தொல்கபிலரும் கணாதரும் - பிரேம்நாத் பசாசு

 தொல்கபிலரைப்போன்றே கணாதரும் தமிழர் ஆவார். இவர் வடமொழியில் வைசேடிகம் எனப்படும் சிறப்பியத்தைத் தோற்றுவித்தவர். வைசேடிகச் சூத்திரம் என்ற வடமொழிநூல் இவரால் எழுதப்பட்டதாகக் கருதப்படுகிறது. இவரது சிறப்பியம், அணுவியம் குறித்துப்பேசும், “அகத்திய தருக்க சூத்திரம்” என்ற 20 இரு அடி பாக்களைக்கொண்ட, தமிழில் எழுதப்பட்ட ஒரு சிறுநூல் கிடைத்துள்ளது. இதனைத் தமிழ் மெய்யியலுக்குக் கிடைத்த ஒரு அரிய செல்வம் எனலாம். தமிழில் நிறைய மெய்யியல் நூல்கள் இருந்துள்ளன என்பதற்கு இது ஒரு சான்றாகத் திகழ்கிறது.

இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை - பிரேம்நாத் பசாசு:

 திலகர், காந்தி முதல் இராசேந்திரபிரசாத் வரையான இந்திய அரசியல் தலைவர்களும், விவேகானந்தர், அரவிந்தர் முதல் டாக்டர் இராதாகிருசுணன் வரையான இந்திய அறிஞர்களும் பகவத்கீதையைத்தான் தங்களது வாழ்க்கை வழிகாட்டி நூலாகக் கருதி செயல்பட்டு வந்துள்ளனர். இந்திய அளவில் புகழ்பெற்ற அந்நூல் குறித்து “இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை” என்ற ஆய்வு நூலை பிரேம்நாத் பசாசு என்பவர் எழுதியுள்ளார். அவர் அந்நூலின் முன்னுரையில் கி.பி. 4ஆம் நூற்றாண்டு வாக்கில்தான் கீதை இந்துக்களின் புனித நூலாக ஏற்றம் பெற்றது எனவும் கிட்டத்தட்ட அதே காலகட்டத்தில்தான் இந்தியா இருண்டகாலத்தில் மூழ்கியது எனவும் குறிப்பிடுகிறார். கிறித்துவிற்குப்பின் வந்த முதல் 1000 ஆண்டுகளை இரண்டாகப் பிரித்த நேரு அவர்கள் முதல் 500 ஆண்டுகாலத்தில் பண்பாடு, தத்துவம், இலக்கியம், நாடகம், நுண்கலை, அறிவியல், கணிதம் ஆகிய பல துறைகளிலும் இந்தியா வளர்ச்சியடைந்தது எனவும் ஆனால் அதற்குப்பிந்தைய 500 ஆண்டுகளில் உள்ளார்ந்த பலவீனத்துக்கு இந்தியா ஆட்பட்டது எனவும் அப்பலவீனம் இந்தியாவின் தகுநிலையை மட்டுமல்ல அதன் படைப்புத்திறனையும் பாதித்தது எனவும், கி.பி. 1000 க்குப்பின் உச்சிவேளையின் உன்னதமான ஒளி கடந்த காலமாகியதோடு, இந்தியாவின் இதயம் உறைந்து போய் அதன் இதயத்துடிப்பு குறைந்துகொண்டே வந்தது எனவும் அதன் காரணமாக அறிதலின் மீதிருந்த ஆர்வமும், சாதனை புரியவேண்டும் என்ற மன எழுச்சியும் இருந்த இடத்தை நீக்குப்போக்கற்ற கட்டுப்பாடுகளும், வறட்டுவாதமும் எடுத்துக்கொண்டன எனவும் நேரு அவர்கள் கூறுவதாக பிரேம்நாத் பசாசு கூறுகிறார்(1).

 premnath book on gitaகீதை இந்துக்களின் புனித நூலாக ஏற்றம்பெற்ற பின்தான் இந்தியாவின் வீழ்ச்சியும் ஆரம்பமானது என்பதை நான் மட்டுமல்ல நேருவும் ஒப்புக் கொள்கிறார் என்கிறார் பசாசு. (கீதை மட்டுமல்ல சமற்கிருதமயமாக்களையும், பார்ப்பனியத்தையும் கொண்ட இந்துத்துவா ஏற்றம்பெற்ற காலகட்டம் அது. அன்றே இந்தியாவின் வீழ்ச்சியும் தொடங்கிவிட்டது எனலாம்). இந்துக்களின் புனித நூலான கீதை குறித்து, “உயர்தரமான சில கோட்பாடுகளை அது கூறுகிறது என்பது உண்மைதான். விழுமிய சிந்தனைகள் சிலவற்றை அது கொண்டுள்ளது என்பதையும் மறுப்பதற்கில்லை. மன எண்ணங்களை ஒழுங்கமைத்துக் கொள்வதற்கான சில நல்லொழுக்கங்களையும் அது கற்பிக்கிறது. ஆனால் ஒட்டுமொத்தமாகப் பார்த்தால் மனித முன்னேற்றத்தைப் பாழ்படுத்துவதற்கும் சமூகத்தீமைகளை வளர்ப்பதற்குமே கீதையின் போதனைகள் பயன்பட்டு வருகிறது. உரிமைகள் பறிக்கப்பட்ட, தாழ்த்தப்பட்ட, சுரண்டலுக்குள்ளாக்கப்பட்ட கோடிக்கணக்கான மக்களிடம் கிடைப்பதில் மனநிறைவு பெற்று, எதிர்த்துக் கேள்வி கேட்காது அமைதியுடன் அனைத்தையும் ஏற்றுக்கொள்ளும் மனப்பான்மையை வளர்த்துவிடவும், விரக்தியுற்றுப்போன சமூகத்தைக் கிளர்ந்து எழவிடாமல் அடக்கி வைத்துக்கொள்வதற்கும் உயர் வர்க்கத்தினரால் ஆயுதமாகப் பயன்படுவதே கீதையின் தத்துவம்”. என்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு(2).

 மேலும் அவர், பழைய பூசாரிப்பிழைப்புக்கான அத்தனை சாத்திரங்களும் சடங்குகளும், நீர்தெளிக்கப்பட்டு கீதையில் புனிதப்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன எனவும் வாசகர்கள் குற்றம் சொல்ல முடியாதபடியும், குறைகாணாத அளவிலும் பார்ப்பனிய நச்சுக்கொள்கைகள் தேன் தடவித்தரப்பட்டுள்ளது எனவும் பார்ப்பனிய சாத்திர சம்பிரதாயங்கள் அனைத்தும் கீதையில் கவிதையாக்கப்பட்டு நிலைத்திருக்க வைக்கப்பட்டுள்ளது எனவும் கூறுகிறார். இந்தியச்சமூகத்தின் சாபக்கேடான சாதிப்பிரிவினை குறித்து, நான்கு வருணங்களையும் கிருட்டிணபரமாத்மாதான் படைத்தார் எனவும் நான்கு சாதிக்கான பட்டயங்களும் பிறவியிலேயே தீர்மானிக்கப்படுகின்றன எனவும் இவ்வியற்கையான சாதிப்பிரிவு மாற்றப்பட முடியாதது எனவும் கீதை சொல்வதாக ஆசிரியர் கூறுகிறார்(3). இறுதியாக பார்ப்பனியம் நிலைநாட்டப்படுவதற்குத் தேவையான கந்தலாகிப்போன பழைய பார்ப்பன நம்பிக்கைகளையும், சடங்கு முறைகளையும் சாத்திரங்களையும் ஒன்றுவிடாமல் கீதையில் பாடிவைத்து புறக்கடை வழியாக பார்ப்பனியம் நுழைய வைக்கப்பட்டுள்ளது என ஆசிரியர் குற்றஞ்சாட்டுகிறார்(4)

வேதப்பாடல்கள் - பிரேம்நாத் பசாசு:

 இந்திய ஆரியரது காலத்துக்குச் சிறிது முன்போ அல்லது பின்போ உலகின் வேறு பகுதிகளில் வாழ்ந்த, வேறு சில பழங்குடிகளும், ஏறக்குறைய வேதப்பாடல்களில் காணப்படும் கருத்துக்களைக்கொண்ட பாடல்களைப்பாடி இருக்கிறார்கள். சுமேரியருடைய திருமுறைகள்(கி.மு. 2200), பாபிலோனிய புலம்பல் பாடல்கள், சீனர்களது வேள்விப்பாடல்கள், கிரேக்கர்களது இறைவேண்டல்பாடல்கள் எல்லாம் அறிவுத்தேடலின் வெளிப்பாடுகளே. இந்தோ ஆரியர்களது உணர்வுகள் அதுபோன்ற அறிவுத்தாகத்தால் தூண்டப்பட்டிருந்தாலும், அவர்களது சிந்தனைகள் பேதமை நிறைந்ததாகவும், பொருளற்றதாகவும், சிறுபிள்ளைத்தனமானதாகவும் இருக்கின்றன. அறிவிலும், பண்பாட்டிலும் வளர்ச்சிபெற்ற சமூகங்கள், நேரம் வந்தபொழுது அவர்களது பழங்கடவுள்களைத் தூக்கி எறிந்தார்கள். பல தெய்வ வழிபாட்டிலிருந்து ஒரு கடவுள்கொள்கைக்கு வந்து சேர்ந்தார்கள். ஆனால் இந்தியர்கள் இன்றுவரை மூடநம்பிக்கைக்கு காரணமான, சமூக வளர்ச்சிக்கு தடைக்கல்லாக இருக்கிற பழங்கடவுள்களையே போற்றிக்கொண்டு இருக்கிறார்கள். வேத நாகரிகம் ஏனைய பழைய நாகரிகங்களைவிட நனி சிறந்தது, தனித்தன்மை வாய்ந்தது, உலகுக்கு வழிகாட்டப் பிறர் கேட்டறியாத ஒன்றைத் தன்னுள்ளே கொண்டுள்ளது என்றெல்லாம் நம்புவதற்கு எந்த அடிப்படையும் இல்லை. இவை பிரேம்நாத் பசாசு கூறுவனவாகும்(5). இந்த வேதப்பாடல்களையும், பழங்கடவுள்களையும் கொண்டுதான் பார்ப்பனர்கள் தங்களை அன்று முதல் இன்று வரை உயர்ந்தவர்களாக, வலிமையானவர்களாக, செல்வாக்குமிக்கவர்களாக, அறிவும் திறமையும் கொண்டவர்களாக ஆக்கிக்கொண்டார்கள்.

