் செல்லும் படி நவீனத்துவம் கட்டாயப் படுத்துகிறது' என வாதிட விரும்புகி றேன். அருவருப்பு போன்ற அணுகுமுறையைக் கண்டுபிடிக்க தொல்லியல் முறையே பொருத்தமானதாகத் தோன்றுகின்றது. தீண்டாமை குறித்த சருக்காயின் புரிதல் ஷிண்டேயின் புரிதலுக்கு நெருக்கமாக இருப்பது சுவாரஸ்யம். தீண்டாமைக்கான மூலம், பிராமணிய சுயத்தில் இருப்பதையும் சருக்காய் காண்கிறார்.

நவீன நிலைமைகளின் கட்டாயத்தின் காரணமாக, ஒரு நடைமுறை மற்றும் உணர்வு என்ற இருவகையிலும், தீண்டாமை நிலப்பிரபுத் துவ கடந்தகாலத்தைப்போல மக்களுக்கிடையிலான சமூக உறவின் வெளிப்பரப்பில் தொடர்ந்து இருப்பதைக் கடினமாக்கு கின்றது என்றும் நான் இரண்டாவது பகுதியில் வாதிடுகின்றேன்.5 ஆதிக்க மனதின் கீழே மேலும் அதன் அடியாழத்திற்கு செல்லும் படி நவீனத்துவம் தீண்டாமையைக் கட்டாயப்படுத்துகின்றது. வேறுவகையாகக் கூறின், ஒன்றிலிருந்து மற்றொன்றுக்கு மாறும்  தன்மை கொண்ட நடைமுறை என்ற வகையில் முன்னெப்போ தையும் விட மிக நுட்பமான வடிவத்தில் அது செயல்படுகிறது. நவீனகாலங்களில், சில நவீன அர்த்தங்கள், அடையாளங்களின் பின்னே ஒளிந்து கொள்ளும்படி தீண்டாமை கட்டாயப்படுத்தப் பட்டுள்ளது. எனவே, தீண்டாமை எங்கிருக்கிறதோ அங்கு செல் வதற்கு வெறும் சமூகவியல்/ மானுடவியல் விவரிப்புகள் மட்டும் போதுமான பலனளிப்பவையாக இல்லை. இந்த சிக்கலான மனதை அணுகிட ஒரு வழிமுறை என்கிற வகையில் தொல் லியலே மிகவும் பயனளிக்கக்கூடியது என்று தோன்றுகின்றது. வெவ்வேறு இந்திய தத்துவமரபுகளில் காணப்படுவது போல் சருக்காய் உடல் குறித்த வெவ்வேறு கருத்துக்களை அளிக்கிறார்.  நியாய மரபில், உடல் உணர்வுகளின் இருப்பிடமாகும்; உடல் உணர்வுகளின் மூலமே உணர்கிறது. ஆனால், நிகழ்வியக் கண் ணோட்டத்தில். புத்தரைப் பொருத்தவரை, உடலே உலகம், உடலி லேயே உலகம் தோன்றுகிறது, மறைகிறது என்று சருக்காய் லாங்கை மேற்கோள்காட்டி  குறிப்பிடுகின்றார். குறிப்பாக பௌத்த நூல்திரட்டின் மாத்யமிகாவிலிருந்து மேலும் மேற்கோள் காட்டும் சருக்காய் உடலின் தூய்மையின்மை எனும் கருத்து எங்கும் வியாபித்திருக்கிறது என்கிறார். உடலின் ஐந்து தூய்மை யின்மைகளை பௌத்த அடிப்படையில் விளக்குகிறார்: கருப்பை, விந்து, உடலின் இயற்கை, உடலின் பண்புகள், பிணம். விரிவாக்கப்பட்ட பொருளில் உடலின் தூய்மையின்மை

சருக்காயிடமிருந்து பெறும் குறிப்புகளின் துணையோடு உடலின் ஐந்து தூய்மையின்மைகள் பற்றிய விரிவடைந்த அறிவைப் பெறுவதும், இயற்கையான உடலில் மற்றொரு வகைமாதிரித் தூய்மையின்மைகளும் இருக்கின்றன என வாதிடுவதும் சாத்தி யம்தான்; புனிதமான உடல் (ஆன்மீக அர்த்தத்தில்), பூரணமான உடல் (பௌதீக அர்த்தத்தில்) ஆகியவற்றின் தார்மீக முக்கியத் துவத்தை அவை குறைத்துவிடுகின்றன. இயற்கையான அனைத்து உடல்களும் வியர்வை, மலம், மூத்திரம், சளி மற்றும் வாயுக்கள் ஆகிய எதிர்மறைப் பண்புகளைக்  கொண்டிருக்கின் றன. ஒரு வஸ்து என்ற அர்த்தத்தில், துர்நாற்றம் மற்றும் விரும் பத்தகாத உணர்வுகளின் மூலாதாரம் உடல். இவ்வாறாக, மீமெய்யியல் மட்டத்தில், தூய்மையின்மைகளின் மூலாதாரம் என்ற வகையில், இயற்கையான உடல் 'இறுதியில் எஞ்சி இருப்ப வற்றின் மெய்ப்பொருளியல்' அல்லது 'இருப்பியல்' எனும் தத்துவ அடிப்படையிலான சமத்துவத்தைக் குறிக்கிறது.

ஒவ்வொருவரின் தோலுக்குள்ளுமிருக்கிற இந்த தூய்மையின் மைகள்/ இயற்கையான கழிவுகள் சமமாக விநியோகிக்கப் பட்டிருப்பதைக் குறிக்கும் 'இருப்பியல்' தத்துவப் படியான இந்த சமத்துவம் ஒவ்வொருவரிலுமுள்ள தார்மீக நுண்ணறிவை வெளிக் கொணர வேண்டும்; அது, தன்முறைக்கு, இந்த சமத்து வத்தை அங்கீகரிக்கும்படி அந்த தனிநபரைக் கட்டாயப்படுத்தும். வேறு விதமாகக் கூறினால், இந்நுண்ணறிவு மக்களிடையே ஒரு சுய புரிதலை உண்டாக்க வேண்டும்; பின், வெறுக்கத்தக்கவை என்றும் வசீகரமானவை என்றும் உடலை நாசகரமாக வகைப் படுத்திட காரணம் எதுவும் அவர்களுக்கு இருக்காது (ஆம், இது அழகுப் பொருள் தொழிலுக்கு கெட்ட செய்திதான்).

இந்த நுண்ணறிவால் தார்மீக ஒப்புமை உணர்வை (உண்மை  ஒரே மாதிரியானதல்ல; சூழலுக்கேற்ப வேறுபடக்கூடியது என்கிற நம்பிக்கை - மொர்) உண்டாக்க முடியும்; அது உண்மையில் ஒரு நபர் மேற்குறிப்பிட்ட மாதிரி யான வகைப்படுத்தலை உண்டாக்குவதற்குப் பயன்படுத்தும் தனது தார்மீகரீதியான தாக்கும் ஆற்றலைக் கட்டுப்படுத்திக் கொள்வதற்கும், அநேகமாக, அதை முற்றிலும் ஒழித்துக் கட்டு வதற்குமான சாத்தியத்தை உண்டாக்குகின்றது. வேறுவிதமாகக் கூறினால், அடுத்தவரின் உடலை அசுத்தமானது என்று நிந்திப் பதற்குப் பிரயோகிக்கப்படும் ஒரு எதிர்மறை மதிப்பீடு உருவாக் கப்படுவதை தார்மீக ஒப்புமை உணர்வு கடினமாக்க முடியும். தார்மீக ஒப்புமை உணர்விற்கு இட்டுச் செல்லும் உடலின் மீமெய் யியல், குற்றமற்ற பூரணஉடல் என்கிற கருத்தை சார்புத்தன்மை கொண்டதாகவோ, சில உடல்கள் மற்றவற்றைவிட மேலானவை என்ற அதீத தார்மீக மதிப்பை கழித்துக்கட்டி சமன்படுத்தவோ விழைவதால்  முக்கியத்துவம் உடையதாகிறது. ஒவ்வொரு உடலுக்கும் (ஒவ்வொருவருக்கும்) சமமான மதிப்பை அளிப்பது சாத்தியமாகின்றது; அது இயற்கை உடலின் மீமெய்யியல்ரீதியாக மற்ற உடல்களைப் பிரதிபலிப்பது என்று இது அழைக்கப்படு கிறது. இந்தப் பொருளில், உடலின் மீமெய்யியல் பற்றிய எனது  புரிதல் உடலின் மீமெய்யியல் பற்றிய சருக்காயின் விளக்கத்தை முழுமையடையச் செய்கின்றது. இயலாமை குறித்த உரையாடல் மீது  விளைவுகள் ஏற்படுத்தக் கூடிய தாக, தீண்டாமை பற்றிய ஒரு மறுவிளக்கத்தை நாங்கள் இருவரும் முன்மொழியலாம் என்று நான் எதிர்பார்க்கின்றேன்.

ஐந்து அடிப்படையான உண்மைகள்

மறுதலையாக, ஒவ்வொரு இயற்கையான உடலிலும் ஐந்து அடிப் படையான மூலகங்கள் சமஅளவில் அமைந்திருப்பதால் மட்டுமே, ஒவ்வொரு உடலும் மரியாதைக்குரியதே என்று வாதிட வும் முடியும். அவை நிலம், நீர், நெருப்பு, காற்று, ஆகாயம் ஆகியவை.6 இந்தியத் தத்துவத்தில் (சாங்கிய முகாம்) இவை பஞ்ச பூதங்கள் என்றழைக்கப்படுகின்றன. மீமெய்யியல் மட்டத் தில், 'அசுத்தமானவை' என்று மேலே குறிப்பிடப்பட்ட உடலுக்கு இந்த பஞ்ச பூதங்கள் நேர்மறையான பொருளை வழங்க முடியும். இயற்கையாகவே உள்தூய்மை கொண்ட இந்த ஐந்து அடிப்படை யான மூலகங்களும் எந்த உடலின் இயற்கையான இருப்பிற்கும் தேவையான பௌதீக நிலைமைகளாக அமைகின்றன. இந்த அர்த்தத்தில்தான் பஞ்ச பூதங்கள் உடல்களுக்கிடையில் கால இட பேதமின்றி 'இருப்பியல்' ரீதியான ஒற்றுமையை நிறுவுகின்றன. இந்த மீமெய்யியல் ரீதியான சமத்துவம் ஒரு அடிப்படைக் கோட் பாடு என்ற வகையில் பாரபட்சமின்றி அனைத்து இயற்கையான உடல்களையும் மரியாதைக்குரியவையாக ஆக்க வேண்டும். இவ்வாறாக, சமமான உடல்களை நாசகரமான வகையில் தரம் பிரிக்கும் எந்த கலாச்சாரக் கட்டமைப்பையும் உடலின் மீமெய்யி யலைப் பிரயோகித்து திட்டவட்டமாக மறுக்கமுடியும்.  தொடர்ந்து,  உடலின் மீமெய்யியலால் ஒவ்வொரு உடலுக்கும் தார்மீக மதிப்பை அளிக்க மிகவும் அவசியமான மனோ சக்தி இல்லாதவர்கள் மத்தியில் மனோசக்தியை உண்டாக்க முடியும். ஒவ்வொரு இயற்கையான உடலுக்கும் பஞ்சபூதங்கள் இன்றியமையாத தேவை என்பதை ஏற்பதன் மூலம், உடல்கள் பரஸ்பரம் அங்கீகரித்துக் கொள்வது சாத்தியமாகிறது. பஞ்ச பூதங் களைப் பிரயோகித்து மற்றவர்களின் உடல்களைப் பார்க்கும் திறனுள்ளவர்கள், இறுதியில் தமது சொந்த ஆளுமைக்குச் சேர்த்துக் கொண்டுள்ள கூடுதல் தார்மீக மதிப்பை குறைத்து ஒதுக் கும் ஆற்றலைப் பெறுகிறார்கள்.