கடவுளுக்கும் மேலானவன் பார்ப்பனன்- பிரேம்நாத் பசாசு:

 வேத காலத்தில் மதிப்புக்குரியவர்களாக இருந்து, பின்பு ஆதிக்க வர்க்கமாக உயர்ந்த பார்ப்பனர்கள், அதிகாரத்தைக்கைக்கொண்டு, அதையே தங்களைப்பாதுகாக்கும் அரணாகச் செய்துகொண்டார்கள். ஆதிக்கவர்க்கமாக அதிகாரவர்க்கமாக என்றென்றும் நிலைத்திருப்பதற்கான திட்டங்களைத் தீட்டுவதே அவர்களது முழுநேரச் சிந்தனையாக இருந்தது. அதற்காக பிராமணங்கள் என்ற புதியவகையான நூல்களை எழுதினார்கள். யாகங்கள் செய்வதற்கான, செய்விப்பதற்கான, விரிவான விளக்கங்களின் தொகுப்புதான் பிராமணங்கள் ஆகும். இந்த பிராமணங்கள் பார்ப்பனப் புரோகிதர்களின் தகுநிலையை எட்டாத உயரத்துக்கு ஏற்றிவைத்ததோடு கடவுள்களுக்குச் சமமாகவும் இருக்கவைத்தது. அதன்பின் கடவுள்களுக்கும் மேலாக, படைப்பின் முதல்வனாகத் தன்னை உயர்த்திக்கொள்ளப் பிராமணங்களில் மேலும் சிலமந்திரங்களை இடைச்செருகல்கள் செய்துகொண்டனர். “பார்ப்பனன் பண்டைய முனிகளின் மரபில் வந்தவன். எனவே அவன் கடவுள்களுக்கு எல்லாம் கடவுள், அதாவது அனைத்துக் கடவுள்களும் அவனுள் அடக்கம்” என சதபத பிராமணம் கூறுகிறது. பண்பாட்டு வரலாற்றில் பூசாரிக்கும்பலின் மூர்க்கத்தனம் எவ்வாறு நம்மைத் திகைக்கச் செய்யும் அளவுக்கு மீறி இருக்கிறது என்பதுமட்டுமல்ல, மத்திய காலத்துக்கு முந்தைய இந்திய வரலாறு முழுவதிலும் நமக்குக்காணக்கிடைக்கும் முக்கிய வரலாற்று நிகழ்ச்சிகள் அனைத்திற்கும் இந்தக் கூற்றுகள் முன்னோடியாக அமைந்தன எனவும் வின்டர்நிட்சு கூறுவதைக் குறிப்பிடுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு(6).

 பார்ப்பனர்கள் சொத்து மீது மன்னர்கள்கூட உரிமை பாராட்ட முடியாது. மன்னர்கள் தங்கள் நாட்டையே இழந்தாலும் பார்ப்பனர்களின் சொத்துக்களில் கைவைக்கக் கூடாது. பார்ப்பனர்கள் மீது மன்னர்களுக்கு எந்த அதிகாரமும் இல்லை என பார்ப்பனர்கள் இறுமாப்புடன் கூறினார்கள். பார்ப்பனனால் ஒருவன் கொலை செய்யப்பட்டால் அதைக் கொலைக் குற்றமாகக் கருதக்கூடாது. சூத்திரன் நினைத்தவுடன் கொல்லப்பட வேண்டியவன். இவை பிராமணங்களில் சொல்லப்பட்டுள்ளவைகளாகும். லேவி என்பார், “பிராமணங்களின் இறையியல் கருத்துகளைவிட, பண்பற்ற, பகுத்தறிவற்ற, ஆன்ம இழிநிலையை வெளிப்படுத்தும் வேறு ஒன்றைக்காண்பது அரிதினும் அரிது. பிராமணங்கள் கூறும் இறையியலில் ஒழுக்கப்பண்புக்கு இடமே இல்லை”(7) எனக்கூறுவதாகத் தெரிவிக்கிறார் பசாசு. பி.கே. கோசு “இந்துத்துவத்தில் ஏதாவது அருமைபெருமை இருக்குமானால் அவை இரிக் வேதத்தில் குறிப்பால் உணர்த்தப்பட்டன. அதேவேளையில் இந்துத்துவத்தில் உள்ள அத்தனை இழிவுகளும் அருவருக்கத் தக்கவைகளும் பிராமணங்களில் வெளிப்படையாகக் கூறப்பட்டுள்ளன”(8) எனக்கூறுவதாகத் தெரிவிக்கிறார் பசாசு. மேலும் தேவையான பொழுது வேதப்பாடல்களில் மாற்றங்களும் இடைச் செருகல்களும் செய்யப்பட்டன என்கிறார் அவர்.(9) இந்த வேதப் பாடல்களிலும், பிராமணங்களிலும் பார்ப்பனன் குறித்துச் சொல்லப்பட்ட உயர்வான கருத்துக்களும், வர்ணாசிரமம் போன்ற பிற்போக்கான இந்து சமூகக் கருத்துக்களும் மிகநுட்பமான முறையில் கீதையில் புகுத்தப்பட்டன என்பதைப் பசாசு பலமுறை தெரிவிக்கிறார். ஆகவே கீதை பார்ப்பனியத்தை மிக நுட்பமாக உயர்த்திப்பிடிக்கிறது என்பதே அவரது முடிவாகும்.

பார்ப்பனர்கள் - தாழ்ந்த குலத்தவர்கள், கீழ்ச்சாதியினர் - ரைசு டேவிட்சு:

 பார்ப்பனர்கள் தாழ்ந்த குலத்தவர்களாக மதிக்கப்பட்டு கீழ்ச்சாதியினராக நடத்தப்பட்டனர் என ரைசு டேவிட்சு கூறுகிறார். “மன்னர்கள் முன்னிலையிலும், சான்றோர் அவையிலும், பார்ப்பனர்களைச் சுட்டுவதற்கு “தாழ்ந்த குலத்தான்” என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. மேலும் சாதியின் அடிப்படையிலும், பூசாரி என்ற அடிப்படையிலும், சான்றோர் அவையில் பார்ப்பனர்கள் கைகட்டி நின்றதோடு கீழ்ச்சாதியினராகவே நடத்தப்பட்டனர்” என ரைசு டேவிட்சு கூறுவதாகத் தெரிவிக்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு(10). “செவ்வியல் அறிவுடன் திகழ்ந்த தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் பெருமளவில் இருந்தார்கள். வேடனும், இறைச்சி விற்பவனுமாகிய சால்புடைய தர்ம வியாதன், பார்ப்பனனாகிய கவுசிகனுக்கு ஒழுக்கநெறி பற்றியும் தத்துவ இயல் பற்றியும் கற்றுக்கொடுத்தான். பிறப்பினால் ஒருவன் பார்ப்பனன் ஆவது இல்லை. மாறாக சான்றாண்மையோடு ஒழுகுவதால்தான் ஒருவன் பார்ப்பனன் ஆகிறான் என்ற உண்மையையும் கவுசிகனுக்கு எடுத்துரைத்தான். அதுபோன்று வீதிகள்தோறும் சென்று, தலைச்சுமை வியாபாரம் செய்து பிழைப்பு நடத்திய துலாதரன் என்பவன் சாசாலி என்ற பார்ப்பன முனிவருக்கு ஆசிரியராக இருந்தான்”(11) என வின்டர்நிட்சு கூறுவதாகத் தெரிவிக்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு. ஆகவே இவைகளின்மூலம் காலங்காலமாக பார்ப்பனர்கள் உயர்ந்தவர்களாகவோ, கற்றறிந்த அறிஞர்களாகவோ இருக்கவில்லை என்பதையும், பல்வேறு கீழ்நிலைப் பணி செய்தவர்களும்கூட, கற்றறிந்த அறிஞர்களாகவும், பார்ப்பன முனிவர்களுக்கே ஆசிரியர்களாகவும் இருந்துள்ளனர் என்பதையும் அறியமுடிகிறது.

மறைமங்களில் பகுத்தறிவும், பொருள்முதல்வாதமும்:

  சுவம்ச வேத மறைமம் பகுத்தறிவுச் சிந்தனைகளையும், மூடநம்பிக்கைகளுக்கான எதிர்ப்பையும் கொண்டுள்ளது. “மறுபிறப்பு என்ற ஒன்று இல்லை. மெய்யறிவு என்ற ஒன்று இல்லை. கருத்துக்கள், உரையாடல்கள், ஒழுக்கநெறி என்பதெல்லாம் வெறும் மாயை, அவதாரம் என்ற ஒன்று இல்லை, கடவுள் இல்லை, சொர்க்கம் நரகம் என்றெதுவும் இல்லை. பரம்பரையாக வந்துகொண்டிருக்கும் புனித நூல்கள் யாவும் மூடர்களால் இயற்றப்பட்ட ஏமாற்றுக்கற்பனைகளே. ஆக்கும்சக்தியான இயற்கை, அழிக்கும் சக்தியான காலம் இவை இரண்டும்தான் எல்லாவற்றையும் ஆட்சி செய்கின்றன. இந்த இருவரும் மனிதனின் நன்னெறி அல்லது தீயநெறி இவற்றைப்பார்த்து அவர்களுக்கு இன்பமோ, துன்பமோ கொடுப்பதில்லை. மக்கள் தவறான வழிகளில் இழுக்கப்பட்டு கடவுள், கோவில், பூசாரி என அலைகிறார்கள். உண்மை என்னவென்றால் விசுணுவுக்கும், வீதிநாய்க்கும் எந்த வேறுபாடும் இல்லை” என சுவம்ச வேத மறைமம் கூறுகிறது என்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு. தைத்தரிய மறைமம், “பருப்பொருளே பிரும்மம். ஏனெனில் பருப்பொருளிலிருந்தே யாவும் தோன்றுகின்றன. தோன்றியபின்பு பருப்பொருள்களால் அவை வாழ்கின்றன. வாழ்வு முடிந்தவுடன் அவை பருப்பொருளாக மாறுகின்றன” எனக் கூறுகிறது. பிருகதாரண்ய மறைமம் “தனிமங்களிலிருந்து தோன்றுவன எல்லாம் அழிந்தபின் தனிமங்களில் கலக்கின்றன” என்கிறது. “பழமையான பருப்பொருள்களிலிருந்து உலகம் தோன்றியது” என கடம் மறைமம் கூறுகிறது. ஆகவே பொருள்முதல்வாதம்தான் தோற்றத்திற்குக்காரணம் என்பது மறைம முனிவர்கள் பலரின் கருத்தாக இருந்துள்ளது எனக் கூறுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு(12).

 பார்ப்பனச் சிந்தனையாளர்கள் திட்டமிட்டு பகுத்தறிவையும், பொருள்முதல்வாதத்தையும் பேசிய மறைமங்களைப் புறக்கணித்தனர். கருத்துமுதல்வாதத்தைப் பேசிய மறைமங்களுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்து அதை பிரபலப்படுத்தினார்கள். கருத்துமுதல்வாதத்தைப் பேசிய மறைமக் கருத்துக்கள் தொகுக்கப்பட்டு வேதாந்தம் என்ற பெயரில் வைதீக இறையியல் தன்னை வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டது. இந்தியச் சிந்தனைகளையும், பண்பாட்டையும் மிகச்சிறிய அளவில்தான் இந்த இறையியல் பிரதிபலிக்கிறது என்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு(13).

கணாதரும் கபிலரும்:

 கீதையின் தாக்கம் குறித்து ஒரு விரிவான ஆழமான ஆய்வைச்செய்த பிரேம்நாத் பசாசு அவர்கள் மூலச்சிறப்புள்ள தமிழ்ச் சிந்தனை மரபின் மாபெரும் சிற்பிகளான தொல்கபிலர் குறித்தும், கணாதர் குறித்தும் அதேநூலில், “இந்திய மெய்யியல் வளர்ச்சியடைவதற்குக் கணாதரும், கபிலரும் முன்னோடிகளாயினர். இருள் சூழ்ந்திருந்த இந்திய வானில் ஒளிவீசும் விண்மீன்களாக இரண்டு மாமனிதர்கள் தோன்றினார்கள். அவர்கள் இருவரும், அவர்களின் வழிவந்த திண்ணிய மனம் படைத்த சிந்தனையாளர்களும் எந்தவிதமான சமரசத்துக்கும் இடம் கொடுக்கவில்லை. வேதக்கடவுளர்களை ஒட்டுமொத்தமாக நிராகரித்தார்கள். பார்ப்பன வழிமுறைகள், யாகங்கள், மந்திரங்கள், சடங்குகள், மறைமங்கள், செவிகிழியப் பேசப்பட்ட எல்லாம் வல்ல பிரும்மம் ஆகிய அனைத்தையும் தூக்கி எறிந்தார்கள்” என்கிறார் பிரேம்நாத் பதாசு(14). ஆக இந்திய மெய்யியல் வளர்ச்சியடைவதற்குத் தமிழர்களான கபிலரும், கணாதருமே முக்கியக் காரணம் என உறுதிபடத் தெரிவிக்கிறார் பிரேம்நாத் பதாசு. ஆனால் அவர்கள் வடமரபைச் சாராத தமிழர்கள் என அவர் அறியார்.