தார்மீகரீதியில் பூரணமான சுயம் தன்னை பாதுகாத்துக் கொள்வதற்கான அடிப்படையை கூடுத லான தார்மீக மதிப்பில் காண்பதில்லை; சம மதிப்பில் காண்கிற- ஒவ்வொருவருக்கும் ஒரே மதிப்பு. ஒவ்வொருவருக்கும் ஒரே மதிப்பு என்கிற கோட்பாட்டை அடைவதே தாழ்த்தப்பட்ட சாதி யினர் நடத்தும் போராட்டங்களின் நோக்கம். இவ்விதமாக, பஞ்ச பூதங்கள் உடல்களில் சமத்துவ ஒழுங்கை உருவாக்குவதற்குப் பங்களிக்க முடியும். அரிஸ்டாட்டிலின் கருத்தின்படி, பஞ்சபூதங்கள் ஒரு இருப்பியல் கண்ணாடியை அளிக்கின்றன; மனிதர்கள் அதன் மூலம் தம்மைப் பார்த்துக்கொள்ளலாம்; ஆனால், கூடுதல் தார்மீக மதிப் பிருக்கிறது என்ற ஆதிக்கஉணர்வுடன் அல்ல; மற்றவர்களுக்கு என்ன மதிப்பிருக்கிறதோ (அரிஸ்டாட்டிலிய அர்த்தத்தில், ஒரு நண்பருக்கு) அதே மதிப்பு தங்களுக்கு இருக்கிறது என்கின்ற உணர்வுடன். இந்த ஐந்து அடிப்படை உண்மைகளில் இருந்து பெருகும் இத்தார்மீக ஆற்றல் உண்மையில்  'இயற்கை உடலின் மெய்ப்பொருளியல்' ரீதியாக மிக உயர்வான சுயத்துடன் தொடர்புடைய ஹொப்பேசியன் சுய பாதுகாப்புக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையையே வெட்டிவிடுகிறது. (பிஷீதீதீமீவீணீஸீ மீறீயீ ஜீக்ஷீமீமீக்ஷீஸ்ணீவீஷீஸீ -ஜிலீஷீனீணீ லீஷீதீதீமீ 17ம் நூற் றாண்டைச் சேர்ந்த இங்கிலாந்து அறிஞர். அனைத்து விஷயங் களிலும் மன்னருக்குக் கீழ்ப்படிந்து நடப்பதென ஒப்புக்கொள் வதன் மூலம் ஒவ்வொருவரும் தம்மை மற்றவர்களிடமிருந்து பாதுகாத்துக் கொள் ளும் சமூக ஒப்பந்தம் எனும் கோட்பாட்டின் மூலம் மன்னரின் பரிபூரண அதிகாரத்தை நியாயப்படுத்த முயன்றவர்.மொ-ர்).

ஆதலால், ஹொப்பேசிய அர்த்தத்தில் சுய பாதுகாப்பு அரசியல், பிராமணத்துவத்திலிருந்து வெளிவருவதற்கான விருப்பமின் மையைக் குறிக்கிறது. பிராமணத்துவம் சமஸ்கிருதமயமாக்கல் மூலம் தன்னைப் பாதுகாத்துக்கொள்ள முயற்சிப்பது கவனத்தை ஈர்க்கிறது. சமஸ்கிருதமயமாக்கல் ஒரு கலாச்சார நிகழ்முறை என்ற வகையில், அடித்தட்டு மக்கள் பிராமணத்துவத்தைப் பின் பற்றிட எடுக்கும் முயற்சிகள் சம்பந்தப்பட்டதாகும். பிராமணத் துவத்தை நிராகரிப்பதற்குப் பதிலாக அடித்தட்டு மக்கள் அதைப் பிழையின்றி பின்பற்ற முயல்கின்ற னர். பிராமணத்துவத்தைக் கடைப் பிடிப்பவர்கள் மிகக் கடுமையான மற்றும் எங்கும் வியாபித்திருக்கும் ஒரு நிகழ்முறையை மேற் கொண் டுள்ளது போல் தோன்றுகின்றது. அது யாரும் நெருங்க முடியாத வகையில் சுற்றிலும் அகழி தோண்டி அரண் அமைத்துக் கொண்டுள்ள வடிவில் பிராமணத் துவத்தைப் பாதுகாக்க உதவியுள் ளது. வேறுவிதமாகக் கூறினால், பிராமணத்துவத்திற்கு சமஸ்கிருத மயமாக்கல் மட்டும் போதாது; பாது காக்கும் ஒருவழி என்கிற முறை யில் அது சற்று நம்பத்தகாததாக இருக்கக்கூடும்; எனவே, இந்த சுய பாதுகாப்பை மீட்டெடுக்க அமைப்பு ரீதியில் இன்னும் நிலையாக நீடித்திருக்கக் கூடிய ஒரு சாதனம் அதற்குத் தேவைப்படுகின்றது.

சூழலியல் ரீதியானதை சமூகவியல் ரீதியானதாக மாற்றுதல்

இந்த அமைப்புச் சாதனம் சூழலியல் (ஐந்து அடிப்படை மூலகங் கள்) ரீதியானதை சமூகவியல் (அதிகாரப் படிநிலை சார்ந்ததாக) ரீதியானதாக மாற்றுகிறது. தூய்மை -தூய்மையின்மை கருத்தி யலைப் பிரயோகித்து பஞ்சபூதங்களுக்கு வித்தியாசமான, அநேகமாக எதிர்மறையான அர்த்தமளிக்கிறார் சமூகவியலாளர்; இது சமூகவியலுக்கு மிக முக்கியமாகும். பஞ்சபூதங்களின் நேர் மறை அர்த்தத்தை அவற்றினிடமிருந்து பறிக்கும் அதிகாரச் சமச்சீரின்மையால் இந்த மாற்றம் நிலைநிறுத்தப்படுகின்றது. மக்கள் தாங்கள் செயல்படும்போது உடலின் மீமெய்யியலின் தார்மீக அடிப்படையைக் கடைபிடிப்ப தில்லை. பஞ்சபூதங்களின் மீமெய்யியலில் பொதிந்துள்ள மேம்படுத்தப்பட்ட, ஆதலால் சமத்துவமான அர்த்தம் கொண்டு மக்க ளுக்குப் போதுமானளவு செயல்நோக்கம் அளிக்கப்படவில்லை. உண்மையில், மற்றவர் களைவிட ஒப்பீட்டளவில் உயர்வான நிலையைப் பெறுவதற்காக மக்களின் பொருள்சார்ந்த ஆர்வங்களும், கலாச்சாரத் தேவை களும் மக்களுக்கிடையிலான பரஸ்பர சமூக உறவிற்கு தார்மீகப் பயிற்சி அளிக்கும் சர்வாம்சத் திட்டம் என்கிற வகையில் மீமெய்யியலின் செல்லத்தக்க தன்மையைத் தீவிரமாக பலவீனப்படுத்துகின்றது. பல்வேறு துறவற மரபுகளால் அடையாளப்படுத்தப் படும் மத, இறையியல் உரையாடல்களின் தோல்வி இதை நிரூபிக்கின்றது; மற்றும் அதற்கேற்ற வகையில், பல்வேறு துறவிகளின், குறிப்பாக கபீர், வேண்டுகோள்களுக்குத் தக்கவாறு நடந்துகொள்ள மக்கள் தவறிய பின்னணியில் இதைப் புரிந்து கொள்ளவேண்டும்.

வேறுவிதமாகக் கூறினால், சமூக ரீதியல் உயர்நிலையில் இருக்க வேண்டிய தேவை மேல்சாதியி னரை, சூழலியல் ரீதியானதை சமூகவியல் ரீதியானதாக அல்லது இயற்கை ரீதியானதை கலாச்சார ரீதியானதாக மாற்றிட இட்டுச் சென்றது. சமூகத்தின் சில பிரி வினரை 'அழுகும் நடைபிணங்க ளாகத் தாழ்த்துவதற்காக' (நைபால் 1988:37), அருவருப்பு நிறைந்த ஒரு இழிவுபடுத்தப்பட்ட வஸ்துவாக ஆக்குவதற்காகப்  பிரயோகிக்கப் படும் ஒரு சாதனமாக பஞ்ச பூதங் களை மாற்றும் அரசியல் மொழி யில் இதை நான் விளக்குகிறேன். அதிகாரப் படிநிலையில் உயர்ந்த இடத்தில் இருப்பவர்களின் தற் காப்பு அரசியலால் உருவாக்கப் படும் இந்த 'உருமாற்றம்' ஐந்து அடிப் படை உண்மைகளைக் கடுமை யாகப் பாதிக்கக்கூடியது. அவை மதிப்பிழக்கின்றன; அவற்றின் சமத்துவ அர்த்தம் அவற்றிடமி ருந்து பறிக்கப்படுகின்றது. எப்படி என்று பார்ப்போம். இன்றும் சடங்கு ஒழுங்குமுறைகளின் செல்வாக்கிற்கு உட்பட்டி ருக்கும் மேல்சாதியினர் நிலத்துடன் உடல்ரீதியாகத் தொடர்பு வைத்துக் கொள்வது சடங்கு சம்பிரதாயரீதியாக அசுத்தமானது (அல்லது தீட்டானது: மொ-ர்) என்கிறது மநுஸ்மிருதி. சமூக அதிகாரப்படிநிலையில் மேல்தட்டைச் சேர்ந்தவர்கள் தம் கைகளை மண்ணாலோ சகதியாலோ அசுத்தப்படுத்திக் கொள்ளக் கூடாது என்கிறது மநுஸ்மிருதி.

சடங்குரீதியான தீட்டு என்பதைப் பயன்படுத்தி நிலத்திற்கு எதிர்மறைப் பண்புகளை அளிப்பது, நிலத்தின் நோய் தீர்க்கும் குணத்தின் காரணமாக அதற்கு மிகுந்த மரியாதை அளிக்கும் காந்திய இயற்கை மருத்துவத்திற்கு முற்றி லும் எதிரானதாக இருக்கின்றது. உடலிலுள்ள அதீத வெப்பத்தை வெளியேற்றுவதற்கு உதவுவதால் நிலம் குணப்படுத்தும் ஆற்றல் கொண்டது என்று காந்தி கருதுகிறார். ஆனால் மநுவின் விதிகள் நிலத்தின் இந்த மருத்துவ குணங்களை மறுக்கின்றன. அதனால், தூய்மை,தீட்டு என்கிற கோட்பாட்டின் அடிப்படையில், தூய்மை யின் பக்கம் மேல்தட்டு இருபிறப்பாளர்களையும், அசுத்தத்தின் பக்கத்தில் சூத்திரர்கள் மற்றும் ஆதிசூத்திரர்களையும் கொண்ட ஒரு பரந்த பிரிவினையை நிலம் அல்லது பூமி குறிக்கிறது. பொதுவாக, இயற்கையானதும், ஆதலால் தூய்மையானதுமான நீரை தீட்டாக்கப்பட்ட பொருளாக மாற்றுவது ஆட்சேபனைக்கு ரியதாகக் கருதப்படவேண்டும். அதுபோல, நீரை சுகாதாரத்தைப் பராமரிப்பதற்கான பொருளாகப் பயன்படுத்துவதை ஆட் சேபனைக்குரியதாகக் கருதக்கூடாது. ஆனால் சமூக, கலாச்சார வாழ்க்கையில் தார்மீகரீதியாக வேதனைமிக்க அசமத்துவத்தை கட்டமைக்க சமூகத்தில் சிறப்புரிமை பெற்ற சிலபிரிவினர் நீரைப் பயன்படுத்த முயற்சிப்பதை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது?

நீரைப் பயன்படுத்துதல்

மநுவின் சட்டங்களிலிருந்து சாரத்தை எடுத்துக்கொண்ட மேல் சாதியினர், சில உடல்களை சடங்குரீதியாகத் தூய்மையானதாக வும், சிலவற்றை என்றென்றைக்கும் அசுத்தமானதாகவும் ஆக்கும் நிலையான பிரிவினையைக் கட்டமைப்பதற்கு நீரைப் பயன்படுத்துகிறனர். அத்தகைய மனிதர்கள் கடல்நீரைச் சடங்கு ரீதியாக தீட்டாக்கக் கூடியதாகவும்7, அதேவேளையில் சடங்கு ரீதியாக தூய்மைப்படுத்தக் கூடியதாகவும் கருதுகின்றனர். இந்தப் புரிதலின்படி, நிலத்தைப் போலல்லாது நீர் ஒரு தர அளவுகோலா கின்றது; பின்னர் அக்காரணத்தினாலேயே சாதிகளுக்கிடையி லான சமூக உறவுகளுக்குள் சாதியின் சாரம் எவ்வளவு ஆழமாக ஊடுருவியிருக்கிறது என்பதையும், சமூக உறவுகளை எவ்வளவு வக்கிரமாக்கியிருக்கின்றது என்பதையும் அது  அளவிடுவது சாத்தியமாகின்றது. நிலத்தைப் போலல்லாமல் நீர் அனைத்து சாதிகளுக்கும் கிடைக் கிறது; அச்சாதிகள் அதிகாரப் படிநிலையில் தமது ஒப்பீட்டளவில் சமூக உயர்நிலையைத் தக்கவைத்துக் கொள்வதற்காக அந்த நீரைப் பயன்படுத்தி தீண்டாமை நடைமுறைகளை மறுஉற்பத்தி செய்கின்றன. இவ்விதம், தீண்டாமையின் அளவை நீர் தீர்மானிக்கிறது. உண்மையில், நீர் தீண்டாமையின் ஜீவாதாரமாக இருக்கின் றது அல்லது அது நீடித்திருப்பதற்கான மிக முக்கிய முன் நிபந்தனையை அளிக்கின்றது. நீர் இல்லை என்றால் தீண்டாமை என்பது முதலில் தோன்றியே இருக்காது என்பதையும், அல்லது நீர் ஆதாரங்கள் வறண்டு போயிருந்தால் தீண்டாமை எப்போதோ காணாமல் போயிருக்கும் என்பதையும் சற்று கற்பனை செய்து பாருங்கள். நீர் ஆதாரங்கள் அல்லது நீண்டகாலமாக வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் இமயமலைகளின் உபயத்தால் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்க இன்னும் நீர் கிடைத்துக் கொண்டிருக்கின்றது!

மநுவின் சட்டங்களின்படி, நெருப்பும் தூய்மைப்படுத்துவதற்கான மற்றொரு மூலாதாரமாக இருக்கின்றது (டுமான்ட் மே.கு:50). நெருப்பு இயற்கையாகவே தூய்மையானது என்கிறது மநு ஸ்மிருதி. மாதவிலக்கான இந்துப்பெண் தன் கணவரது சிதைமீது ஏறுவதைத் (உடன்கட்டை) தடை செய்யும் சமூகச் சட்டங்கள் இதை நிரூபிக்கின்றன (மே.கு.). மநுதர்மப்படி, நெருப்பு தூய்மைப் படுத்தும் பொருளாகவும் இருக்கின்றது. இந்துக்களின் அக்னிப் பரீட்சை எனும் சடங்கு நடைமுறை இதை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகின்றது. இந்து சமூக, கலாச்சார நடைமுறைகளில், தீண்டத் தகாதவர்களும், பெண்களும் வெவ்வேறு காரணங்களுக்காக அக்னிப்பரீட்சை மேற்கொள்ளும்படி கட்டாயப்படுத்தப்படு கின்றனர். மேல்சாதியினர் தீண்டத்தகாதவர்களைத் தண்டிப்பதற் காக மட்டும் நெருப்பைப் பயன்படுத்துவதில்லை; 'அழுகும் நடைப்பிணங்களான' தீண்டத் தகாதவர்களை அகற்ற விரும்புவ தன் மூலம் தங்களது சுற்றுப்புறத்தைத் தூய்மைப்படுத்துவதற்கும் பயன்படுத்துகின்றனர். தலித்துகளின் சின்னஞ்சிறு குடிசைகளை நாசம் செய்திட மேல் சாதியினர் எப்படி நெருப்பைப் பயன்படுத்தினர் என்பதை சமீப காலங்களில் நாடு முழுவதும் நடைபெற்ற சாதிக்கலவரங்களின் வரலாறு தெளிவாகக் காட்டுகின்றது. இவ்வாறாக, நீர் மேல்சாதி உடல்களைத் தூய்மைப்படுத்துகிறது; நெருப்பு மறைமுகமாக வெளி/ ஆகாயத்தின் தூய்மையைப் பராமரிக்கிறது.

ஆதிக்க சாதியினரின் வலுமிக்க ஆயுதம் என்ற முறையில், தீண்டத்தகாதவர் களை மட்டுமின்றி, அவர்களது வாழ்விடங்களையும் அழிக்க நெருப்பு பயன்படுத்தப்படுகிறது.8 இவ்விஷயத்தில், தூய்மைப் படுத்தும் ஒரு மூலாதாரம் என்ற வகையில், நெருப்பு அம்பேத்க ருக்கும் பயன்படுகிறது என்பது கவனிக்கத்தக்கது; ஆனால், விடுதலை நோக்கங்களுக்காக. 1927 மார்ச் மாதம் மராட்டிய மாநிலம் ரத்னகிரி மாவட்டத்திலுள்ள மகத் கிராமத்தில் நடை பெற்ற சௌதார் குள நுழைவுப் போராட்டத்தின்போது, மநுஸ்மி ருதியை அவர் கொளுத்தினார். எனினும், நெருப்பின் இரு சமூகப் பயன்பாடுகளுக்கிடையில் வேறுபாடு இருப்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். உயர்நிலை தீண்டத்தகாதவர், அருவருப்புக்குரிய தீண்டத்தகாதவர் ஆகியோருக்கிடையிலான பிரிவினையை நீடித்து நிலைக்கச் செய்வதற்காக மேல்சாதியினர் நெருப்பைப் பயன்படுத்தும்போது, அந்தப் பிரிவினையை அடையாளப்பூர்வ மாக அழிப்பதற்காக அம்பேத்கர் அதைப் பயன்படுத்துகின்றார்.

ஆட்சேபத்துக்குரிய ஒரு பொருளாகக் 'காற்று'

ஒரு தூய்மையான பொருள் என்ற தனது இயற்கையான நிலையிலிருந்து அசுத்தப்படுத்துவதற்கான ஒரு மூலாதாரமாக மாற்றப் படும் போது 'காற்று' ஆட்சேபத்துக்குரிய ஒரு பொருளாகிறது. எனினும், காற்று தன்னளவிலேயே அசுத்தப்படுத்துவதற்கான ஒரு மூலாதாரமாக அமைவதில்லை. மாறாக, பொதுவாக மனிதர் களின் ஆரோக்கியத்திற்கு மிகவும் கேடான துர்நாற்றம், விஷ வாயு, ஆபத்தான நோய்க்கிருமிகள் ஆகியவற்றால் நிறைந்தி ருக்கும் போது அது அசுத்தப்படுத்துவதற்கான ஒரு மூலாதார மாகிவிடும். அவ்வாறாக, உடல் ஆரோக்கியத்திற்கு ஆபத்தான தொழிற்சாலைகளை மனித வாழிடங்களிலிருந்து தொலை தூரங்களில் அமைப்பதை ஒரு குறிப்பிட்ட வகையில் புரிந்து கொள்ள முடியும். ஆனால், கிராமத்தின் கிழக்குப்பகுதியில் தலித் குடியிருப்புகளை வைப்பதை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது?

இந்தியாவில் நடத்தப்பட்டுள்ள பல்வேறு மானுடவியல் ஆய்வுகள் கிராமத்தின் முக்கியப்பகுதிக்குக் கிழக்கே தலித் குடியிருப்புகள் அமைக்கப்படுவதை அனுபவரீதியாக உறுதி செய்துள்ளன.9 அது இயல்பானதா, சமூகத் திட்டத்தின் ஒரு பகுதியா? உயர்சாதியினரால் தீட்டப்பட்ட சமூகத்திட்டத்தின் ஒரு பகுதிதான் இவ்வடிவமைப்பு என வாதிட விரும்புகிறேன். ஏன்? இவ்வடிவமைப்பிற்குப் பின்னால் தூய்மை மற்றும் தூய்மையின்மை பற்றிய ஒரு கருத்தியல் இருக்கிறது. ஒருவேளை தலித் குடியிருப்புகள் கிராமத்தின் மேற்குப்பகுதியில் அமைக்கப்பட்டிருந்தால் அசுத்தம் மேற்கிலிருந்து கிழக்காக கடந்து செல்வதைத் தவிர்ப்பதற்காகவே மேல்சாதியினர் தீட்டிய திட்டமிட்ட சதியின் ஒருபகுதியே தலித் குடி யிருப்புகள் கிராமத்தின் கிழக்குப் பகுதியில் இருப்பது. மேற்கிலிருந்து கிழக்காக வீசும் காற்றை தம்மால் கட்டுப்படுத்த முடியாது என்பதால், மேல் சாதியினர் தங்களை மேற்குப் பகுதியில் இருத்திக் கொண்டும், தீண்டத்தகாதவர்களைக் கிழக்குப் பகுதிக்குத் தள்ளியும் கிராமத்தின் சமூக வடிவமைப்பை மாற்றும்படி நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டார்கள்.

ஒலியின் ஆர வடிவிலான தாக்கம்

இந்தியாவின் நியாய தத்துவ மரபின்படி, ஒலி வெளியின் வழி செல்கின்றது. நவீனகாலங்களில்கூட ஒலியின் ஆர வடிவிலான தாக்கத்தை துல்லியமாக அளவிடமுடியும். ஒலியின் அதீத உற்பத்தி இரைச்சலுக்கும், இறுதியில் ஒலி மாசுக்கும் இட்டுச் செல் கின்றது. இவ்வாறாக, ஆகாயம் ஒலி மாசால் நிரப்பப் படுகிறது. இச்சூழலில், குறைந்தபட்சம் சில பத்தாண்டுகளுக்கு முன்பு வரை யிலும்கூட, தீண்டத்தகாதவர்களால் எழுப்படும் ஒலி சடங்கு ரீதியான மாசாகக் கருதப்பட்டது என்பதை நம்புவது முற்றிலும் விநோதமாகத் தோன்றக் கூடும். நிலப்பிரபுத்துச சமூக அமைப்புக் காலத்தின் போது, இந்தியாவின் பலபகுதிகளில் கிராமத்தின் முக்கியப்பகுதிக்குள் நுழையும் முன்பு தீண்டத்தகாதவர்கள் தமது வருகையை அறிவிக்குமாறு கட்டாயப்படுத்தப்பட்டனர்.10 தீண்டக்காதவர்கள் எழுப்பும் ஒலி மாசுபடுத்தக் கூடியது என்று மேல்சாதியினர் கருதியதால் அதைக் கேட்பதைத் தவிர்க்க விழைந்ததே அத்தகைய முன் னெச்சரிக்கை நடவடிக்கைக்காக காரணமாகும். புனிதம் என்கிற கருத்து ஒலியை சடங்குரீதியான தீட்டுக்குரிய மூலாதாரமாக மாற்றுவதற்கு முனைகின்றது.

உணவருந்துவதற்குரிய புனிதநேரமென மேல்சாதியினர், குறிப்பாக கிராமத்தின் பிராமணப்பூசாரிகளால் கருதப்பட்ட  (டுமான்ட் மே.கு. 54) மாலைநேரத்தில், தீண்டத்தகாதவர் எழுப்பும் ஒலியை ஒரு இடையூறாகக் கருதினர். கிராமத்தில் இரவுநேரக் காவல் ரோந்தின் போது, தீண்டத்தகாதவர்கள் மிக மெல்லியக்குரலில் பேசுவதற்கே அனுமதிக்கப்பட்டனர். விரும்பத்தகாத இடையூறு களைத் தவிர்க்கவே இது செய்யப்பட்டது. தீண்டாமைக்கும் பேசும்போது வெளிப்படுத்தும் வார்த்தைகளுக்கும் இடையி லான தொடர்பு கிராமத்தில் மேல்சாதியினரால் உறுதியாக நிறுவப் பட்டு, கறாராக அமல்படுத்தப்பட்டது (காம்பிளே 2008). (தீண்டத்தகாதவர்கள் மேல்சாதியினரை, இருதரப்பினரின் வயது என்ன வாக இருந்தபோதும், பன்மையில் மட்டுமே விளிக்க வேண்டும்; மேல்சாதியினரின் வம்சப்பெயர்களைக் குறிப்பிட்டு, மிகுந்த பணிவுடன் விளிக்க வேண்டும் என்பது போன்றவை : மொ-ர்) பாப்யாத்தி காம்ப்ளேயின் ஒரு முக்கியமான தன்வரலாறு,  கிராமத் தின் இரவுக்காவலர்களும்  முன் னாள் தீண்டத்தகாதவரான மகர் களும் சத்தமாகப் பேச அனுமதிக் கப்படாததை குறிப்பிடுகிறது. ஏனெனில், அது சுபநிகழ்ச்சி களுக்கு ஒரு இடையூறாகக் கருதப் பட்டது. உடலுக்கும் சொற்களுக்கும் இடையில் தொடர்பு இருக்கின்றது என்று சருக்காய் வாதிடுகின்றார்.

குளிக்கும்போது மந்திரம் போல் சொற்களை உச்சரிப்பதில் இந்தத் தொடர்பு ஏற்படுகின்றது என்கிறார் சருக்காய். ஆனால், அருவருப் பின் ஒருமுனைப்படுத்தப்பட்ட வெளிப்பாடாகக் கருதப்படும் 'அழுகும் நடைப்பிணங்களான' தீண்டத்தகாதவர்கள் விஷயத்தில் இந்தத் தொடர்பு முற்றிலுமாக மறுக்கப்படுகின்றது (இன்றும் தீண்டத்தகாதவர்களைப் பார்த்த வுடன் துர்நாற்றம் வீசுவதாகக் கருதும், அவர்களைக் கடந்து செல்லும்போது எல்லாம் மூக்கை மூடிக்கொள்ளும் இந்திய மக்கள் இருக்கிறார்கள்). ஏனெனில், இந்த வார்த்தைகள் மெய்ப் பொருளியல் ரீதியாக பிராமண உடல்களைச் சேர்ந்தவை அல்ல. அவை ஒரு அழுகும் நடைப்பிணத்தின் வாயிலிருந்து வெளிப் படுகின்றன; தீட்டுக்கான ஒரு உள்ளுறையான மூலாதாரம். இவ்வாறாக, ஒரு மட்டத்தில், தூய்மையான தீண்டத்தகாதவர் களைப் பொருத்தவரையில் தீண்டத்தகாதவர்களின் ஓசை தீட்டாகக் கருதப்பட்டதால் அவர்கள் சத்தமாகப் பேசுவது தடை செய்யப்பட்டது. மற்றொரு மட்டத்தில், தீண்டத்தகாதவர்கள் மெல்லியக்குரலில் பேசுவதுகூட மேல்சாதியினரால் தீட்டாகக் கருதப்பட்டது. ஒலி வெளியைச் சென்றடைய முடியுமென்பதால், அதுவும் தீட்டாகக்கூடும்.