நகர அரசுகளும் அறிவியல் சிந்தனைகளும்:

 உலகம் முழுவதும் ஆரம்பகால நகர வணிக அரசுகள்தான் புதிய சிந்தனைகள், முக்கியமாக அறிவியல் அடிப்படையைக்கொண்ட பொருள்முதல்வாதச் சிந்தனைகள் வளர்ச்சி அடைவதற்கு ஒரு முக்கிய காரணிகளாக இருந்தன என்ற நமது கருத்தியலுக்கு வட இந்தியாவும் விதிவிலக்கல்ல என்பதே உண்மை. கி.மு. 7, 8 ஆம் நூற்றாண்டுவாக்கில் வடஇந்திய அளவில் தோன்றிய சிறு குறு நகர அரசுகள் ‘நாடோடிகள்’ எனப்படும் புதிய சிந்தனையாளர்களுக்கு எப்படி ஆதரவு அளித்தன என்பதற்கு பசாசு அவர்கள் தனது நூலில் தரும் சில செய்திகள் சான்று பகர்கின்றன.

 “மக்கள் தேடும் புதிய நம்பிக்கைகள் பற்றி உரை நிகழ்த்த வரும் நாடோடி(சிந்தனையாளர்கள்)களுக்காக அரங்கங்களும் மேடைகளும் கட்டப்பட்டன. சாவாதி நகர அரசி மல்லிகாவின் பூந்தோட்டத்தில் பெரியதோர் அரங்கம் கட்டப்பட்டது. லிச்சாவி குலத்து மன்னன் தனது தலைநகரான வைசாலியில் உயர்ந்தவகை மரத்தில் முகடு வேய்ந்த அரங்கம் கட்டினான். இந்த அரங்கத்தில் நாடோடிகள்(பரிவிராசகர்கள்) வந்து தங்கிச்சென்றார்கள். ஊர்களுக்கு அருகிலுள்ள தோப்புகளில் நாடோடிகளுக்குத் தங்குமிடம் கட்டித் தரப்பட்டது. சாம்பா நகரில் காக்கிரா அரசி ஏரிக்கரையோரமாக உள்ள இனிமையான சாம்பாலா தோப்பில் அரங்கம் கட்டினாள். இராசகிருகத்தில் மயில்கூட்டம் ஆடித்திரியும் மோரா நிவப்பா என்ற இடத்திலுள்ள தோப்பில் அரங்கம் கட்டப்பட்டது” என்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு(15). ஆகவே சிறு நகர அரசுகள் அறிவியல் சிந்தனைகள் வளர்வதற்கு ஊக்கமளித்தன என்பதற்கு இவை சான்றுகளாகின்றன. மேற்கண்ட சான்றுகளின் மூலம், உலகம் முழுவதும், அறிவியலையும், பொருள்முதல்வாத மெய்யியலையும் கொண்ட சிந்தனைகள் வளர்வதற்கு நகர அரசுகள் காரணமாக இருந்துள்ளன என்பதற்கு மிகப்பண்டைய சுமேரிய, பாபிலோனிய, எகிப்திய நகர அரசுகளோடு, தமிழக நகர அரசுகளும், கிரேக்க நகர அரசுகளும், மறுமலர்ச்சிக்கால இத்தாலிய நகர அரசுகளும், இறுதியாக வட இந்தியாவின் சனபதங்கள் எனப்படும் சிறு சிறு நகர அரசுகளும் காரணமாக இருந்துள்ளன என்பது உறுதியாகிறது.

 கி.மு. 7, 8 ஆம் நூற்றாண்டுவாக்கில் வட இந்திய அளவில் இருந்த பரிவிராசகர்கள் எனப்படும் நாடோடிகளில் முக்கியமானவர்கள் யாரும் பார்ப்பனர்கள் இல்லை எனவும் இவர்களின் உரைகளுக்கு மக்களிடத்தில் நல்ல வரவேற்பு இருந்தது எனவும், மன்னர்கள், சான்றோர்கள், அரசு அலுவலர்கள், கைவினைஞர்கள், உழவர்கள் என்று அனைத்துத் தரப்பினரும் இவர்களை வரவேற்று மதிப்பளித்தனர் எனவும் ரைசு டேவிட்சு அவர்கள் கூறுவதாகக் கூறுகிறார் பசாசு(16). இக்காலத்தில் இந்தியாவில் மீமாம்சம், வேதாந்தம், சிறப்பியம், நியாயம், எண்ணியம், ஓகம் ஆகிய 6 சிந்தனைப்பள்ளிகள் நிலவின. இவை இரண்டிரண்டாக பிற்காலத்தில் இணைக்கப்பட்டன என்பதோடு வேதம் சார்ந்தவையாகவும் ஆக்கப்பட்டன. அவை மீமாம்சம்-வேதாந்தம், சிறப்பியம்-நியாயம், எண்ணியம்-ஓகம் ஆகிய மூன்று இணைகளாகும். இவைகள் குறித்து பிரேம்நாத் பசாசு அவர்கள் தனது ‘இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை’ என்ற நூலில் கூறியவைகளைச் சுருக்கமாக அறிவது அவசியம்.

மீமாம்சம் - பிரேம்நாத் பசாசு:

 மீமாம்ச சிந்தனைப்பள்ளியை நிறுவியவர் சைமினி ஆவார். அவரது மீமாம்ச சூத்திரம் என்ற நூல், 2621 சூத்திரங்களுடன், 890 பகுதிகளைக் கொண்டதாக உள்ளது. யாகங்கள் செய்வதும், செய்விப்பதும், சடங்குகளை நிறைவேற்றுவதும், வேத மந்திரங்கள் ஓதுவதுமே முக்திக்கான ஒரே வழி என்பதுதான் மீமாம்சகர்களின் கோட்பாடு. பொய்மையை நாடித்தேடி அதையே மெய்ம்மை என்று பொய்யாகக் கற்பிப்பதே மீமாம்சம் கூறும் அறிவுக்கோட்பாட்டின் முக்கியமான திரிபுவாதம் எனவும், அவர்கள் சம்கிதைகளின் மாறாத்தன்மையையும், நிரந்தரத்தன்மையையும் நிலை நிறுத்துவதற்கு முயற்சி செய்தார்கள் எனவும் கூறுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு.

 வேதப்பாடல்களிலும், வேத மந்திரங்களிலும் மந்திர சக்தி இருப்பதாகவும், கடவுளர்கள் மொழிந்த வேதத்தை வழிமொழிவதற்கு சமற்கிருதமே சிறந்தமொழி எனவும், வேதங்களின் மெய்ப்பொருள் வேறு மொழிகளின் வழியாக வெளிப்பட்டிருக்க முடியாது எனவும், வேதங்கள் இறைத்தன்மை வாய்ந்தவை எனவும், வேதங்களின் முன்பு கடவுளர்கள் கூட அற்பமானவர்கள் எனவும், வேதங்களும், பிராமணங்களும் மனிதனுக்குத் தேவையான அனைத்து மெய்யறிவையும் கொண்டுள்ளன எனவும் சைமினி கூறுவதாகவும், ஆனால் மீமாம்ச சிந்தனையில் மெய்யறிவு என்பது சிறிதளவுகூட இல்லை எனவும், ஒரு இந்துவின் எல்லாவிதமான சமயச்சடங்குகளும், குடும்ப விழாக்களும் மீமாம்சம் சார்ந்தே உள்ளன எனவும் கூறுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு(17).

வேதாந்தம் - பிரேம்நாத் பசாசு:

 வேதங்கள் கூறும் மந்திரங்களை ஆராய்வதற்கும், நடைமுறைப்படுத்துவதற்குமாக நிறுவப்பட்ட இந்த சிந்தனை மரபைச் சேர்ந்தவர்கள் பிரும்மத்தைச் சுற்றியே வலம் வருகின்றனர் எனவும் தொடக்க காலங்களில் இயற்றப்பட்ட மறைமங்களில் பிரும்மம் என்ற கருத்துரு கோடிட்டுக் காட்டப்பட்டுள்ளது எனவும் இதுபோன்ற ஒருசில மறைமக் கருத்துக்களே இந்த வேதாந்தப்பள்ளியின் அடித்தளமாக அமைகின்றன எனவும் இந்நிலையில் அகிலம் அனைத்திற்குமான தனித்தன்மையான ஆன்மீகச் சிந்தனைகளின் தொகுப்புதான் வேதாந்தம் என அவர்கள் தம்பட்டம் அடித்துக்கொள்வதாகவும் கூறுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு.

 பிரும்மம் பருப்பொருட்களால் ஆனதல்ல. அதைப் புலன்களால் உணர இயலாது. உள்ளத்தால் மட்டுமே உணர இயலும். உலகிலுள்ள அனைத்தும் பிரும்மத்திலிருந்தே தோன்றுகின்றன. உலகம் நிலையற்றது; பொய்யானது; அழிவுறும் தன்மையுடையது. ஆனால் பிரும்மம் மெய்யானது; அழிக்க முடியாதது; என்றும் நிலைத்திருப்பது. பரமாத்மாவின் ஒரு பகுதியே சீவாத்மா எனவும், சீவாத்மா தன்னைத்தானே உணர்ந்துகொள்ளும் நிலையில், அது பிரும்மத்துடன், அதாவது பரமாத்மாவுடன் இணைந்து இரண்டறக் கலந்து விடுகிறது. அதன்பின் ஆத்மாவுக்கு மறுபிறப்பில்லை. இவைகளைப் புரிந்துகொள்வதையே மறைமங்கள் ஆத்மா குறித்த அறிவு எனக் கூறுகின்றன என்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு.

 தன்னைத்தானே அறிந்துகொள்ளாத சீவாத்மா வழிதவறிச்சென்று, பரமாத்மாவிடமிருந்து பிரிந்துவிடுகிறது. தவறான வழியிலிருந்து மீண்டுவரும் சீவாத்மா பரமாத்மாவுடன் இணைந்துவிடுகிறது. இவ்வாறு மனிதன் வழிதவறிச்செல்வதற்கு மாயைதான் காரணம். மாயையில் கட்டுண்ட மனிதன் மெய்ம்மை பற்றிய அறியாமையில் மூழ்கி விடுகிறான். இந்த மாயையிலிருந்து விடுபட்டு பிரும்மத்தோடு இணைவதைத்தான் முக்தி அடைவது என வேதாந்தம் கூறுகிறது. முக்தி அடைவதற்கு மூன்று வழிகளை வேதாந்தம் கூறுகிறது. அவை ஞானமார்க்கம்(மெய்யறிவின் பாற்பட்ட வழி), பக்திமார்க்கம்(வழிபடும் கடவுளிடம் தன்னை முழுமையாக ஒப்படைத்துக்கொள்வது), கரும மார்க்கம்(யாகச்சடங்குகளை முழுமையாக நிறைவேற்றிக் கரும வினையாற்றலின் மூலம் தன்னை உணர்தல்) ஆகியன.