மேல்சாதியினர், குறிப்பாக பிராமணர்கள், தீண்டத்தகாதவர்களிட மிருந்து சொற்கள் வெளிவரும் அபாயத்தைத் தவிர்க்க  சொற் களை விட்டொழித்து அவற்றுக்குப் பதிலாக ஓசைகளை எழுப் புமாறு தீண்டத்தகாதவர்களை நிர்ப்பந்தித்தனர். தீண்டத்தகாதவர் கள் பொது அரங்கினுள் வரும்போது தமது வருகையை சத்தமாக சொற்களை உச்சரிப்பதன் மூலம் அறிவிக்காமல், பறை அடித்து அறிவிக்குமாறு கட்டாயப்படுத்துவதன் மூலம் இது செயல் படுத்தப்பட்டது.11 இருபிறப்பு சாதிகளில் மேல்நிலையில் இருப்பவர்கள், தீண்டாமையின் ஒரு முனைப்படுத்தப்பட்ட வெளிப்பாடான அழுகும் நடைப்பிணங்களை உருவாக்குவதற்கு பஞ்ச மகா பூதங்களைப் பயன்படுத்தியிருப்பது போல் தோன்றுகின்றது. தீண்டத்தகாதவர்கள் ஒரு நடமாடும் 'ஆபத்து' என்பதால் அவர் களை ஒரு தனியான இடத்தில் ஒதுக்கிவைக்கும் தேவை இருந் தது; அது உ.பி.யில்  சாம்ராத்தி, கர்நாடகத்தில் ஹல்கேரி, தமிழ் நாட்டில் சேரி, மராட்டியத்தில் மகர்/மங்க் வாட் என்றும் அழைக்கப்படுகின்றது.

புற அமைப்பில் பிரத்தியேகமானதாகத் தோன்றக்கூடிய ஒரு உடலுக்கு சர்வ வியாபகமான அர்த்தத்தைக் (இயற்கை உடலின் மெய்ப்பொருளியல் ரீதியான சமத்துவம்) கொடுக்கும் ஆற்றல் பஞ்ச பூதங்களுக்கு இருக்கின்றது என்பதை மேலேயுள்ள பகுதிகளில் கண்டோம். ஆனால், மற்றொரு மட்டத்தில், ஒரு குறிப்பிட்ட உடலுக்கு, எடுத்துக்காட்டாக, தீண்டத்தகாதவருக்கு / அழுகும் நடைப் பிணத்திற்கு தார்மீக முக்கியத்துவத்தை அது மறுக்கவும் முடியும். ஒரு அழுகும் நடைப்பிணம் தார்மீக முக்கியத்துவத்தை இருவழிகளில் பெறமுடியும். முதலாவ தாக, அது செயலற்ற, நிர்க்கதியான, ஒதுக்கிவைக்கப்பட்ட ஒரு உடலை சக்தி யுள்ளதொரு ஆயுதமாக மாற்றமுடியும்; அழிவை உற்பத்தி செய்வதற்காக அல்ல; மாறாக, உயர்நிலை தீண்டத்தகாதவை யாக, மூடி அடைக்கப்பட்டு, அன்புப் பிணையறுந்தவையாக இருக்கும் மேல்சாதி உடல்களை விடுதலை செய்யக் கூடிய ஆயுதமாக மாற்ற முடியும்.

வெறுக்கத்தக்க தீண்டத்தகாதவர்களின் தீண்டல், மூடி அடைக்கப்பட்ட உடல் களை தடையின்றி நடமாடும் உடல் களாக மாற்ற முயல்கின்றது.12 உயர் நிலை தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று சருக் காய் அழைக்க விரும்புகின்றவர்களைக் கட்டுப்படுத்தக் கூடிய ஆபத்து நேருமோ என்கிற மனக்கவலை யிலிருந்து அதனால் விடுதலை செய்ய முடியும். சுகாதாரமான உடல்களின் பௌதீக/ உடல்/ இகலோகரீதியான தீண்டல், தங்களுக்குத் தாங்களே மூடி அடைத்துக்கொண்ட இந்த உடல்களுக்கு விடுதலையளிக்க முடியும். சாதாரண கைகுலுக்க லில் இருந்து கள்ளமற்ற தழுவல்/ தீவிரமான தழுவல் வரையி லான தீண்டல் (தூய்மையான காதலினாலோ, ஒரு நாகரீகமான சமுதாயத்தை உருவாக்கவேண்டும் என்கிற திடசித்தம் மற்றும் பகுத்தறிவினாலோ உடலுறவின் மூலம் பூர்த்தி செய்யப்பட்ட சாதி கடந்த திருமணங்கள்), தீண்டுதல் என்ற கருத்தையே ஜன நாயகப்படுத்தி விட முடியும். ஆதலால், கலாச்சாரரீதியாக மூடி அடைக்கப்பட்ட உடல்கள் பரஸ்பரம் ஒன்றுக்கொன்று கருத்தில் மட்டும் (தூய்மை, தூய்மையின்மை:மொ-ர்) இருக்கும் ஒன்றை நிஜத்தில் இருப்பதாகக் கருதிக்கொள்வதை வெல்வதற்குத் தொடுதல் உதவமுடியும். இரண்டாவதாக, ஸ்தூலமான உடல் என்ற வகையில் தீண்டத்தகாதவர் மேன்மையானவையாகக் கருதப்படும் புனித உடல்களின்மீது எதிர்மறைக் கட்டுப்பாட்டை நிலைநிறுத்த முயற்சிக்கிறார். வேறுவிதமாகக் கூறினால், இந்த மேன்மையான தீண்டத்தகாதவரே 'சமூகவியல் ரீதியான ஆபத் தால்' சேதமடைந்து விடுவோமோ என்று அஞ்சுகிறார் (அதாவது தீட்டுக்கு ஆளாகிவிடுவோமோ என்று அஞ்சுகி றார்: -மொர்).

பரஸ்பரம் பிரத்யேகமாக இருத்தல்

குறிப்பிட்ட சமூகச் சூழலைப் பொருத்து தொடுதலும், தொடர்பும் பரஸ்பரம் பிரத்யேகமான அர்த்தத்தைப் பெற முடியும். அவ்விதமாக, முற்றிலும் தனிப்பட்ட மற்றும் அந்தரங்க சூழல் களில் மட்டுமே செயல்படும் தொடு தலுக்குச் செயல்மதிப்பைத் தவிர வேறு சிறப்பு முக்கியத்துவம் எதுவும் இல்லை. அவ்விதம் உடலின் ஒரு கை மற்றொரு பாகத்தைத் தொடுவதற்கு அத்தகைய செயல்மதிப்பு மட்டுமே இருக்கிறது. சருக்காய் கூறுகிறபடி, இந்த தீண்டப்படுபவரைத் தீண்டு வதற்கு செயல்மதிப்பு இருக்கிறது. என்றாலும், மற்றொரு சந்தர்ப்பம் இருக்கிறது; அதில் கைகளைக் குவிப் பது நிச்சயமான சமூக அர்த்தத்தைப் பெறுகிறது. இவ்வாறாக, தீண்டுதல், கைகளைக் குவித்தல் ஆகிய செயல் கள் வெவ்வேறு- அநேகமாக ஒன்றுக் கொன்று முரண்பட்ட செய்திகளைத் தெரிவிக்க முடியும். எடுத்துக்காட்டாக, இந்தியச்சூழலில், மனிதர்களை ஒரு தூரத்திலிருந்து கைகளைக் குவித்து வணக்கம் சொல்வது பாதுகாப்பான தாகக் கருதப்படுகிறது; அது மற்ற வரைத் தொடுவதைத் தவிர்க்கும் நோக்கிற்குப் பயன்படுகிறது; அநேகமாக, அருவருக்கப்படும் தீண்டத்தகாதவரைத் தொடு வதைத் தவிர்க்கும் நோக்கிற்குப் பயன்படுகிறது.

தொடுதலின் மூலம் ஏற்படும் மற்றவருடனான தொடர்பில் மட்டுமே தீண்டுபவர்/ தீண்டப்படுபவர்களை வரையறுக்க முடி யும் என்கின்ற சருக்காய் கூற்றின் பின்னணியில், இந்தக் கருத்து பொருத்தப்பாடு உள்ளதாகிறது. அதுபோல, ஏற்கனவே குறிப் பிட்டபடி, உடலின் மெய்ப்பொருளியலைப் பிரயோகித்து, தூய்மை, தூய்மையின்மை என்பவற்றிற்கு மிகவும் அப்பால் தீண்டாமையை உயர்த்த சருக்காய் எடுக்கும் முயற்சி இந்த உடல் களைப் பிரித்து வைத்த கலாச்சார ஆதிக்கப்படிநிலையை நிலை குலையச் செய்வதில் முக்கியப் பாத்திரம் வகிக்கின்றது. தீண்டத் தகுந்தவரை உயர்வானவராகக் காட்டுவதில் தீண்டத்தகாதவர் வகிக்கும் கண்ணுக்குத் தெரியாத பாத்திரத்தைக் கண்டறிய மெர்லியோ பாண்டியை அவர் உதவிக்கு அழைப்பதும் மிகவும் அறிவூட்டக்கூடியதாக இருக்கின்றது. இந்த உள்ளொளியை வளர்த்தெடுத்து, தீண்டத்தகுந்தவரின் அசுத்தங்கள் பலவந்தமாக போட்டு வைத்திருக்கப்படும் ஒரு கிட்டங்கியாக தீண்டத்தகாதவர் ஆக்கப்பட்டிருக்கின்றார் என்று ஒருவர் வாதிட முடியும். தூய்மை, தீட்டு என்கின்ற எல்லைக்கு அப்பால் தீண்டாமையை உயர்த்துவது விரும்பத்தக்கதே என்ற போதும், தூய்மை- தீட்டு என்கிற கருத்தியலின் அடிப்படை யிலான தீண்டாமையின் தார்மீக முக்கியத்துவத்தை குறைத்திட அது காரணமாயிருக்கின்றது. தீண்டத்தகுந்தவரின் பிற்சேர்க்கை என்கின்ற வகையில் தீண்டத்தகாதவருக்கு முரண் மதிப்பு இருக்கின்றது என்று வாதிட விரும்புகின்றேன். அது ஏன் அப்படியெனில், பாதுகாப்பதற்கு மட்டுமின்றி அழிப்பதற்கும் அதைப் பயன்படுத்த முடியும். பாதுகாப்பது என்கின்ற புரிதலில், தீண்டாமைக்கு தார்மீக முக்கியத்துவம் இருக்கின்றது என்று வாதிட முடியும்.

யாரோ ஒருவருடைய தார்மீகக் குப்பை கொட்டப்படும் இடமாக ஆகவோ  தீண்டத்தகுந்தவரை உயர்வானவராகக் காட்டவோ தீண்டத்தகாதவர் மறுத்தால் தீண்டத்தகுந்தவருக்கு என்னவாகும் என்று கற்பனை செய்து பாருங்கள். தீண்டத்தகுந்தவரின் உடல் அழுகுவதற்கோ  படிப்படியாகக் கெட்டழிவதற்கோ அல்லது இந்த ஒன்று குவிந்துவிட்ட அசுத்தங்களின் சுமை தாளாமல் அது நசுங்கிப் போவதற்கோ அநேகமாக அந்நிலை இட்டுச் செல்லும். (கடவுளுக்கு நன்றி! இந்தச் சுமையைச் சுமப்பதற்கு தீண்டத் தகாதவர் இருக்கின்றார்).

தீண்டத்தகாதவர்கள் அசுத்தங்கள் போட்டு வைத்திருக்கப்படும் கிட்டங்கிகள் என்பதும் மற்றொரு காரணத்தினால் தார்மீக முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. சில இடதுசாரிகள் உள்பட, மேல்சாதி அரசியல்வாதிகள், அரசியல் எதிரிகளுக்கு எதிராகத் தமது வேதனையை, கோபத்தை வெளிப்படுத்தவோ, எதிரிகளைத் தாக்குவதற்கான ஒரு விஷ ஆயுதமாக தீண்டாமையைப் பயன் படுத்தவோ தேவையான சொல் அகராதியை அளித்ததற்காக தீண்டத்தகாதவர்களுக்கு நன்றி கூறவேண்டும். அரசியல் வாதி கள் வெளிப்படுத்தும் கூற்றுகளைப் பாருங்கள்: 'நாங்கள் ஒன்றும் தீண்டத்தகாதவர்கள் அல்ல', 'எங்களைத் தீண்டத்தகாதவர்கள் போல் நடத்தாதீர்கள்'. தாங்கள் ஒன்று ஒட்டுண்ணிகள் அல்லது தங்களது சுமையை தீண்டத்தகாதவரின் உடல்மீது ஏற்றி வைத்து விட்ட சுகப்பயணிகள் என்று இருபிறப்பாளர்களை உணரவைப் பதன் மூலம் அவர்களது சமூக முக்கியத்துவத்தைக் குறைத்திட முயல்கின்றது. தனது தார்மீகக் குப்பையை தீண்டத்தகாதவரில் போட்டு வைத்த பின்னர், அந்தத் தீண்டத்தகாதவருக்காகப் பொறுப்பேற்றுக் கொள்ள மறுக்கும் போது இந்த சுகப்பயணி களின் தார்மீக நெறியிழப்பு முழுமையடைகின்றது. தார்மீக முக்கியத்துவம் என்கிற கருத்து

என்றாலும், தீண்டத்தகாதவரின் விடுதலை சார்ந்த செயல்திட்ட விஷயத்தில் தார்மீக முக்கியத்துவம் என்கிற கருத்து மிகவும் சந்தேகத்திற்குரியதாக இருக்கும். தார்மீக முக்கியத்துவத்திற் காகவே தீண்டப்படாதவராக இருக்க விரும்பும் ஒரு மனிதர் தீண்டத்தகுந்தவர்களுக்கும், தீண்டத்தகாதவர்களுக்கும் இடை யிலான ஏற்றத்தாழ்வான சமூக உறவைக் கேள்விக்குள்ளாக்கும் தகுதியை உடனடியாக இழக்கிறார். உண்மையில், தார்மீக முக்கி யத்துவம் இத்தகைய ஏற்றதாழ்வான சூழலில் மட்டுமே சாத்திய மாகிறது. ஆதலால், தன்மை மாற்றம் செய்யப்படுவதற்கான சக்தி அதற்கில்லை. இரு பிறப்பாளர்களில் மேலடுக்கினரின் உயர் நிலையைப் பராமரிப்பதற்காகச் செய்யப்பட்ட தியாகத்திற்கு சுய நல அரசியல்வாதிகளுக்கு சொல் அகராதி அளிக்கிற ஒரு சாதனம் என்கிற மதிப்பு மட்டுமே இருக்கக்கூடும்; ஆனால், அடிமைகள் மற்றும் தீண்டத்தகாதவர்  விஷயத்தில் அதற்கு தன்மை மாற்ற மதிப்பு எதுவும் இருப்ப தில்லை. அவ்வாறாக, ஒருவர் ஏற்றத்தாழ்வான உறவில் நீடித்திருப்பது என்பது அவரின் சுதந்திரத்திற்கும், இறுதியான விடுதலைக்கும், அடிப்படையில் மிக முக்கியமான சுயபுரிதலை தவிர்க்கவியலாதபடி சீர்குலைக்கிறது.

என்றாலும், இந்த பிரச்சனைக்குரிய நபர் ஏதேனும் ஆன்மீக அனுகூலமோ தார்மீக முக்கியத்துவமோ பெறுகிறோம் என்பதற் காக மட்டுமே முதலாளியுடன் தன்னைப் பிணைத்துக் கொண்டி ருக்கவில்லை. உண்மையில், இந்த கட்டுப்படுத்தும் உறவிலி ருந்து வெளியேறும்படி, புதிய ஆசைகளின் சக்தி அவர்களைத் தூண்டுகிறது. எவருடைய குப்பையோ கொட்டப்படும் இடமாக இருக்க அவர்கள் மறுக்கிறார்கள். அம்பேத்கர் மற்றும் அவரைப் பின்பற்றுபவர்களின் இன்றைய மனநிலையில் இந்தப் புதிய விடுதலை நியாயத்தை நன்றாகக் காணமுடியும். பின்வரும் வாக்கியத்தில் அவரது எண்ணத்தைச் சுருக்கமாகக் கூறலாம்: 'உங்களது அசுத்தங்களை எங்கள் மீது சுமத்துவது உங்களுக்கு நன்மை பயப்பதாக இருக்கலாம்; ஆனால் உங்களது (தார்மீக) அசுத்தங்களைச் சுமந்து கொண்டிருப்பது எப்படி எங்களுக்கு நன்மை பயக்க முடியும்?'. அம்பேத்கருக்குப் பிந்தைய தலித் இயக்கத்தில், தீண்டாமை என்பது ஒரு பிற்சேர்க்கை (சருக்காயின் கூற்று) என்கின்ற மதிப்பீட்டை 'காம்தயா'13 என்கின்ற சொல்லில் நன்கு புரிந்து கொள்ள முடியும்; அந்த சொல் அம்பேத்கருடைய விடுதலை அரசியலின் தரக்குறியீடான தலித் நியாயத்தை சீர்குலைக்கின்றது. அம்பேத்கரின் அரசியல் சாதியை ஒழிக்க விரும்புகின்றது. ஆனால் அவர் அதன் வேர்கள் மீது தாக்குதல் நடத்தும் முன், பல்வேறு தீண்டாமை நடைமுறைகளான அதன் கிளைகளை மிகவும் திட்டமிட்ட முறையில் வெட்ட முயல்கின்றார். தீண்டா மையின் ஊடாக சாதியத்தின் மீது இந்தத் தாக்குதலை நடத்து வதற்கு, அம்பேத்கர் ஒரு தொல்லியல் வழிமுறையைப் பின்பற்று கின்றார். அதாவது, முதலில், சாதியத்தின் சாரமாக வெளிப்படும் தீண்டாமை நடைமுறைகளை சமூகப் போராட்டங்களின் மூலம் அவர் கேள்விக்கு உட்படுத்துகின்றார்.

அம்பேத்கரைப் பொருத்தவரை  தீர்வு தார்மீக நெறி முறையில் இல்லை; மாறாக, அது அடிப்படையில் அரசியல் சார்ந்தது. அரசியலின் இந்த முக்கியத்துவம் காரணமாகவே, சாதியின் புறதோற்றத்தைத் தாக்கும்போது அவர் சாதியை, அதாவது, தீண்டாமையைப் பார்க்கத் தவறுவதில்லை. ஆனால், காந்தியைப் பொருத்தவரை யில், தீர்வு அரசியலில் இல்லை; தார்மீக நெறிமுறையில் இருக் கிறது. தீண்டாமையின் சாரமான சாதியின் மீது தாக்குதல் நடத்தாத தார்மீக நெறிமுறை வழியை காந்தி தேர்ந்தெடுக்கிறார். காந்திய செயல்திட்டப்படி, தீண்டாமைக்கு எதிரான செயல் என்று எதுவும் இருந்தால், அது சாதியின் சாரத்தைச் சுற்றி வளைப்ப தில்லை; தீண்டாமை எனும் அதன் புறத்தோற்றத்தின் மீதே தாக்கு தல் நடத்துகிறது. சாரத்திற்குப் பதிலாக புறத்தோற்றத்தின் மீது கவனம் செலுத்தப்படுவது அரசியல்ரீதியான எதிர்வினைக்குப் பதிலாக தார்மீகரீதியான எதிர்வினையை இயற்கையாகவே வரவழைக்கின்றது. இந்தப் பின்னணியில், தீண்டாமை மீதான காந்திய உரையாடலில் தார்மீகம் என்ற வகையில் 'சேவை' புரிந்துகொள்ளக்கூடியதாக இருக்கிறது. ஒரு தார்மீக வகைப்பிரிவு என்ற முறையில், சேவை, பிரச்சனையின் வேர்கள்மீது தாக்குதல் நடத்துவதில்லை; அதற்குப் பதிலாக கரடுமுரடாக துருத்திக் கொண்டிருக்கும் முனைகளை நறுக்கித் திருத்துவதைத் தேர்வு செய்கிறது. வேருடன் பிடுங்கி எறிவதற்குப் பதிலாக திருத்துவது காந்திய வழியாக இருந்தால், அம்பேத்கர் வழி அதற்கு நேர்எதிரானதாக இருக்கிறது. சாதிக்கும் தீண்டாமைக்கும் இடையிலான தொடர்பை நிறுவுவதில் காந்திக்கு ஆர்வம் குறைவாக இருப்பது போல் தோன்றிய போதிலும், உடல் மற்றும் இகலோக ரீதியான தொடுதல் மூலம் தீண்டாமையைத் தீர்ப்பதை நிராகரிக்கும் வேதாந்த சிந்தனையுடன் ஒப்பிடும்போது, அவரது தார்மீக வகை யான சேவை என்பது நிச்சயமாக புரட்சிகரமானது என்பதை ஏற்றுக்கொள்ளத்தான் வேண்டும்.

காந்திய அணுகுமுறை

காந்தியின் உடல்மொழியைப் பாருங்கள்; அது தளர்த்தப்பட்டு, இலகுவானதாக இருக்கின்றது; காலங்களையும், வெளிகளையும் தாண்டி கட்டின்றி பாய்ந்தோடுகின்றது. சங்கராச்சாரியார் விஷயத்தில் அது நேர்மாறானதாக இருக்கிறது; அவரது உடல் தனக்குள் மூடி அடைத்துக்கொண்டு, முற்றிலும் உறைந்து போயி ருக்கின்றது. தீண்டாமை குறித்த காந்தியின் அணுகுமுறையை அம்பேத்கரின் அணுகுமுறைக்கு ஒத்ததாக ஆக்கும் தொடுத லின் இகலோகத் தன்மை இந்த அர்த்தத்தில்தான் முக்கியத்துவம் மிக்கது. ஏனெனில், தீண்டத்தகாதவர் தனது ஆன்மீக மனதின் மூலம் கோவிலுக்குள் நுழைய வேண்டும் என வேதாந்தக் கண் ணோட்டம் குறிப்பிடுவது போலன்றி, இவர்கள் இருவருமே தீண்டத்தகாதவர் தன் பௌதீக உடலுடன் கோவிலுக்குள் நுழையவேண்டும் என்று வற்புறுத்துகிறார்கள். எனினும், மற்ற விஷயங்களில் அவர்கள் இருவரும் கணிசமாக வேறுபடுகின் றனர். இதயத்திற்கு தார்மீக அறுவைச் சிகிச்சை செய்வதே தீண்டாமைக்குத் தீர்வு எனக் கருதும் காந்தி யைப் போலல்லாமல், அம்பேத்கர் சாதியை ஒழிக்க வேண்டும் என்கின்றார்; தீண்டாமை அதன் புறத்தோற்றம்தான். அம்பேத்கரைப் பொருத்தவரை, பிராமணீயமனம் தீண்டாமையின் இருண்மை யான வடிவங்களை உற்பத்தி செய்கிறது; அவற்றை சமூகவியல் அல்லது மானுடவியல் மூலமாக கண்டு பிடிக்க முடியும். வெறும் விவரிப்பிற்கு அப்பாலும் தீண்டாமை இருக்கின்றது; ஆதலால், தீண்டாமையை அணுகுவதற்கு தொல்லியல் தேவைப்படுகிறது; இது அம்மனதின் அடியாழத்தில் அமர்ந்திருக்கிறது என்று எளிதில் புரியும் வகையில் ஷிண்டே சுட்டிக்காட்டியுள்ளார். தீண் டாமையின் சாரத்தைக் கண்டுபிடிக்க அம்பேத்கரின் சிந்தனை யும் அரசியலும் தொல்லியல் முறையைப் பின்பற்றுகின்றது. தொல்லியல் என்றால் என்ன என்கின்ற கேள்வியை நாம் ஆராயலாம். 'அழகுமிக்க இந்தியாவில்' தீண்டாமையைப் புரிந்து கொள்வதற்கு இது எந்த வகையில் உகந்ததாக இருக்கின்றது?