 மூன்று வழிகளும் கடினமானவை என்பதால் வேதாந்திகள் முக்திக்கு ஞானமார்க்கமே(மெய்யறிவின் பாற்பட்ட வழி) சிறந்தது என பரிந்துரை செய்கிறார்கள் எனவும், ஆனால் வேதாந்திகள் கூறும் மெய்யறிவு என்பது சுதந்திரமான சிந்தனையின் வெளிப்பாட்டினால் பெறப்படும் மெய்யறிவு அல்ல எனவும், வேதாந்தத்தின் அடிப்படை வாதங்களோடு முரண்படும் எல்லாவிதமான சிந்தனைப்போக்குகளையும் அவர்கள் தடை செய்தார்கள் எனவும், முழுமையான புரிதலுக்குத் தர்க்கவாதம் முற்றான வழிமுறையாகாது என்பதும், மெய்யியல் கற்கும் காலத்தில் வேதாந்தக் கோட்பாடுகளைக் கேள்விக்கு உட்படுத்தும் சிந்தனைகளில் ஈடுபடக்கூடாது என்பதும் அவர்களின் சட்டம் எனவும் கூறுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு.

 வேதாந்தம் உள்ளடக்கத்தில் மீமாம்சத்திலிருந்து எந்தவகையிலும் வேறுபட்டது அல்ல. அதனால்தான் மீமாம்சமும் வேதாந்தமும் இணை சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. இந்திய வரலாற்றில் பூசாரிகளின் ஆட்சிக்கு வழியமைத்துக் கொடுத்ததில் வேறெந்தப் பழமைவாதச் சிந்தனைப் பள்ளிகளையும்விட வேதாந்தம் தீவிரமான பங்கு வகித்தது, இன்றும் வகித்து வருகிறது. இவை பிரேம்நாத் பசாசு கூறுபவையாகும்(18). மறைமத்தில் உள்ள ஆன்மீகம் சார்ந்த 555 சூத்திரங்களைக்கொண்டு பாதராயணரால் எழுதப்பட்ட ‘பிரம்ம சூத்திரம்’ என்ற நூல்தான் வேதாந்தத் தத்துவத்துக்கான அடிப்படையாகும். மறைமத்தில் எண்ணியம் சார்ந்த பொருள்முதல்வாதக் கருத்துக்களும் இருக்கின்றன. ஆகவே மறைமக் கருத்துக்களின் தொகுப்பு என பிரம்ம சூத்திரத்தைக் கருத இயலாது.

சிறப்பியம்(வைசேடிகம்) - பிரேம்நாத் பசாசு:

 கணாதரின் சிறப்பியம் இயற்கை நிகழ்வுக்கான காரணங்களை இயற்கையோடு இணைத்துப்பார்க்கும் துணிகரமான முயற்சியை மேற்கொண்டதால் அது சிறப்பானது எனப்பொருள்தரும் சிறப்பியம் என்கிற வைசேடிகம் எனப்பட்டது. அணுக்கொள்கையை உலகத் தோற்றத்திற்கான காரணமாக சிறப்பியம் விளக்கியது. கட்புலனாகாத, முதலும் முடிவுமற்ற, பகுக்கமுடியாத, எண்ணிலடங்கா அணுக்களால் உலகம் ஆக்கப்பட்டிருக்கிறது என சிறப்பியம் கருதுகிறது.

 பருப்பொருட்கள் அனைத்தும் அவற்றின் உள்ளார்ந்த தனிப்பண்புகளால் இணைக்கப்பட்டிருக்கின்றன எனவும், தனிமங்கள் உருவாகும்பொழுது தனிப் பண்புகள் கொண்ட பருப்பொருட்கள் ஒன்றுக்கொன்று தொடர்பு ஏற்படுத்திக் கொள்கின்றன எனவும், இதுபோன்ற இணைப்பினால்தான் உலகம் உருவாகி உள்ளது எனவும், அணுக்கள் கண்களுக்குப் புலப்படாதவனாகவும், அழிவற்றதாகவும் இருப்பினும், அவை உருவாக்கும் பொருட்கள், புலன்களால் உணரக் கூடியவனாகவும் அழியுந்தன்மை கொண்டனவாகவும் இருக்கின்றன எனவும், பல்வேறு பொருட்களால் உருவாகிய உலகிற்கு முதலும் முடிவும் உண்டு எனவும் சில குறிப்பிட்ட அணுக்களின் இணைப்பால் விளைவதுதான் உணர்வு எனவும், ஆன்மாவும் பருப்பொருட்களின் வினோதமான கலப்பினால் உருவானதுதான் எனவும் சிறப்பியம் கருதுவதாக பசாசு கூறுகிறார்.

 முறைசெறிந்த அறிதலை, புலனுணர்வு, நினைவாற்றல், தேற்றம், உள்ளுணர்வு என நான்கு வகையாகச் சிறப்பியம் பிரித்தது. அக உலகின் உணர்வுகள், புற உலகின் தோற்றம் இவைகளுக்கிடையேயான ஒத்திசைவே மெய்மைக்கான அளவுகோளாகக் கொள்ளப்படவேண்டும் எனச் சிறப்பியம் கருதியது. இவை புரட்சிகரமான கருத்துக்கள் ஆகும். அணுக்கள் இணைவதற்கும், செயல்படுவதற்கும் ‘அதிருசுடி’ காரணியாக அமைகிறது என்ற திணிக்கப்பட்ட கருத்து தவிர கணாதருடைய கருத்துநிலை முற்றிலும் பொருள்முதல்வாத அடிப்படையிலானதே எனக்கூறுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு.

 இயற்கைப்போக்கிலேயே அணுக்கள் இணைகின்றன எனவும், தொடக்க காலத்திலிருந்த பொருட்கூறுகளின் உள்ளார்ந்த பண்புகளால்தான் பருப்பொருட்கள் உருவாயின எனவும் கணாதர் கோட்பாடுகளின் உரையாசிரியர் உபாசுகர் குறிப்பிடுகிறார். ஆதலால் ‘அதிருசுடி’ என்ற கருத்து தேவையில்லாமல் திணிக்கப்பட்டதே என பிரேம்நாத் பசாசு உறுதிபடத் தெரிவிக்கிறார். பிரும்மம் நிலைத்தது என்ற பார்ப்பனியக் கோட்பாட்டிற்கு எதிராக இயற்கை மாறும் தன்மையுடையது என சிறப்பியம் கூறியதால், இதனை அழிவிற்கு இட்டுச்செல்லும் வேதமறுப்புக் கோட்பாடு என பார்ப்பனர்கள் கடுமையாகச்சாடினர் என்கிறார் பிரேம்நாத் பசாசு.

 கி.மு. 5ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த கிரேக்க தத்துவ ஞானியான டிமோகிரிடிசு அவர்களைக் கணாதரோடு ஒப்பிடுவோர் உண்டு எனவும் டிமோகிரிடிசு அவர்களின் அணுக்கொள்கையை விடக் கணாதரின் அணுக்கொள்கை தன்னிலே முழுமையானதாக இருக்கிறது எனச் சிலர் கருத்துரைக்கின்றனர் எனவும் டிமோகிரிடிசின் கோட்பாடுகளில் அரிட்டாட்டில் சுட்டிக்காட்டிய குறைபாடுகள் ஏதும் கணாதரின் அணுக்கொள்கையில் இல்லை எனவும் பசாசு கூறுகிறார். இயற்கை மதத்திலிருந்து பொருள்முதல்வாதக் கருத்தியல் நோக்கித் துணிவுடன் முன்னேறுவதற்கு ஏற்ற சமுதாய அமைப்பு கிரேக்கத்தில் இருந்தது எனவும் ஆனால் இந்தியாவில் அதுபோன்ற சமூக அமைப்பு அன்றுமுதல் இன்றுவரை இருக்கவில்லை எனவும் பசாசு குறிப்பிடுகிறார்.

 கிரேக்கத்தில் பூசாரிக் கூட்டம் அழித்து ஒழிக்கப்பட்டது போன்று இந்தியாவில் அவை அழித்தொழிக்கப் படவில்லை எனவும் இந்தியாவில் அறிவுலக வாழ்க்கை என்பது பார்ப்பனப் பூசாரிகளின் ஏகபோக உரிமையாக இருந்துவந்தது எனவும் பசாசு குறிப்பிடுகிறார். இவை சிறப்பியம் குறித்தும் கணாதர் குறித்தும் பிரேம்நாத் பசாசு கூறுபவைகளாகும்(19). தமிழகத்தில் கிரேக்க சமூகத்தில் இருந்தது போன்ற நகர, நகர்மைய வணிக அரசுகள் 1000 வருடங்களுக்கு மேலாக இருந்து வந்தன. இந்த நகர, நகர்மைய வணிக அரசுகளே பொருள்முதல்வாதக் கருத்துக்களின் வளர்ச்சிக்கு அடித்தளமாக இருந்தன(20). பழந்தமிழகத்தில் கிரேக்கத்தைப் போன்றே பூசாரிக்கூட்டம் அழித்தொழிக்கப் பட்டிருந்தது. சங்ககாலத்திற்குப் பின்னரே அதாவது கி.மு. 50க்குப்பின்னரே அவர்களின் கருத்துக்கள் செல்வாக்கு பெறத்தொடங்கின. தமிழகத்தில் பக்திகால கட்டத்தில்தான் பூசாரிக்கூட்டம் வலிமைமிக்கதாக ஆகியது.

நியாயம் - பிரேம்நாத் பசாசு:

 நியாயம் என்பதற்கு தருக்க முறையில் காரணகாரியங்களைப் பகுத்தாய்தல் எனப்பொருளாகும். நியாய மரபினர் உலகப்பொதுமைச் சிந்தனைகளையும், முக்கூற்று(SYLLOGISM) முறையையும் வளர்த்தனர். சிறப்பியர்களின் அணுக்கொள்கை, இயற்பியல், அனுபவஅறிவுக்கொள்கை முதலியவனவற்றை நியாய சூத்திர ஆசிரியர் கவுதமர் ஏற்றுக்கொண்டார். இதன் காரணமாகவே சிறப்பியமும், நியாய சூத்திரமும் ஓரிணையாகக் கருதப்பட்டன. கவுதமரின் நியாய சூத்திரத்தில் 16 மெய்விளக்கங்கள் உள்ளன. முதல் 9 விளக்கங்கள் உறுதியான தருக்கமுறை தொடர்பானதாகவும், அடுத்த 7 விளக்கங்கள் பிழை நீக்குவதற்கும், அதனைத் தவிர்ப்பதற்குமான காரணிகளாகவும் இருக்கின்றன. சரியான முடிவை எட்டுவதற்கு விவாதங்களும், மறுப்புரைகளும் முக்கியமானவைகள் என நியாய சூத்திரம் கருதுகிறது. வேதங்கள் என்றுமுள்ளவை என்ற மீமாம்சகர்களின் கோட்பாட்டையும், கடவுள் இருக்கிறார் என்ற கொள்கையையும் கவுதமர் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. இவை பிரேம்நாத் பசாசு கூறுபவையாகும். பிற்காலத்தில் “வைசேடிகமும், நியாயமும் ஒன்றிணைந்தபோது, இறைமைக் கோட்பாட்டை அவர்கள் ஏற்றுக் கொண்டார்கள். ஆனால் பருப்பொருட்களைப் படைத்தவன் என்ற நோக்கில் அவர்களது இறைக்கோட்பாடு இருக்கவில்லை” எனக்கார்பே கூறுவதாகப் பிரேம்நாத் பசாசு தெரிவிக்கிறார்(21)

எண்ணியம்(எண்ணியம்) - பிரேம்நாத் பசாசு:

 எண்ணியம் குறித்தும் கபிலர் குறித்தும் பிரேம்நாத் பசாசு கூறுவதை இங்கு சுருக்கமாகக் காண்போம். உலகினுடைய ஒழுங்கமைதியுடன் கூடிய படிமுறைச் செயல்பாடுகளை ஆழ்ந்து நோக்கி, அதற்கானத் தெளிவான விளக்கத்தைக் கூறியதால், இந்தியச்சிந்தனை மரபில் எண்ணியம் தனித்தன்மையுடன் விளங்குகிறது. எண்ணியத்தத்துவம் என்பது மெய்யறிவுச் சிந்தனை(METAPHYSICAL) மட்டுமல்ல. பிரபஞ்சத்தின் ஆற்றல்களை மாற்றுதலும், அழித்தலும், திரட்டலும் பற்றிய அறிவியல் அடிப்படையிலான விளக்கமும் ஆகும். மெய்யறிவுத்தத்துவ உலகில் எண்ணியச்சிந்தனை ஒரு சிறப்பான இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. போதாயனம் என்ற சாத்திரத்தை இயற்றியவர், கபிலரை அசுரர் எனக்குறிப்பிடுகிறார். கபிலர் எண்ணியச் சிந்தனைகளை அசுரர்களுக்குக் கற்றுக் கொடுத்ததாகப் பாகவதம் குறிப்பிடுகிறது. மக்கள் கபிலரை மாபெரும் சிந்தனையாளர் என்றும் மனிதவாழ்வை ஈடேற்றம் செய்வதற்குப் பிறந்தவர் என்றும் போற்றிப் புகழ்ந்தார்கள். இலங்கையில் உள்ள அனுராதபுரக் குடவறைக்கோயிலில் கபிலரின் சிற்பம் ஒன்று உள்ளது.

 கபிலர் ஒரு தீவிரமான பட்டறிவுவாதி(EMPIRICIST). அவரது சிந்தனை, மனித இனத்தின் பட்டறிவு பற்றிய தெளிவான ஆய்வின் அடிப்படையில் அமைந்துள்ளது. பரிணாமக்கோட்பாட்டின்(THEORY OF EVOLUTION) அடிப்படையிலேயே உலகத்தோற்றம் பற்றிய அவரது கருத்துக்கள் அமைந்துள்ளன. புலனுணர்வு(SENSATIONALISM) அடிப்படையில் கருத்துரு வாக்கம் ஏற்படுகிறது என்ற அவரது கோட்பாடு இந்தியத்தத்துவ இயலுக்கு ஒரு மாபெரும் கொடையாகும். புலனுணர்வு, கருத்தேற்றம், சான்றுறுதி போன்றவை உறுதியான எண்பிக்கும் முறைகள் என அவர் கூறினார். புலனுறுப்புகள் இயற்கையின் உருவாக்கமே எனவும், புலனுறுப்புகள் புறவுலகு பற்றிய உண்மையான தோற்றத்தை அப்படியே நமக்குப் புலப்படுத்துகின்றன எனவும் கபிலர் திட்டவட்டமாகக் கூறினார்(22).

பெர்னார்டு:

 “அறிவுக்குட்பட்ட, காரணகாரியத்துடனான, விதிகளுக்குக் கட்டுப்பட்டு இயங்கும் காட்சியுலகு பற்றியே எண்ணியம் பேசுகிறது. காரண காரியத்தோடும் மேன்மையானதோர் அறிவுவளர்ச்சியோடும் கூடியதே உலக அமைப்பு என எண்ணியம் கூறுகிறது. தனக்கென ஒதுக்கப்பட்ட வினைகளை ஆற்றுவது, தனக்கென ஒரு தகவு, தனக்கென ஒரு செயல்நோக்கம் என்றில்லாத உலகின் உறுப்புகளே இல்லை. இவ்வுறுப்புகள் தங்களுக்கென வரையறை செய்யப்பட்டவற்றை உருவாக்கம் செய்வதற்கான வழிமுறைகளைத் துல்லியமாகத் தேர்ந்துகொள்வது சாதாரண நடைமுறையாக இருக்கிறது. காலந்தவறிய ஒழுங்கற்ற செயல்பாடுகள் என்பதே இல்லை. அங்கு ஒழுங்கமைதி உள்ளது. வரையறை உள்ளது. என்ன வினையாற்றவேண்டும் என்ற குறிப்பு உள்ளது. தேர்ந்த அமைப்பாகச் செயல்படுகிறது.” தானே உருவாகி பரிணாம முறையில் தானே வளர்ச்சியடைந்தது என்றுதான் உலகத்தைப் பார்க்கவேண்டும். உலகத் தோற்றத்திற்கும், அதன்வளர்ச்சிக்கும் எந்தவிதமான மேலுலக ஆற்றலும் காரணமல்ல. “அது தொடர்ந்து இயங்கும் அமைப்பு. அது முதலும் முடிவுமற்ற, விரிந்து பரந்த நடைமுறை. நீடித்த தன்மையுள்ளதாகவும், அறிவிற்குகந்ததாகவும், என்றென்றைக்கும் பின்னோக்கிச் செல்லாதவாறும், பரிணம முறையில் முன்னோக்கிச் செல்லும் வகையிலும் படைக்கப்படாத ஒரு படைப்பினால் அனைத்தும் படைக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பதை எண்ணிய மெய்மை ஏற்றுக்கொள்கிறது” என பெர்னார்டு என்பவர் எண்ணியம் குறித்துக் கூறுவதாகப் பசாசு கூறுகிறார்(23).

 இல்லாத ஒன்றிலிருந்து எதுவுமே உருவாகாது என்பதே எண்ணியத்தின் ஆதாரக்கொள்கையாகும். ஊழி ஊழிக்காலமாய் இருந்துவரும் உலகத்தை உருவாக்குவதற்கு ஒருவரும் தேவைப்பட்டிருக்கவில்லை. அதற்கு முதலும் இல்லை முடிவும் இல்லை என்பதனால் இல்லாததிலிருந்து ஒன்று உருவாகும் சாத்தியமில்லை என்பது மெய்யாகிறது. இருபதாம் நூற்றாண்டின் இயற்பியல் வளர்ச்சியில் பருப்பொருட்கள் வகிக்கப்போகும் பாத்திரத்தை கபிலர் அன்றே எதிர்நோக்கினார் எனவும், மனம்வேறு உடல்வேறு அல்ல என்ற ஒருமைக்கோட்பாட்டைக்கொண்டது எண்ணியம் எனவும் கூறுகிறார் பிரேம்நாத் பசாசு.

கார்பே:

 எண்ணியம் கடவுள் பற்றிச்சிந்திக்கவே இல்லை. எண்ணியத் தத்துவத்திற்கு எல்லாம்வல்ல ஒருவனின் தேவையும் இருக்கவில்லை. இதுபற்றி கார்பே என்பவர், “எண்ணியக்கோட்பாடு கடவுள்மறுப்புக் கொள்கையைக் கொண்டுள்ளது. அதன் அடிப்படை, வேதப்புரட்டுகளுக்கு எதிரானது. நமக்குக் காணக் கிடைக்கும் எண்ணியச் சூத்திரங்களில், சுருதிகளின் கருத்திசைவை நாடுவது போன்று எழுதப்பட்டிருக்கும் பகுதிகள் அனைத்தும் பின்னாட்களில் இடைச்செருகல் செய்யப்பட்டவைகளே. எண்ணியச் சூத்திரத்தோடு வந்து ஒட்டிக்கொண்ட வேதப்பகுதிகள் அனைத்தையும் வெட்டி எறிந்தாலும் எண்ணிய மூலத்துக்கு எந்தப்பாதிப்பும் ஏற்படாது. எண்ணியத்தத்துவம் தற்சார்புடையது. தனித்தன்மை வாய்ந்தது,. அதன் மூலப்படிவத்தின் உள்ளடக்கம் இந்நாள் வரையிலும் மாற்றமின்றி இருந்து கொண்டிருக்கிறது. அது வேதத்திற்கும் பார்ப்பன மரபிற்கும் புறம்பானது“ எனக்கூறுவதாகக் கூறுகிறார் பசாசு(24).

 பகுத்தறிவு – இயற்கைவாதம் என்று கூறத்தக்கதான ஒரு மெய்யறிவு மரபை எண்ணியச்சிந்தனை வளர்த்தெடுத்தது. இயல் உலகின் புறவயமான மெய்ம்மையை ஏற்றுக்கொண்டதே கபிலர் தத்துவத்தின் உண்மையான சிறப்புக்கூறாகும். உலகுக்குப் புறவயமான இருத்தல் ஏதும் இல்லை, கருத்து அல்லது எண்ணத்தில் மட்டுமே அது உள்ளது என்ற கோட்பாட்டைக் கபிலர் வன்மையாக மறுத்தார் எனவும், இருத்தலைக் கண்ணுற்ற பின்பே கருத்து உருவாகிறது என்ற நவீனகாலப் பொருள்முதல்வாதச் சிந்தனையோடு கபிலரின் கோட்பாடுகள் ஒத்துப்போகின்றன எனவும் கூறுகிறார் பசாசு.

தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா:

 சிறப்பியம் பொருள்முதல்வாதத்தின் பக்கம் நாடியது. எண்ணியம் கடவுள்மறுப்பு – இயற்கைவாதத்தோடு இணைந்துகொள்ள விழைந்தது. மனிதன் இயற்கையிடமிருந்து கற்றுக்கொண்டு, அதைச்சரியாகப் புரிந்து கொண்டால் இயற்கையை வெற்றிகொள்ளமுடியும் என்று எண்ணியவாதிகள் வலியுறுத்தினார்கள். அறிவியல் கண்டுபிடிப்புகளுக்கு இட்டுச்செல்லும் இது போன்ற சிந்தனைத்தெளிவு குறிப்பிடத்தக்க ஒன்றாகும். இது குறித்து “எண்ணியத்தின் மூலப்படிவம் சமரசமற்ற கடவுள்மறுப்பும், பொருள்முதல்வாதமுமே ஆகும். கடவுளற்ற ஆதிமூலப்பொருள் தத்துவம் என்றே எண்ணியம் நீண்டகாலமாக அழைக்கப்பட்டு வந்தது. இக்காரணத்தால்தான் அறிவியல் முன்னேற்றத்திற்கான சிந்தனை மரபாக எண்ணியம் இருக்க முடிந்தது. பருப்பொருள் கோட்பாடு; வினைக்கும் விளைபயனுக்குமான காரணத்தொடர்பு; மெய்யறிவு; பரிணாம முறை முதலியன எண்ணியக்கோட்பாட்டின் முக்கியமான கூறுகள் ஆகும்” என தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா கூறுவதாகக் கூறுகிறார் பசாசு(25).