தீண்டாமையின் தொல்லியல்

தொல்லியலானது, சமூக விஞ்ஞானத்திலிருந்து மனிதஇனங்கள் வரை, தொடர்ந்தும் நிலவடிவமைப்பியல் வரையான வெவ்வேறு ஆய்வுத்தளங்களில் சமீபகாலங்களில் வெளிப்படும் பொதுவான சிறப்புச் சொல்லாகிவிட்டது. உதாரண மாக, அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளில் மனிதர்களின்  உடல்  உயரம் குறைந்துகொண்டே வருவதைப் புரிந்துகொள்ள மருத்து வர்கள் தொல்லியலைப் பயன்படுத்துகின்றனர். சத்துணவு குறைந்த பரம்பரை, அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளின் உயரம் குறைவதற்கு இட்டுச்செல்கிறது. அதுபோல, இயற்கை மாற்றங் களினால் நீர்நிலைகள், நிலம், பனிக்கு அடியில் மறைந்திருக்கும் இயற்கைப் பொருட்களைச் சென்றடைய நிலவடிவமைப்பியலில் தொல்லியல் ஒரு முக்கிய வழிமுறையாகும்.14. .உண்மையில், இயற்கைப் பொருட் களில் ஏற்படும் மாற்றங்களை தொல்லியலை ஒரு ஆய்வுமுறையாகக் கொண்டு நன்கு காணமுடியும். எடுத்துக் காட்டாக, பனிப் பொழிவுப் பகுதிகளில், மலையுச்சிகள் பனியால் மூடப்பட்டு, வெப்ப சீதோஷ்ண நிலையின்போது நிர்வாண மாக்கப்படுகின்றன. வரலாற்றில் தொல்லியலின் முக்கியத்துவம் புதிய கண்டுபிடிப்பு கள் சம்பந்தப்பட்டதல்ல; பண்டையகாலம் குறித்து அனுமானிக் கவும்,  மறுக்கவுமான பின்னணியை வழங்கக்கூடிய வெவ்வேறு வடிவங்களிலான வரலாற்றுச் சான்றுகளைக் கண்டுபிடிப்பது சம்பந்தப்பட்டதாகும் (கடந்தகாலங்களில் மனிதர்கள் உண்டாக் கிய கருவிகள், ஆபரணங்கள் போன்றவை, மற்றும் அளவுரீதி யான தரவுகளும்கூட). சர்ச்சைக்குரிய சில குறிப்பிட்ட வரலாற்றுச் சின்னங்கள் குறித்து இந்திய வரலாற்றியலாளர்களிடையே நிகழும் விவாதங்கள் இதைப் போதுமான அளவு நிரூபிக்கின்றன.

தொல்லியலானது, வரலாற்றுத் தரவுகளை கவனமாகக் கண்டு பிடித்து ஆய்வதன் மூலம் கடந்தகாலத்திலிருந்து உண்மையைப் பிரித்தெடுப்பது சம்பந்தப்பட்டதாகும், (நிக்கோல் 2005). இந்தியா வில் சமூகவுறவுகளை ஆய்வதற்கான ஒரு பயனுள்ள வழிமுறை யாக தொல்லியலை சில சமூகவியலாளர்கள் காண்கிறார்கள். முன்னணி மார்க்சிய சிந்தனையாளர்களாகிய ஹோப்ஸ்பாம், அல்தூசர் ஆகியோருக்கிடையிலான விவாதங்களில் தொல்லி யல் தன்னுடைய பொருத்தப்பாட்டைக் காண்பது கவனிக்கத் தக்கது. அல்தூசரில் ஒரு தொல்லியல் செயல்பாட்டைக் காணும்  ஹோப்ஸ்பாம், மார்க்சிய மூலச்சிந்தனையின் மீது குவிந்திருக்கும் பல்வேறு தத்துவார்த்த சிந்தனை அடுக்குகளை அடையாளம் காண்கின்றார் (ஹோப்ஸ்பாம் 1994:1). இறுதியாகவும், மிக முக்கிய மாகவும் ஃபூக்கோவிய அர்த்தத்தில், தொல்லியல் பின்வருவதை விவரிக்க (அல்லது வரையறுக்க) முயற்சிக்கின்றது: "தொல்லியலானது, உரையாடல், பேச்சுக்களில் மறைக்கப்பட் டுள்ள/ வெளிப்படுத்தப்படும் சிந்தனைகள், கூற்றுகள், பிம்பங் கள், கருத்துக்கள், முன்னனுபவங்களை விவரிக்கவோ வரைய றுக்கவோ முயற்சிப்பதில்லை; ஆனால், குறிப்பிட்ட சிலவிதிக ளுக்குக் கட்டுப்பட்ட நடைமுறைகள் என்ற வகையில் அந்தப் பேச்சுக்களையே, விவரிக்க முயல்கிறது. அது, பேச்சுக்களை ஆவணமாகவோ, மற்றொன்றின் குறியீடாகவோ, வெளிப்படை யாக இருக்கவேண்டிய ஒன்றின் மூலாதாரமாகவோ கருதுவ தில்லை; ஆனால், அந்த மற்றொன்று எங்கே, அதுவும் தலை கீழாக இருக்கிறதோ, அதன் அடிப்படையை அடைய பெரும் பாலும் துரதிருஷ்டவசமான இருளைக் கிழித்துக்கொண்டு செல்ல வேண்டியிருக்கிறதோ, அது தன்னளவில் ஒரு நினைவுச்சின்னம் என்ற வகையில் அந்தப் பேச்சுக்களுடன் இணைக்கப்பட்டதாக இருக்கிறதோ அவற்றை விவரிக்க முயல்கிறது. அது பொழிப் புரை வழங்கும் துறையைச் சேர்ந்ததல்ல; அது தன்னை மறைத்து வைக்கும் மற்றொன்றை நாடுவதில்லை; அது உண்மை வர லாற்றைக் கூறும் உருவகக்கதையாக இருக்க மறுக்கிறது.' (ஃபூக்கோ)

தொல்லியலை ஃபூக்கோவிய ரீதியில் புரிந்துகொள்வது தொல்லி யலையும் கட்டிடக்கலையையும் வேறுபடுத்திப் பார்க்கவும்  நமக்கு உதவும். இந்தியச்சூழலில், சாதிமுறையை குறிப்பாக வர்ணமுறையை விவரிக்க, தலித்துகள் பிரமிட் எனும் உருவ கத்தைப் பயன்படுத்தினர்; சாதியும், தீண்டாமையும் மேல்கட்டு மானத்தில் இருப்பதாக மார்க்சிஸ்டுகள் கருதினர். தொல்லியல் அர்த்தத்தில், சாதியும் தீண்டாமையும் ஒரு ஒழுங்கமைப்பு வகையோ  வெளிப் படையான திட்டமோ அல்ல. உண்மையில், அவை மிக ரகசியமாகவும், சூட்சுமமாகவும் செயல்படுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, பொது விவாதம், கருத்தரங்கம், மாநாடு அல்லது ஆராய்ச்சி இதழ்களில் தலித்துகள் குறித்த பேசு பொருட்கள் கடைசியாகவே எடுத்துக் கொள்ளப்படுகின்றன.16 இந்த முன்னுரிமை வரிசை இயல்பானதுபோல் தோன்றுகிறது; ஏனெனில், தலித்துகளை மாற்றமுடியாத வரிசையில் வைக்கும் அதிகாரம் படைத்தவர்கள், இத்தகைய முன்னுரிமை ஏற்பாட் டிற்கு காரணம் எதுவும் கொடுக்க வேண்டிய அவசியமில்லை என்று கருதுகிறார்கள். அவ்வண்ணம், இந்திய மனதின் இந்த மாற்ற முடியாத தன்மையை நெருங்கும் வழியைக் காண தொல் லியல் முயல்கிறது. சாதியின் பிடிவாதமான ஒரு மூலக்கூறை மறைத்து வைத்திருக்கும் தீண்டாமை பீடித்துள்ள 'இந்திய மனதை'  வெளிப்படுத்தவோ அதன் ஆழத்தை அறியவோ அது முயற்சிக்கிறது. ஒரு தளத்திலிருந்து மற்றொன்றுக்கு மதிப்பை இடம் மாற்றும் நுட்பமான செயலின் மூலமே இந்திய மனம் அடிப்படையில் இயங்குகிறது. அவ்வாறாக, வெவ்வேறு  அறி ஞர்களுக்கு வெவ்வேறு சூழல்களில் பொருத்தப்பாடு உள்ளது போல் தோன்றுகிற பொதுவான சிறப்புக் கொள்கையாக தொல்லி யல் இருக்கிறது. என்றாலும், மூடிமறைப்பது, கண்டுபிடிப்பது, உருக்=குவது, விடுவிப்பது ஆகியவை தொல்லியலின் அடிப்படையானதும், தீர்மானகரமானதுமான அம்சங்கள் என்பது  தொல்லியல் குறித்த அனைத்துக் கண்ணோட்டங்களுக் கும் பொதுவானது. அடுத்து, அதன் வரையறுப்பின்படி, ஒளிபுக முடியாத இருண்ட நிலையோ அநாமதேய நிலையோ கொண்ட ஒரு மறைவான சூழல் தொல்லியலுக்குத் தேவைப்படுகிறது. ஒரு வெளிப்படையான சூழலில் தொல்லியல் பொருத்தப்பாடு உள்ள தாக இருக்காது. தீண்டாமை விஷயத்தில் இச்சூழல் என்ன வென்று பார்ப்போம்.

தீண்டாமையின் தொல்லியல் சூழல்

சாதியின் சாரம்/ உண்மையைக் கண்டறியும் ஒரு வழிமுறை என்ற வகையில் தொல்லியல் சில குறிப்பிட்ட சூழல்களில் தான் புரிந்து கொள்ளக்கூடியதாக இருக்கிறது என்ற என் வாதத்திலிருந்து துவங்குகின்றேன். எடுத்துக்காட்டாக, கிராமப்புறங்களில் சாதி ஆதிக்கங்கள் அப்பட்டமான தீண்டாமை நடைமுறைகளை  வெளிப்படையாக மேற்கொள்வதால், சாதி தன்னை வெளிப் படுத்திக் கொள்ள சூட்சுமமான வடிவங்களைக் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய தேவையில்லை; ஆதலால், கிராமச்சூழலில் தொல்லியல் அனாவசியமானதாக ஆகிவிடக்கூடும்.

தமிழ்நாடு, மகாராஷ்டிராவிலிருந்து சில சாட்சியாதாரங்களைக் குறிப்பிடுவதன் மூலம் இவ்விஷயத்தை மேலும் தெளிவாக்கு கிறேன்.17 தீண்டத்தகுந்தவர்களுக்கும் தீண்டத்தகாதவர்களுக்கும் இடையில் அவர்களைப் பிரிக்கும் ஒரு பௌதீகச் சுவரை மேல் சாதியினர் எழுப்பியுள்ள அக் கிராமங்களில் தொல்லியல் கூடுத லாக எதையும் கண்டுபிடிக்க வேண்டியதில்லை. வேறு வார்த்தை களில் கூறினால், தொல்லியல் வெற்றி பெறுவதற்கு தலப்பரப்பு ரீதியில் சந்தேகத்திற்கிடமான சூழல் தேவைப்படுகிறது. அது போல, தீண்டத்தகாதவர்கள் பொதுஇடங்களில் இன்றும் உடலில் அடையாளக்குறிகளுடன் (கையில் விளக்குமாறு, தலையில் குப்பைக்கூடை, சிலவகையான ஆடை விதிகள், மணிக்கட்டில் கருப்புக்கயிறு) ஒருமுனைப்படுத்தப்பட்ட அருவருக்கத்தக்க தோற்றத்துடன் மட்டுமே தோன்ற வேண்டியிருக்கும் கிராமச்சூழலில் தொல்லியல் பலனிழந்துப் போகிறது. வேறு வகையாகக் கூறின், நேருக்குநேரான அல்லது நெருக்கமான சமூகச்சூழலில் தொல்லியல் அர்த்தமற்றதாக ஆகின்றது. அதை விடவும், இருண்மையான சமூக உறவுகளில், ஒவ்வொருவருக் கும் மற்றவர் முன்பின் தெரியாதவராகத் தோன்றுகிற சமூகச் சூழலில் தொல்லியல் புரிந்துகொள்ளக்கூடியதாக ஆகின்றது.