 இந்தியப்பண்பாட்டு வரலாற்றின் படைப்பாக்கம் நிறைந்த காலகட்டத்தில் இந்தியா கணாதர், கபிலர் என்ற இரண்டு அறிஞர் பெருமக்களை ஈன்றெடுத்தது. எண்ணியம் பகுத்தறிவு, இயற்கைவாத மெய்யறிவு முதலியன பற்றியே தீவிரமாக வலியுறுத்தியது. கணாதர் தீவிரப் பொருள்முதல்வாதி. ஆனால் வேதகாலத்திற்குப் பிந்தைய அறிவு வட்டாரத்தில் எண்ணியத் தத்துவமே மேலாண்மையுடன் விளங்கியது. கருத்துமுதல்வாத தத்துவத்திற்கு விடப்பட்ட முதல் அறைகூவல் எண்ணியமே எனவும், பார்ப்பன மதத்திற்கு அச்சுறுத்தலாக விளங்கியதோடு, பழங்கால இந்திய சமூகத்தின் அடித்தளத்தையும் அது ஆட்டி வைத்தது எனவும், பார்ப்பனர்கள் எண்ணியத் தத்துவத்தை வெறுத்து ஒதுக்கித்தள்ளினர் எனவும், எண்ணியத்தின் புரட்சிகரமான கொள்கைகளை உச்சிமுதல் உள்ளங்கால்வரை அவர்கள் எதிர்த்தார்கள் என்பதோடு எண்ணியத்தத்துவ விரிவுரையாளர்களில் வேதப்பார்ப்பனர்கள் ஒருவர்கூட இல்லை எனவும் கூறுகிறார் பசாசு. எண்ணியத்தத்துவம் கற்றோரிடையே மிகுந்த வரவேற்பைப் பெற்றதனால், தவிர்க்கமுடியாத சூழ்நிலையின் காரணமாகவே பார்ப்பனர்கள் எண்ணியத்திற்கு அங்கீகாரம் வழங்கினார்கள் எனவும் ஆனாலும் பார்ப்பனர்கள் கபிலரை மனதளவில் மன்னிக்கவே இல்லை எனவும் கூறுகிறார் பசாசு(26).

 கி.பி. 9ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்தில் வாழ்ந்த ஆதி சங்கரர் எண்ணியத்தைத் தோற்றுவித்தத் தமிழரான தொல்கபிலர் எனப்படும் கபிலர் குறித்து, “ஆபத்தான எதிரியான முதன்மை மல்லனைத் தோற்கடித்ததால், சிறிய எதிரிகளை வெல்வது இலகுவாயிற்று” என்கிறார்(27). ஆகவே தொல்கபிலரின் எண்ணியம்தான் பார்ப்பனர்களுக்கும், வேதாந்தத்திற்கும் மிகப்பெரிய எதிரியாக 3000 வருடங்களாக இருந்து வந்துள்ளது எனலாம். போதாயன சாத்திரத்தின் ஆசிரியர் கபிலரின் மீதான பார்ப்பன வெறுப்பை, “கடவுளர்களோடு போராடிய அவன் இதுபோன்ற வேற்றுமைகளை உருவாக்கினான். விவேகமுள்ளவன் அவன் கருத்துக்களைக் காதுகொடுத்துக் கேட்கமாட்டான்” என வெளிப்படுத்துகிறார்(28). பார்ப்பனர்களுக்கும், வைதீக மதத்துக்கும், வேதாந்த கருத்துக்களுக்கும் மிகப்பெரிய எதிரியாக கி.மு. 1000 முதல் இன்றுவரை தமிழகமே இருந்து வந்துள்ளது. பழந்தமிழகத்தில் தொல்கபிலர் முதல் வள்ளுவன்வரையும், இன்று அயோத்திதாசர் முதல் பெரியார்வரையும் பார்ப்பனியத்துக்கும், வைதீக மதத்துக்கும், வேதாந்தத் தத்துவத்துக்கும் எதிரானவர்கள் தொடர்ந்து தமிழகத்தில் தோன்றி வந்துள்ளனர். ஆகவே பார்ப்பனியத்தின் மிகப்பெரிய எதிரிகளை தமிழகமே தோற்றுவித்து வந்துள்ளது எனில் அது மிகையாகாது. இன்றும் அதற்கானத் தேவை இருக்கிறது என்பதையும் நாம் மறந்துவிட முடியாது.

 கபிலரின் எண்ணியம் முழுமையான அறிவியல் அடிப்படையில் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு தத்துவம் எனவும் நவீன அறிவியல் சிந்தனையோடு அது முழுமையாக ஒத்துப்போகிறது எனவும் கூறுகிறார் பசாசு. எண்ணியம் குறித்த பெர்னார்டு அவர்களின் “தனக்கென ஒரு செயல்நோக்கம் என்றில்லாத உலகின் உறுப்புகளே இல்லை. இவ்வுறுப்புகள் தங்களுக்கென வரையறை செய்யப்பட்டவற்றை உருவாக்கம் செய்வதற்கான வழிமுறைகளைத் துல்லியமாகத் தேர்ந்துகொள்வது சாதாரண நடைமுறையாக இருக்கிறது. காலந்தவறிய ஒழுங்கற்ற செயல்பாடுகள் என்பதே இல்லை. அங்கு ஒழுங்கமைதி உள்ளது. வரையறை உள்ளது. என்ன வினையாற்றவேண்டும் என்ற குறிப்பு உள்ளது. தேர்ந்த அமைப்பாகச் செயல்படுகிறது.” மேலும், உலகத்தோற்றத்திற்கும், அதன்வளர்ச்சிக்கும் எந்தவிதமான மேலுலக ஆற்றலும் காரணமல்ல. “அது தொடர்ந்து இயங்கும் அமைப்பு. அது முதலும் முடிவுமற்ற, விரிந்து பரந்த நடைமுறை. நீடித்த தன்மையுள்ளதாகவும், அறிவிற்குகந்ததாகவும், என்றென்றைக்கும் பின்னோக்கிச் செல்லாதவாறும், பரிணாம முறையில் முன்னோக்கிச் செல்லும் வகையிலும் படைக்கப்படாத ஒரு படைப்பினால் அனைத்தும் படைக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பதை எண்ணிய மெய்மை ஏற்றுக்கொள்கிறது” என்ற இக்கூற்றுக்கள் எண்ணியத்தின் நவீன அறிவியல் தன்மையை முழுமையாகப் பறைசாற்றுகிறது எனலாம். எண்ணியத்தைத் தோற்றுவித்த தொல்கபிலர் ஒரு தமிழர் என்பதில் நாம் பெருமிதம் கொள்ளலாம்.

 தமிழகத்தில் கி.மு. 1000க்கு முன்பிருந்து வளர்ச்சியடைந்த நகர, நகர்மைய அரசுகளும், சிறு குறு அரசுகளும் அதன் வேளாண்மை, பொருள் உற்பத்தி, தொழில்நுட்பம், வணிகம் போன்றவற்றில் ஏற்பட்ட உலகளாவிய வளர்ச்சியும்தான் தொல்கபிலர், கணாதர் போன்றவர்களைத் தோற்றுவித்தது என்பது எவ்வளவு உண்மையோ அதே அளவு தொல்கபிலர், கணாதர் போன்றவர்களின் பங்களிப்பால் பண்டைய தமிழ்ச்சமூகம் அறிவியல், தத்துவம், கலை போன்ற அனைத்துத் துறைகளிலும் மிகப்பெரிய வளர்ச்சியைப் பெற்றிருந்தது. இவ்விடயங்களில் ஒரு சிறிய அளவு மட்டும் வடமொழியில்(ஆகமம் போன்றவற்றில்) சேமிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆனால் தமிழில் இருந்த அனைத்தும் அழிந்து போயின. வடமொழியில் இருந்த ஆரம்பகால அறிவியல், தத்துவார்த்த, கலை சார்ந்த விடயங்களில் பெரும்பாலானவை தமிழ் மரபுக்குரியவை. சான்றாக சரக சம்கிதை என்ற மருத்துவ நூலும், பரதநாட்டிய சாத்திரம் என்ற நாட்டிய சாத்திர நூலும் தமிழ்வழி நூல்கள். ஆனால் தமிழில் இருந்த அவை போன்ற நூல்கள், தடயங்கள் இன்றி இல்லாது போயின. தமிழின், தமிழ்ச் சமூகத்தின் பெருமைக்குரிய தொல்கபிலர், கணாதர் போன்ற அறிஞர்கள் ‘தமிழர்கள்’ என்பதையே அறியாதவர்களாக இன்றையத் தமிழ்ச்சமூகம் இருக்கிறது. இவர்கள் குறித்து நமக்கு அரும்பாடுபட்டு எடுத்துரைத்த முனைவர் க.நெடுஞ்செழியன் பெரும்பாராட்டுக்கும் மதிப்புக்கும் உரியவர் ஆவார்.

பார்வை:

1.பிரேம்நாத் பசாசு, இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை, தமிழில் கே. சுப்பிரமணியன், விடியல் பதிப்பகம், நான்காம் பதிப்பு-சனவரி 2016. பக்: 16, 17.

  1. “ “ “ பக்: 18, 19.
  2. “ “ “ பக்: 329-331.
  3. “ “ “ பக்: 338
  4. “ “ “ பக்: 48-50.
  5. “ “ “ பக்: 58,59 & A HISTORY OF INDIAN LITERATURE, WINTER NITZ, VOL 1 PAGE: 200

7.QUOTED IN BUDDHIST INDIA PAGE: 240 – 241.

8.THE HISTORY AND CULTURE OF INDIAN PEOPLE VOL-1 PAGE: 422

9.பிரேம்நாத் பசாசு, இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை, தமிழில் கே. சுப்பிரமணியன், விடியல் பதிப்பகம், நான்காம் பதிப்பு-சனவரி 2016. பக்: 56-64.

  1. “ “ “ பக்: 77 & BUDDHIST INDIA PAGE: 31, 32.
  2. “ “ “ பக்: 79. & A HISTORY OF INDIAN LITERATURE, WINTER NITZ, VOL 1 PAGE: 415.

12.பிரேம்நாத் பசாசு, இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை, தமிழில் கே. சுப்பிரமணியன், விடியல் பதிப்பகம், நான்காம் பதிப்பு-சனவரி 2016. பக்: 88-92.

  1. “ “ “ பக்: 93.

14.பிரேம்நாத் பசாசு, இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை, தமிழில் கே. சுப்பிரமணியன், விடியல் பதிப்பகம், நான்காம் பதிப்பு-சனவரி 2016. பக்: 131

  1. “ “ “ பக்: 132
  2. “ “ “ பக்: 131, 132.
  3. “ “ “ பக்: 95 – 100
  4. “ “ “ பக்: 100 – 105.
  1. “ “ “ பக்: 105 – 110.

20.பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும், கணியன்பாலன், எதிர் வெளியீடு, சூன்-2016, பக்:778-781

21.பிரேம்நாத் பசாசு, இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை, தமிழில் கே. சுப்பிரமணியன், விடியல் பதிப்பகம், நான்காம் பதிப்பு-சனவரி 2016. பக்:110-114.

  1. “ “ “ பக்; 114-116.
  2. “ “ “ பக்: 116.
  3. “ “ “ பக்: 121, 122. & INTRODUCTION TO TRANSLATION OF ANIRUDHA’S COMMENTS OK SAMKHYA SUTRA P. XX – Xxi.

25.பிரேம்நாத் பசாசு, இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை, தமிழில் கே. சுப்பிரமணியன், விடியல் பதிப்பகம், நான்காம் பதிப்பு-சனவரி 2016. பக்:122, & LOKAYATA P. 263.

  1. பிரேம்நாத் பசாசு, இந்திய வரலாற்றில் பகவத்கீதை, தமிழில் கே. சுப்பிரமணியன், விடியல் பதிப்பகம், நான்காம் பதிப்பு-சனவரி 2016. பக்:122-124.
  2. “ “ “ பக்: 124
  3. “ “ “ பக்: 124 & LOKAYAT, P. 61.

- கணியன் பாலன், ஈரோடு

Pin It

தொல்கபிலரின் எண்ணியம் – சட்டோபாத்தியாயா

7.புருடனுக்குரிய இடம்: சட்டோபாத்தியாயா.

 முதன்மைப்பொருள் என்பதன் பொருள் முதன்மையானது, முக்கியமானது என்பதாகும். மேலும் ‘முதல்நிலைப்பொருள்’, ‘முதல் முதலான பொருள்’, ‘பரிணமிக்காத நிலையில் உள்ள பொருள்’ போன்ற பொருள்களைக் கொண்டதாகும். எண்ணியக்கொள்கைப்படி முதல்நிலைப் பொருள் இறுதியான உண்மையாகும் அல்லது உலகக் காரணமாகும். முதன்மைப்பொருள் என்பதற்கு மற்றொரு சொல் பிரகிருதி அதாவது மூலப்பிரகிருதி அல்லது வேர்ப்பிரகிருதி என்பதாகும். பிரகிருதி தவிர புருடன் கொள்கையை எண்ணியம் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது (தமிழ் மூலங்களில் புருடன் இல்லை. ஆகவே மூல எண்ணியம் புருடன் கொள்கையை ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. சட்டோபாத்தியாயா அவர்களின் இக்கருத்து தமிழ் மூலங்களை அறியாததால் ஏற்பட்ட தவறாகும்). புருடன் என்பது பிரகிருதியின் பெருக்கம் எனப்படுகிறது. புருடன் என்பது ஆணைக்குறிக்கிறது. எண்ணியத்தில் புருடன் இரண்டாவது முக்கியமற்ற நிலையில் உள்ளது. பிற்பட்ட எண்ணிய வாதிகள் ஆன்மக்கருத்துக்களை(புருடன் போன்ற) வேதங்களிலிருந்து கடன்வாங்கி எண்ணியத்தில் புகுத்த முயன்றனர். ஈசுவர கிருசுணரும் அதைத்தான் செய்தார். ஆனால் வேதங்களிலிருந்து கடன் வாங்கப்பட்ட புருடக் கோட்பாடு(ஆன்மக்கோட்பாடு) எண்ணிய அடிப்படைக் கருத்துக்களோடு ஒத்திசையவில்லை.

 Deviprasadமுதன்மைப்பொருள், பரிணாமம், பல புருடர்கள் ஆகிய மூன்று அடிப்படைக் கொள்கைகளை விட்டுக்கொடுப்பதன் மூலம் பிந்தைய எண்ணியவாதிகள் புருடன் என்பதைச் சுத்த உணர்வு எனக்கூறினார்கள். ஆனால் காரிகையின் ஆசிரியராலும் முதன்மைப்பொருள், பரிணாமக் கொள்கை ஆகியவைகளை விட்டுக்கொடுக்க இயலவில்லை. எனவே புருடன் குறித்த அவருடைய கொள்கை சங்கரருக்கு ஏற்புடையதாக இல்லை. ஆகவே காரிகைக்கும் அப்பால், முதன்மைப்பொருள், பரிணாமக் கொள்கைகளின் அடிப்படையில் மூல எண்ணியத்தை மறுபடைப்பாக்கம் செய்ய வேண்டும். புருடர்கள் பலர் என்பது மூல எண்ணியத்தின் பண்பாகும். புருடன் என்பது பிறப்பு, இறப்பு, புலன் உறுப்புகள் ஆகியன உள்ள தனி மனிதர்களைக் குறிக்கும் என்ற பொதுவான நிலைபாடு காரிகையில் உள்ளது.

 புருடர்கள் பலவாக இருப்பதற்கு உலகம் உண்மை என்பதை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும். எண்ணியத்தின்படி காரியம் என்பது உண்மையானது. காரியம் என்பது பரிணாமவாதம் என்பதால், முதன்மைப்பொருளின் பரிணாம வளர்ச்சியின் விளைவாக உருவான உலகமும் உண்மை என ஆகிறது. இவை வேதாந்த நிலைபாட்டிற்கு நேர் எதிரானது. வேதாந்தத்தின்படி காரியமும், உலகமும் உண்மையாக இருக்க முடியாது. காரிகை ஆசிரியர் எண்ணிய தத்துவத்தில் வேதாந்தக் கருத்தான புருடன் என்பதைப் பின்புறமாக நுழைத்தபோது, இந்தச்சிக்கலை விளக்குவதற்கு எல்லாவகையான முரண்பாடுகளுக்கும் ஆளானார்.

 எண்ணியவாதிகளின் கருத்துப்படி இயற்கைவிதிகளின் காரணமாக முதல்நிலைப்பொருள் மாறுதல் அடைந்து உலகம் தோன்றியது. இதில் ஆன்மீகக் கூறுகளுக்கு இடமில்லை. மூல எண்ணியமானது முதன்மைப் பொருள்கொள்கை எனில் அது இயல்புவாதம் ஆகும். இயல்புவாதக்கொள்கை என்பது இயற்கையின் விதிக்கொள்கை எனப்படும். புல், மூலிகைகள், தண்ணீர் போன்றவை எந்த வகையான காரணமும் இன்றி அவற்றின் இயற்கை காரணமாகப் பசுவின் மூலம் பாலாக மாறுகின்றன. புல் போன்றவை மாறுவது அவற்றின் இயல்பு அல்லது இயற்கை என்றே கொள்ள வேன்டும். எனவே முதன்மைப்பொருள் மாறுவதும் இவ்வாறுதான் என ஊகிக்கலாம். இயல்புக்கொள்கையின்படி பாலுக்கான காரணம் புல்மட்டும்தான் என்று ஆகிவிடாது. அது பசுவால் உண்ணப்பட்ட புல் என்ற இயற்கையின் சிக்கலான செயல்முறையாகும். முதன்மைப்பொருள் வாதம் அல்லது பொருள்காரண வாதம் என்ற எண்ணியக் கொள்கை எண்ணிய வாதிகளை இயற்கை விதிகள் பற்றிய அறிவியல் கண்ணோட்டத்தின் முன்னோடியாக ஆக்கியது.

 சரகரது நூல் காரிகையைவிடப் பழமையானது. இதில் எண்ணியத்தை இருவேறு கோணங்களில் காணும்போக்கு இருக்கிறது. முதலாவது கருத்துப்படி புருடன் அல்லது உணர்வு(சேதனம்) ஐந்து பொருள்சார்ந்த மூலகங்களுக்கும் சமமாக உள்ளது. அதாவது புருடனும் ஒரு மூலகம் தான். இங்கு பொருள்முதல்வாதத்தன்மை மிகத்தெளிவாக உள்ளது. இரண்டாவது கருத்துப்படி மனது உட்பட 24 கூறுகள் மட்டுமே உள்ளது. இதில் ஆன்மீகக் கூறுகள் எவற்றுக்கும் இடமில்லை. புருடன் என்ற கருத்தாக்கம் இதில் இடம்பெறவில்லை. ஆகவே இது அதிக அளவில் பொருள்முதல்வாதத் தத்துவமாக உள்ளது. ஆகவே சரகர் 24 கூறுகளை மட்டுமே குறிப்பிட, ஈசுவர கிருசுணர் 25 கூறுகளைக் குறிப்பிடுகிறார். புருடன் 25ஆவது கூறாக உள்ளது(தமிழ் மரபுப்படி 24 கூறுகள் மட்டுமே உள்ளது என புறநானூறு கூறுகிறது. அதில் புருடன் இல்லை). மகாபாரதத்தில் மூன்று போக்குகள் உள்ளன. அவை 24 கூறுகளை ஏற்றுக்கொண்டவர்கள். 25 கூறுகளை ஏற்றுக்கொண்டவர்கள், 26 கூறுகளை ஏற்றுக்கொண்டவர்கள். முதலாவதில் புருடன் இல்லை. இரண்டாவதில் புருடன் உள்ளது. மூன்றாவதில் புருடனுடன் பரம்பொருள் சேர்க்கப்பட்டுள்ளது.

 ஆகவே சரகசம்கிதை, மகாபாரதம் ஆகியவற்றில் உள்ள சான்றுகளின்படி காரிகையில் இடம்பெறும் எண்ணியத்தைவிடப் பழமையான எண்ணியம் இருப்பது தெரிகிறது. இவற்றில் புருடன் என்பது பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தோடு விளக்கப்பட்டுள்ளது. ஆகவே புருடன் என்பதைச் சுத்தமான உணர்வு எனக்குறிப்பிடுவது ஒன்று ஈசுவர கிருசுணரது கண்டுபிடிப்பு அல்லது இதனை அவர் வேறு இடத்திலிருந்து கடன் வாங்கினார் எனக் கூறலாம். புருடன் என்பதைச் சுத்தமான உணர்வு எனப்புரிந்து கொள்வது வேதாந்தச்சிந்தனையாகும்.

 பெல்வார்க்கர், இரானடே ஆகியோர் வேத இலக்கியங்களின் மிகப் பிந்தைய பகுதிகளில் கூட புருடன் என்பது மனிதனைக் குறிப்பதாக இருந்ததைத் தெரிவிக்கின்றனர். புருடன் ஆரம்பத்தில் மனிதனுக்குரிய உடல் அமைப்புடன் காணப்பட்டான். அதற்கு வேறு எந்த வகையான ஆன்மீகப்பொருளும் இல்லை. இரிக் வேதத்தின் பிந்தைய காலத்தில்தான் புருடன் என்பதை உலகத் தோற்றத்திற்குக் காரணமான அடிப்படையாக உயர்த்தும் போக்கு தோன்றுகிறது. புருடனைச் சுத்த உணர்வாகக் காண்பதற்கு முன் அதில் இடம்பெற்றுள்ள மானுட விடயங்கள் அகற்றப்பட்டன. அதன்பின் அதனைச் சுத்த உணர்வாக அல்லது சுயமாகக் காண்பது எளிதாக ஆகியது. இவ்விதமாக வேத பாரம்பாரியத்தில் புருடன் என்ற கருத்தாக்கம் வளர்ந்தது எனலாம். இவை சட்டோபாத்தியாயா கூறுபவையாகும்(12). தமிழ் மரபுப்படி, புருடன் இல்லாத 24 கூறுகளே உண்டு. சரக சம்கிதையும் தமிழ் மரபுப்படியான புருடன் இல்லாத 24 கூறுகளைக் குறிப்பிடுகிறது. ஆகவே மூல எண்ணியத்தில் இல்லாதிருந்த, வேதபாரம்பரியத்திற்குரிய புருடனை, வடமரபில் வலியச்சேர்த்து எண்ணியத்தை ஆன்மீகமயமாக்க முயன்றதே பல முரண்பாடுகளுக்குக் காரணமாகும். சட்டோபாத்தியாயா அவர்கள் வேதபாரம்பரியத்திற்குரிய புருடனை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை எனினும், பல புருடக்கொள்கை மூல எண்ணியத்தில் இருந்ததாகக் கருதுகிறார். தமிழ் மூலங்களை அறிந்திருந்தால் இக்குழப்பம் தவிர்க்கப்பட்டிருக்கும்.

8.எண்ணியத்தின் தோற்றம்: சட்டோபாத்தியாயா.