தூய்மையான தீண்டத்தகாதவர் இழிவான தீண்டத்தகாதவருடன் தொடர்பு கொண்டிருப்பதை நகர்ப்புறச்சூழல் கடினமாக்குகிறது. 'தூய்மையான தீண்டத்தகாதவர்கள்' தமது சுயத்தைப் பாதுகாத்துக் கொள்வதற்கான அகநிலையை 'அருவருக்கத்தக்க தீண்டத்தகாத வர்கள்' அளித்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்று நான் இப்போதே குறிப்பாக உணர்த்திக் கொண்டிருக்கின்றேன். நகர்ப்புறச் சூழலில், சமூக உறவுத்தளம் நீர்த்துப்போவது மேலும்மேலும் யார் என்ன சாதி என அடையாளம் காணமுடியாமைக்கு இட்டுச் செல்வதால், வீடு ஒன்று மட்டுமே 'தூய்மையான தீண்டத்தகாதவரைப்' பாது காத்துக் கொள்வதற்கான தளமாக ஆகின்றது. ஆபத்து நேரிடுமோ என்கிற நகர்ப்புற மேல்சாதியினரைத் தொடர்ந்து பீடித்திருக்கும் கவலையைத் தீர்ப்பதற்கான ஒரு வாய்ப்பை வீட்டுத்தளமே அளிக்கிறது. தூய்மையான தீண்டத் தகாதவர் தன்  கவலையை வெல்வதற்கான நிலையான வாய்ப்பை அல்லது அமைப்பை வீட்டுவெளி எப்படி வழங்குகின்றது என்பது பற்றி நான் மேலும் வாதிடுகின்றேன். வீட்டுத்தளம் முதலாவதாக, தூய்மைப்படுத்தும் காரியங்களைச் செய்ய வீடு இடமளிக்கிறது. தீண்டத்தகுந்தவர்கள்/ இருபிறப்பாளர்கள் உடல்ரீதியான, சடங்குரீதியான தூய்மைப்படுத்தலுக்கு வீட்டுத் தளத்தைப் பயன்படுத்துகின்றனர். சில பெற்றோர் தம் குழந் தைகள் பள்ளியிலிருந்து வீடு திரும்பியவுடன் குழாய் மூலம் நீர் பாய்ச்சிக் கழுவுகின்றனர்; அவர்களது உடல்கள் மண்ணாலோ தூசியாலோ அழுக்காகியிருக்கும் என்பதற்காக அல்ல; பள்ளிக் கூடத்தில் தீண்டத்தகாத குழந்தைகளுடன் சேர்ந்து அசுத்தமாகி யிருக்கும் என்பதற்காகவே எனக் குறிப்பிடுவது முற்றிலும் உண்மையை வெளிப்படுத்துவதாக இருக்கும்.18 இரண்டாவதாக, வீட்டுவெளியைக் கட்டுப்படுத்தும் மேன்மை (அல்லது சுதந்திரம்) தமக்கிருப்பதாக மேல்சாதியினர் கருதுவதற்கான வாய்ப்பையும் வீட்டுத்தளம் அளிக்கின்றது.

விட்டுக்குள் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிப்பது மேன்மையின் முக்கிய ஆதாரமாக ஆகிறது. இம்மேன்மையை உணரவேண் டியத் தேவையை பொதுத்தளத்தில் பூர்த்தி செய்யமுடியாது; இந்தியக் குடியரசின் குடிமகன் என்ற வகையில் சூட்சுமமான மேன்மையுணர்வை மட்டுமே பொதுத்தளம் அளிக்கமுடியும். வீட்டுத்தளத்தை மேன்மையுள்ள தளமாகப் பாதுகாப்பதற்காக தீண்டத்தகுந்தவர்கள் எடுக்கும் பின்வரும் நடவடிக்கைகளிலி ருந்து அது தெளிவாகிறது. முதலாவதாக, எவருடைய சமூகப் பின்னணி அவருக்கு நிச்சயமாகத் தெரியுமோ அவர்களை மட் டுமே வீட்டுக்கு அழைக்கிறார். தன் இஷ்டப்படி முடிவெடுக்க அவருக்கு அதிகாரம் இருக்கின்றது. இரண்டாவதாக, உபசரிப்பவ ரான இருபிறப்பாளர் சந்தேகத்திற்கிடமான சமூக அடையாளம் கொண்டவர்களை அழைக்கும் தவறு செய்தால், அப்போது தன் சடங்குரீதியான மேன்மையைத் தக்கவைத்துக் கொள்ள பண பலத்தை அவர் பயன்படுத்துகிறார்; விடுதியிலிருந்து உணவு தருவிக்கிறார்; இறுதியாக, விருந்தாளி கீழ்சாதியைச் சேர்ந்தவர் என்பது தெரிந்திருந்தும் அந்த விருந்தாளியை அழைப்பதை இவர் தவிர்க்க முடியாதெனில், அவருக்கு இவர் இளநீர் வழங்கு கிறார். சடங்காச்சார அசுத்தம் ஏற்படுவதைத் தவிர்க்க இளநீர் ஓடு ஒரு பாதுகாப்பான சாதனமாகும்; ஏனெனில் ஓட்டை தூக்கி எறிந்து விடலாம்.

வீடு மற்றும் பொதுத்தளங்களுக்கு இடையிலான அச்சு தொல்லி யல் ரீதியாக தெளிவாக விளக்குவதற்கான வெளியை அளிப்பது சுவாரஸ்யமானது. ஏற்கனவே குறிப்பிட்டபடி, வீட்டுத்தளமே மேல்சாதியினருக்கு முழுமையான அதிகாரமுள்ள தளமாகும். சமூகக் கண்காணிப்பின் நிர்ப்பந்தம் காரணமாக மேல்சாதி ஆணோ  பெண்ணோ தொடர்ச்சியாக, எல்லா இடங்களிலும் அவர் தனது மேன்மையை அனுபவிக்க முடியாது. அவ்வாறாக, அவர் அந்தந்த தளங்களுக்கு ஏற்ப ஒரு சக பணியாளராக, ஆசிரியர், குடிமகன், நுகர்வோர் மற்றும் இன்னபிறவாக ஆகி றார். வீட்டுக்குத் திரும்பும் போது, இந்த புனித ஆத்மாக்கள் இந்த சகலருக்குமான அடையாளங்களை ஒவ்வொன்றாகத் துறக் கின்றன. வீட்டில் அவர் முற்றிலும் நிர்வாணமாக ஆகிவிடுகின் றார். மேலே குறிப்பிட்டபபடி இது மூடுதிரையின் தொல்லியலை ஒத்தது. பாசாங்கு சுருங்கிப் போகும் தளமாக வீடு ஆகின்றது என்பது இந்தப் பொருளில்தான். ஆதலால், தீண்டத்தகாதவர் களைப் பொருத்தவரையில், தார்மீகரீதியாக பூரணமான/ சுத்த மான ஆளுமைக்கான சோதனைக்களம் வீட்டுத்தளமே. இது சில மானுடவியலாளர்களால் மேலும் உறுதிப்படுத்தப்பட்டுள் ளது (காரே -1984:14). சகலருக்குமான அடையாளங்களுக்குப் பின்னால் ஒளிந்து கொள்ளும் இந்த 'தூய்மையான சுயம்' சுருங்கிப்போதலை எப்படி ஒருவர் நுட்பமாக அறிந்து கொள் வது? இந்த தொல்லியல் நுண்ணறிவிற்குள் பார்ப்பதற்கான ஒரு உள்ளொளியை பல்வேறு தலித் சுயசரிதைகள் வழங்கிய போதும், ஒரு மேல்சாதி நிலப்பிரபுவிற்கும் (வீட்டு உரிமையாளர்-:மொ-ர்) குடியிருக்க குத்தகைதாரராக வரவிருக்கும் தீண்டத்தகாத வரான ஒருவருக்கும் இடையிலான பின்வரும் உரையாடலை மேற்கோள் காட்டுகிறேன்:

நிலப்பிரபு: நான் உன்னுடைய பெயரைத் தெரிந்து கொள்ளலாமா?
வாடகைதாரர்: என் பெயர் பகவான். (இந்து ஓசை கொண்ட இந்தப் பெயர் நிலப்பிரபுவிடமிருந்து அடுத்தக் கேள்வியை எதிர் பார்க்கின்றது.)
நிலப்பிரபு: நீ எந்தப் பகுதியிலிருந்து வருகிறாய்?
வாடகைதாரர்: நான் ஒரு மராட்டியன் (இது அவரது சமூகப் பின்னணி குறித்த எந்தக் குறிப்பையும் கொடுக்க வில்லை)
நிலப்பிரபு: நீ எந்த மொழி பேசுகின்றாய்?
வாடகைதாரர்: இந்துஸ்தானி அல்லது ஆங்கிலம்.
நிலப்பிரபு: நீ சைவமா அல்லது அசைவமா? (இது சில பகுதிகளில் மட்டுமே உண்மை)
வாடகைதாரர்: சைவம் (இது நிலப்பிரபு தனது தயக்கங்களை விட்டு வெளியே வருவதற்கு உதவவில்லை. எனவே, அவர் தன்னுடைய கடைசிக் கேள்வியைக் கேட்கிறார்)
நிலப்பிரபு: நீ எங்கே வேலை பார்க்கிறாய்? (வாடகைக்கு வருபவரின்  சாதியைத் தெரிந்து கொள்வதற்கான இறுதி மற்றும் நிச்சயமான மூலமாகும் இது. ஏனெனில், ஹரிகிஷன் சந்தோஷி தன்னுடைய சாட்சியங்களில் குறிப்பிட்டிருப்பது போல, ஒருவரின் பணி யிடத்திற்கு, இடமாற்ற உத்தரவிற்கு முன்பாகவே அவரது சாதி சென்றுவிடுகின்றது ( குரு:1986 ).

முரண்பாடான நடவடிக்கை

வீட்டு உரிமையாளருக்கும் வாடகைக்குக் குடியிருக்க வரவிருப் பவருக்குமிடையிலான உரையாடல் ஒரு தொல்லியல் நடவ டிக்கையாகும்; அதனியல்பு ஆழ்ந்த முரண்பாடு கொண்டதாக இருக்கிறது. உரிமையாளரின் தொல்லியல் அதிகார தோரணை யிலான, பகுத்தறிவிற்கு ஒவ்வாத கேள்விகள் சம்பந்தப்பட்டது; ஆதலால், மூர்க்கத்தனமானது. புனிதமான சுயத்துக் கும் நவீன வர்த்தகத்திற்கும் இடையில் பிரிக்கமுடியாத தன்மையை பழையநிலைக்குக் கொண்டு வருவதை நோக்கமாகக் கொண்ட இந்த தொல்லியல் மூர்க்கத்தனத்தைப் பெறுகின்றது; குறிப்பாக, நடத்தை அடிப்படையில். பகுத்தறிவின் அடிப்படை யில் பகுத்தறிவிற்கு ஒவ்வாத கேள்வி களை நிராகரிப்பதற்குப் பதிலாக, வாடகைக்கு வரவிருப்பவர், குறிப்பிட்ட கேள்விகளுக்குப் பொது வான பதில்களை அளிப்பதன் மூலம் தற்காப்பு தொல்லியலை மேற் கொண்டு அதைச் சமாளிக்க முயற்சிக் கிறார். வாடகைதாரரைப் பொருத்த வரை, இப்படி அடக்கிக்கொண்டு பொதுப்படையாகப் பேசுவது சுய மரியாதை இழப்பைக் குறிக்கின்றது. வீட்டு உரிமையாளர் சந்தை நியா யத்தைக் கடைப்பிடிக்கத் தவறுகிறார் என்பதை அம்பலப்படுத்தும் வகை யில் வாடகைதாரர் ஒரு எதிர்க்கேள்வி கேட்கத் தவறுகிறார். பகுத்தறிவை விட பகுத்தறிவின்மைக்கு அல்லது பணமதிப்பைவிட சடங்கு மதிப்பிற்கு இருக்கும் இந்த முதன்மையினால் தான், மேல்சாதி நிலப்பிரபு மேற்கொள்ளும் மூர்க்கத்தனமான தொல்லியல் வெறும் உளவியலாகச் சுருக்கிவிட முடியாததாக ஆகின்றது; ஏனெனில், அந்த நிலப்பிரபு தன்னுடைய உள்ளத் தின் பேரார்வத்தைத் திருப்திபடுத்துவதற்காக அந்தக் கேள்வி களை கேட்கவில்லை.

உண்மையில், இந்த விஷயத்தில், மூர்க்கத்தனமான தொல்லியல் சடங்காச்சாரரீதியில் உயர்வான சுயத்துடன் ஒரு இருப்பியல் ரீதியான தொடர்பை நிறுவுகின்றது. கட்டாயமாகக் கேள்விகள் கேட்பதன் மூலம் செயல்படும் இந்த மூர்க்கத்தனமான தொல்லியல், அந்தப் போக்கில் நிலப்பிரபுவை முற்றிலும் அம்மணமாக்கிவிடுகின்றது; ஆம், தார்மீக அடிப் படையில்தான். வாடகைக்கு வரவிருப்பவரும்கூட தன்மீது தானே ஒரு பாதுகாப்பு நுட்பமாகப் போர்த்திக்கொண்ட வேறான தொரு சகலருக்கும் பொருந்தக்கூடிய அடையாளத்தின் அடுக்கு கள் தோலுரிக்கப்படும் வேதனையை அனுபவிக்கின்றார். இவ்வாறாக, தொல்லியல் இரட்டை விலங்கைக் குறிக்கின்றது. இந்த மூர்க்கதனமான தொல்லியலுக்கு மூன்று மட்டங்களில் தொடர்பு இருக்கிறது. முதலாவதாக, நிகழ்விய மட்டத்தில், உயர் நிலை தீண்டத்தகாதவரின் (மேல்சாதிக்காரரின்) சமூக அணுகு முறை அறிவுநிலைகளை விடவும் சமூக உறவுகளையேச் சுட்டு கின்றது. இரண்டாவதாக, ஒரு நல்ல குடிமகனுக்கும், ஒரு நல்ல மனிதருக்கும் இடையிலான தீர்க்கமுடியாத இறுக்கத்தை இந்த தொல்லியல் குறிக்கிறது. வேறுவிதமாகக் கூறினால், தீண்டத்தகாத வருக்கு தற்காலிக அங்கீகாரம் வழங்குமளவு நல்ல குடிமகனாக ஒரு மேல்சாதிக்காரர் இருக்கலாம்; ஆனால், அவர் (ஆணோ, பெண்ணோ) நல்லவராக இருக்க முடியாது. மூன்றாவதாக, தனிப் பட்ட தளமான வீட்டைச் சுற்றி ஒரு பாதுகாப்பு வளையமாக தூய்மை- தீட்டு என்கின்ற தத்துவம் இருக்கின்றது; அந்த வகையில், அந்த தத்துவம், பொது உலகின் நாசகர பாதிப்புகளி னால் அவசியமாக்கப்பட்ட குணப்படுத்துவதற்கும், புத்துணர்வ ளிப்பதற்குமான அன்புமிக்க வெளி என்கிற தகுதியை வீட்டுத் தளத்திற்கு அளிக்க மறுக்கிறது.19

நான்காவதாக, நல்லமனிதருக்கு உரிய தார்மீக பண்புகளின் வரம்பிற்குட்பட்ட தனிப்பட்டவருக் கும் பொதுவானவருக்கும் இடையிலான நெருங்கிய தொடர்பைக் குறிக்கும் அரிஸ்டாட்டிலின் கோட்பாட்டை ஜானஸ் முகம் கொண்ட (யிணீஸீ:இரட்டை முகம் கொண்ட ஒரு ரோமானியக் கடவுளின் பெயர்: மொர்) உயர்நிலை தீண்டத்தகா தவர் இவ்வாறாக மீறுகிறார். இறுதியாக, உயர்நிலை தீண்டத்தகாதவர் மற்றும் உண்மையான தீண்டத்தகாதவர் விஷயத்தில் அவரது அணுகுமுறை, அடைமொழி சுமத்தப்பட்ட தீண்டத் தகாதவருடன் ஒப்பிடுவதன் மூலம் மட்டுமே மேல்சாதிக்காரர் /  உயர்நிலை தீண்டத்தகாதவர் தன்னை சுய வரை யறுப்பு செய்துகொள்வது சாத்தியமாகும் என்கிற சருக்காயின் முக்கியமான வாதத்தை உறுதி செய்கின்றது. அருவருக்கத்தக்கத் தீண்டத்தகாதவ ரின் இருப்பு இல்லாமல் இந்தப் புனித மான சுயம் இருக்க முடியாது. தீண்டாமையை மற்றவருக்கு இடமாற்றம் செய்வதன் மூலம் மட்டுமே இந்த இறுக்கமான சக வாழ்வு சாத்தியமாகின்றது. என்றாலும், மற்றவர்களுக்குள் ஒரு பிற்சேர்க்கையாக தீண்டாமையைச் சேர்ப்பவர்கள் ஆபத்து நேரிடுமோ என்கிற முடிவில்லா மனவிசாரத்தால் அவதிப்படு கின்றனர். அதாவது, அவர்கள் தீண்டாமை எனும் நஞ்சை தங்க ளிலிருந்து முற்றிலுமாக நீக்கவும் முடியாது; அதை வெளிப்படை யாகக் காட்டவும் முடியாது. இந்த சிக்கலான நிலைமை,  விசார மனதின் அடியாழத்தில் வீற்றிருக்கும் தீண்டா மையைக் கண்டு பிடிப்பதற்கு தொல்லியல் வழிமுறையைத் தவிர்க்க முடியாததாக ஆக்குகின்றது. 

குறிப்புகள்:
1. ஆனந்த் முல்க்ராஜின் 'தீண்டத்தகாதவர்கள்', சிவராம கரந்தின் 'சோமன துடி', தகழி சிவசங்கரன் பிள்ளையின் 'தோட்டியின் மகன்', யு.ஆர்.அனந்த்மூர்த்தியின் 'சம்ஸ்காரா' ஆகியவை தீண்டாமை பிரச்சனையை மையமாகக் கொண்ட முக்கியமான இலக்கிய படைப்புகளில் சில.

2.பாபுராவ் பாகுல், 'ஜீவனா மி ஜட் சோராலி ஹோத்தி' (சிறுகதைத் தொகுப்பு), (சித்தார்த் பப்ளிகேஷன், நாக்பூர்), 1978; ஓம் பிரகாஷ் வால்மீகி, 'ஜீட்டான்', வங்க மொழி பெயர்ப்பு: பிரபா முகர்ஜி (சாம்யா பப்ளிகேஷன்: கொல்கத்தா) 2002.

3.அம்பேத்கரின் எழுத்துக்கள் மற்றும் உரைகளின் தொகுப்புகளில் மட்டுமே பொருளாதாரத்தின் மீது தீண்டாமையின் தாக்கம் பற்றிய கனமான உரையாடலைக் காணமுடியும்.

4.பிராமணர்கள் சொற்பமாகவே வாழும் பகுதிகளிலும் தீண்டாமை மிகத் தீவிரமாகக் கடைப்பிடிக்கப்படுவதன் பின்னணியில் இந்த சமூக வியல் புதிரைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். அல்லது பிராமணர்கள் பெருமளவில் வாழும் பகுதிகளில் தீண்டாமையின் தீவிரம் குறை வாக இருப்பது, குறிப்பாக உத்திரப்பிரதேசம். பிரன்ட்லைன், டிசம்பர் 2007 இதழில் 'தி பவர் ஆப் டச்' என்கின்ற என்னுடைய கட்டுரையில் இந்த விஷயம் குறித்து விவாதித்துள்ளேன். 

5.புனேயில், 19ம் நுற்றாண்டில், தலித்துகள் பொதுஇடங்களுக்கு வரும்போது கழுத்தில் ஒரு மண்சட்டியை தொங்கவிட்டுக் கொண் டும், இடுப்பில் ஒரு விளக்குமாற்றைக் கட்டிக் கொண்டும் வரும்படி கட்டாயப்படுத்தப்பட்டனர். தலித்துகள் தங்கள் எச்சிலை அந்தச் சட்டியில்தான் துப்பவேண்டும்; ஏனெனில், அவர்களது எச்சில் துய்மையற்றதாகக் கருதப்பட்டது. அவர்களது கால்தடமும் அசுத்த மானதாகக் கருதப்பட்டதால் அதை அழிப்பதற்காக விளக்குமாறு.

6.பார்க்க: 'சாம்கிய காரிகா'. மொழியாக்கம்: நந்தாலால் சின்கா (ஓரியண்டல் புக்ஸ்: டெல்லி) 1915.

7.பழைமைவாத இந்துயிசத்தில் கடல் கடந்து செல்வது தடை செய்யப் பட்டிருப்பது குறித்து எண்ணற்ற குறிப்புகள் இருந்தபோதும், சில பழமைவாத இந்துக்கள் கடல்நீரை அசுத்தமானதாகக் கருதுகிறார்கள் என்று கூறலாம்; அதனால்தான் அவர்கள் கடலுக்கு அருகில் வசித்த போதும் (குறிப்பாக, கடலோரப் பகுதிகள்) இறந்தவர்களின் அஸ்தியை கடலில் கரைப்பதில்லை.

8.1968ம்ஆண்டு கீழவெண்மணியில் 43 தலித் விவசாயத் தொழி லாளர்கள் மேல்சாதி நிலப்புரபுக்களால் உயிரோடு கொளுத்தப்பட் டனர். 2007 ஜனவரி மாதம் ஹரியானா மாநிலம் கோஹானாவில் வால்மீகி சாதியினர் பலரின் வீடுகளுக்கு மேல் சாதியினரால் தீ வைக்கப்பட்டது.

9.இர்வாதி கார்வே மராட்டியம் பற்றிய தனது அடிப்படைக் கோட்பாடு கள் குறித்த நுலில் இந்தக் கருத்தைக் கூறுகிறார். 2009ல் மும்பையி லுள்ள விகாஸ் அத்யாயன் கேந்திரா நடத்திய 'டிக்னிட்டி இன்டக்ஸ்' (மரியாதைக் குறியீடு) குறித்த ஆய்வு இந்தக் கருத்தை நிரூபிக்கிறது.

10.இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளைச் சேர்ந்த மேல்சாதி இந்தியரின் பொதுவான பழக்கமாக இது இருந்து வருகின்றது. 'இந்தியாஸ் எக்ஸ் அன்டச்சபிள்ஸ்' எழுதிய தாமஸ் ஐசக், 'ஸ்பியர்ஸ் ஆஃப் ஜஸ்டிஸ்: எ டிபன்ஸ் ஆஃப் புளுரலிசம் அன்ட் ஈக்வாலிடி' எழுதிய மைக்கேல் வால்டர் ஆகியோரும் இதை உறுதி செய்கிறார்கள்.

11.பேபி காம்ளே(2008), (உ.பி) சஹாரான்புர் மாவட்டம் பெகாத் வட் டத்திலிருந்து மெஹபூபாய் என்பவரும் இதை உறுதி செய்துள்ளார். 12.ஞானபீட விருதுபெற்ற யு.ஆர். அனந்தமூர்த்தியின் 'சம்ஸ்காரா' என்ற நாவல்

13. இது குறித்து மேலும் தெரிந்துகொள்ள குருவின் 1996ம் ஆண்டு எழுத்துக்களைப் பார்க்கவும். 'கோப்பை' (லீமீ நீஜீ) என்கின்ற கவிதையை எழுதிய பிரகலாத் சென்த்வார்க்கர் போன்றவர்களின் தலித் இலக்கியவாதிகளின் இலக்கிய கற்பனையின் மூலமும் இந்த சொல்லைப் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

14.கிலாசியோலாஜி (நீர்நிலைகள், பூமி, பனிப்படுகைகள் போன்ற வற்றைப் பற்றிய இயல்:-மொ-ர்) நிபுணரான ஹர்ஜித் சிங்குடன் நான் நடத்திய உரையாடல்களின் மூலம் நான் பலனடைந்தேன்.
15.நிகோலேயின் 2005ம் ஆண்டு நுலில் சி.கிராமெர், ஐ.இ.டக்ளஸ் ஆகியோர் மேற்கோள் காட்டப்பட்டுள்ளார்கள். பக்.242.

16.பிபிலியோ 7ம் பாகம், எண்கள் 9 மற்றும் 10, அக்டோபர் 2002.

17.பிரன்ட்லைன், டிசம்பர் 2008

18.மராட்டிய மாநிலத்தில் மிகவும் உள்ளடங்கியுள்ள கொங்கன் பகுதி யின் சாவந்தவாடி வட்டத்திலுள்ள கிராமங்களில் நானே மேற் கொண்ட களஆய்வுகள். 19.மைக்கேல் டி செர்டான், குப்தாவின் (2003:56) நுலில் மேற்கோள் காட்டப்பட்டுள்ளார்.

References
Desai, I P (1976): Untouchability in Rural Gujarat (Mumbai: Popular Prakashan).
Dumont, Louis (1988): Homo Hierarchicus (New Delhi:Oxford University Press).
Foucault, Michel (1994): Archaeology of Knowledge (London: Routledge).
Guru, Gopal (1986): “Social Discrimination and Sanskritisation: Some Theoretical Issues”, Sociological Bulletin.
– (1996): Dalit Cultural Movement in Maharashtra (Mumbai: Vikas Adhyayan Kendra).
Gupta, Dipankar (2003): “Domesticated Public: Tradition, Modernity and the Public/Private Divide” in Gurpreet Mahajan, The Public and the Private: Issues of Democratic Citizenship (Delhi: Sage).
Hobsbawm, E J (1994): “The Structural of Capital” in Gregory Elliot (ed.), Althusser: A Critical Reader (Oxford: Blackwell).
Jha, Vivekananda (1974): “From Tribe to Untouchability: The Case of Nisad” (New elhi: People’s Publishing House).
Kamble, Baby (2008): The Prison We Broke, Marathi translation by Maya Pandit (Delhi: Orient Longman).
Khare, R S (1984): The Untouchables as Himself, Ideology, Identity and Pragmatism among the Lucknow Chamers (Cambridge: Cambridge University Press).
Naipaul, V S (1988): India: A Wounded Civilisation (Delhi: Picador).
Nicole, Boivin (2005): “Orientalism, Ideology and Identity: Examining Caste in South Asian Archaeology”,Journal of Social Archaeology.
Rudolph, S H and L I Rudolph (1967): The Modernity of Tradition: Political Development in India (Chicago: University of Chicago Press).
Rajshekhariah, A M (1976): Politics of Untouchability (New Delhi: Ashis Publishers).
Shah,Ghanshyam, H Mander, S Thorat, S Deshpande and A.Baviskar(2006):Untouchability in Rural India (Delhi: Sage).
Shinde, Vitthal Ramji (1976): Bhartatil Ashprushctecha
Prashna (Mumbai: Social Welfare and Cultural Department, Government of Maharashtra).

(நன்றி: எகனாமிக் & பொலிடிகல் வீக்லி- செப்-12, 2009)

Pin It