 மூல எண்ணியத்தின் தோற்றத்தினை மறைமங்களில் காணலாம் என ஓல்டன்பர்க் போன்றவர்கள் கருதினர். சுதா மறைமம், சுவேதசுவதார மறைமம், பிரசன்ன மறைமம் போன்ற சிலவற்றில் எண்ணியத்திற்கே உரித்தானக் கலைச்சொற்களும், எண்ணியத்திற்கே உரித்தான கருத்துக்களும் இடம் பெற்றுள்ளன என்பது உண்மை. ஆனால் இவற்றை எண்ணியத்தின் அடிப்படைகள் எனக் கருத இயலாது. இந்த மறைமங்களின் உண்மையான நோக்கம் மூல எண்ணியத்தின் முதன்மைப்பொருள் முக்கியமானதல்ல என்றும், அது மாயை என்றும் காட்டுவதாகும். எனவே மறைமங்களில் எண்ணியம் பற்றிய குறிப்புகள் இடம்பெறுவது அதனை மறுப்பதற்காகவே ஆகும். மேலும் எண்ணியத்தினை மேற்கோளாகக் காட்டாமல் வேதாந்தத்தினை விளக்கமுடியாது. இந்த மறைமங்களில் எண்ணியத்தினை அடிப்படையாகக் கொண்டு வேதாந்தம் விளக்கப்படுகிறது. இந்த பாரம்பரியத்தினை பாதராயணர், சங்கரர் போன்ற வைதீக தத்துவவாதிகள் நன்கு அறிந்திருந்தனர். ஆகவே மறைமங்களில் மூலஎண்ணியம் இடம்பெறுகிறது என்று ஓல்டன்பர்க் கூறுவதற்கு எந்தச் சான்றும் இல்லை.

 சாந்தோக்ய மறைமத்தில் சுவேதகேது ஆருண்யா என்பவன் தனது தந்தையான உத்தாலக ஆருணியிடமிருந்து உயர்ந்த ஞானம் பெறும் முறையை கற்றுக்கொள்ளும் கதையில் பொருள்முதல்வாதக் கருத்துக்கள் வருகின்றன. இதனை எண்ணியத்திற்கு முன்னோடி என சாகோபி கூறுகிறார். இக்கதையில் எல்லாவற்றிற்கும் அடிப்படை அல்லது ஆதாரம் என்பது சத் அல்லது இருப்பு எனச்சொல்லப்படுகிறது. இந்த மறைமப்பகுதியில் வெப்பம், தண்ணீர், உணவு என்ற மூன்று பொருள்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றன. ஆனால் அவை இருப்பின் பகுதிகளாகக் காட்டப்படவில்லை. அவை இருப்பிலிருந்து தோன்றுபவையாகக் கூறப்படுகின்றன. “எல்லாப் பொருள்களுக்கும் இருப்புதான் வேர், இருப்புதான் வீடு, இருப்புதான் ஆதாரம். அதுதான் சிறந்த சாராம்சம். அதுதான் எதார்த்தம்(சத்தியம்), அதுதான் ஆத்மா, அதுதான் நீ.” என சாந்தோக்ய மறைமம் முடிகிறது. ஆகவே எண்ணியத்தின் முதல்நிலைப்பொருளும், சாந்தோக்ய மறைமத்தின் இருப்பும் வேறுவேறு ஆகும். அவை வேறுவேறு உலகக் கண்ணோட்டங்களின் பிரதிபலிப்புகளாகும். ஆனால் சாந்தோக்ய மறைமத்தில் பொருள்முதல் வாதத்தின் தொன்மையான தடயங்கள் உள்ளன. அந்தப் பழங்காலப் பொருள்முதல் வாதத்தின் சிதைவிலிருந்துதான் கருத்துமுதல்வாதக் கண்ணோட்டம் உருவானது என்பதை இந்த மறைமக்கதை காட்டுகிறது. மறைமங்களில் காணப்படும் பழங்காலப் பொருள்முதல்வாதம் ஒரு தத்துவம் என்ற முறையில் மூல எண்ணியத்தைப்போன்று இருந்தது. ஆனால் அதனை எண்ணியத்தின் முன்னோடி என நாம் கருத முடியாது(13). ஆகவே மூல எண்ணியம் மறைமங்களுக்கு முற்பட்டது.

9.எண்ணியமும், ஓகமும்: சட்டோபாத்தியாயா.

 வேத நூல்களில் ஓகம் என்பது ஏரில் பூட்டுதல் என்ற பொருளில் பயன்படுத்தப்பட்டது. மேலும் இது மிகப்பழங்காலத்திலிருந்தே உயர்ந்த குறிக்கோளை அடைவதற்காகப் பின்பற்றப்பட்டு வந்த சில நடைமுறைகள் அல்லது பயிற்சிகளைக்குறித்தது. ஓகம், எண்ணியம் ஆகியவற்றிற்கு இடையே உள்ள தொடர்பு ஒரு பண்டைய பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்தது. இடையே அத்தொடர்பு விடுபட்டுவிட்டது என்பதும், பண்டைய தொடர்பு பிந்தைய காலத்தில் எண்ணிய ஓகமாக உருவானது என்பதும் ஒரு ஊகம்தான் எனவும், இந்த ஊகம் உண்மையெனில் ஓகத்தின் தோற்றத்திலிருந்து எண்ணியத்தின் தொடக்கத்தினை நாம் கண்டுபிடிக்க இயலும் எனவும் கூறுகிறார் சட்டோபாத்தியாயா.

 பதஞ்சலி என்பவர் ஓக சூத்திரத்தை எழுதியவர் எனக் கருதப்படுகிறார். “எண்ணியத்தில் பதஞ்சலியின் பிரிவு என்பது ஓகத்தின் கருப்பொருளாக விளங்குகிறது. பதஞ்சலிதான் பல்வேறு ஓக முறைகளை ஒன்று சேர்த்து எண்ணியத்தின் இயக்கமறுப்புத் தன்மையுடன் இணைத்தார். இன்றைய வடிவமுள்ளதாக ஓகத்தினை மாற்றியமைத்தார்” என்கிறார் தாசுகுப்தா, பதஞ்சலியின் உரை நூலான “வியாசபாசியம்” எழுதிய வாசசுபதியும், விஞ்ஞானபிக்சுவும், பதஞ்சலி ஓகத்தினை உருவாக்கியவர் இல்லையென்றும் அதனைப் பதிப்பித்தவர் என்றும் கூறுகிறார்கள். பதஞ்சலியின் ஓக சூத்திரத்தில் கடவுட் கோட்பாடு செயற்கையாக அறிமுகம் செய்யப்பட்டது எனவும், ஓக சூத்திரத்தில் கடவுளைப்பற்றிக் கூறும் பகுதிகள் பொருத்தமில்லாமல் இருக்கின்றன எனவும் ஓகத்தின் உள்ளடக்கம், நோக்கம் ஆகியவற்றிற்கு இது முரண்பட்டு இருக்கிறது எனவும் கூறுகிறார் கார்பே.

 மேலும் பண்டைய ஓக கொள்கையின்படி, கடவுள் உலகத்தினை படைப்பதுமில்லை; அதனை ஆள்வதுமில்லை; அவர் மனிதனது செயல்களுக்கு பரிசளிப்பதுமில்லை; தண்டனை கொடுப்பதுமில்லை; மனிதன் தனது இறுதி இலட்சியமாகக் கடவுளோடு ஐக்கியம் ஆகவேண்டும் என்று எண்ணுவதுமில்லை என்கிறார் கார்பே ஆகவே ஓக சூத்திரத்தில் கடவுள்கொள்கை செயற்கையாகப் புகுத்தப்பட்டுள்ளது. அதற்கேற்றவாறு ஓக சூத்திரத்தில் விவரிக்கப்பட்டுள்ள முறைகளும் மாற்றம் செய்யப்பட்டுள்ளன. புற உலகிலிருந்து உணர்வை முழுவதுமாக உள்வாங்கி அதனை அகத்தின் மீது ஒருமைப்படுத்திய பின்னர் அகமானது புற உலகத் தொடர்பிலிருந்து விடுதலை பெறுகிறது. புற உலகம் உணர்விலிருந்து முற்றிலுமாக மறைந்து விடுகிறது. ஓக சூத்திரத்தில் இந்த முறையில் ஓக நடைமுறைகள் கருத்துமுதல்வாத நிலைக்கு மாற்றப்பட்டுள்ளன. ஆகவே உண்மையான ஓகம் குறித்து பதஞ்சலியின் ஓக சூத்திரத்தில் தேடுவது தவறாகும்.

 ஓக நடைமுறைகளின் உண்மையான நோக்கம் இயற்கையைக் கட்டுப்படுத்துவது ஆகும். தோன்றியத்தில் தொல்பழங்கால மந்திர நடவடிக்கைகள் இடம்பெறுகின்றன. தோன்றியத்தின் உண்மையான நோக்கமும் இயற்கையைக் கட்டுப்படுத்துவதுதான் ஆகும். ஆகவே வேதம் சாராத கருத்தியலின் முக்கிய வடிவமான தோன்றியத்தில்தான் நாம் உண்மையான ஓகத்தைக் காணவேண்டும்(14). ஆக பதஞ்சலியின் ஓக சூத்திரம் ஆன்மீகமாக ஆக்கப்பட்டுள்ளது என்பதால் அங்கு மூல எண்ணியத்தைக்காண இயலாது.

10.புதிய வடிவமும் உள்ளடக்கமும்: சட்டோபாத்தியாயா.

 கருத்துமுதல்வாதக் கண்ணோட்டத்திற்கு எதிராக இருந்ததும், கருத்துமுதல்வாதிகளால் எதிர்க்கப்பட்டதும், காலத்தால் முற்பட்ட உணர்வுபூர்வமானதுமான ஒரு தத்துவம் எண்ணியம் ஆகும். எண்ணியம் பற்றிய நூல்கள் மறைந்துவிட்டதாலும், பழங்காலத்திலிருந்து உரையாசிரியர்கள் காலம்வரை அதில் தொடர்ச்சி இல்லை என்பதாலும் மூலஎண்ணியத்தின் உருவம் அல்லது உள்ளடக்கம் பற்றிய கண்ணோட்டத்தை, அதன் கொள்கையைத் தீர்மானிக்கக் கீழ்க்கண்ட முறையைப் பின்பற்ற வேண்டும். முதன்மைப்பொருள் கொள்கைக்குப் பொருத்தமாக இருப்பவை எல்லாவற்றையும் மூலஎண்ணியத்தைச் சார்ந்தன என்றும், புருடன் பற்றிய கருத்துமுதல்வாதக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து தோன்றுபவை அனைத்தையும் மூல எண்ணியத்திற்கு புறம்பானவை என்றும் நாம் கருதவேண்டும்.

 எண்ணியத் தத்துவமானது முழுக்க முழுக்கப் பகுத்தறிவுத்தன்மை உடையது என்கிறார் கார்பே. அதன் காரணமாகத்தான் சங்கரர் அந்தப் முதன்மைப் பொருள்கொள்கை(எண்ணியத்தத்துவம்), மிக ஆழமான பகுத்தறிவுப் போக்கினை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது என்று கூறினார். ஆரம்பகால எண்ணிய தத்துவவாதிகளின் பகுத்தறிவுக் கண்ணோட்டமானது மறைமங்களின் புதிர்வாதத்தை அவர்கள் உணர்வுபூர்வமாக எதிர்த்ததின் விளைவு ஆகும். அதன் காரணமாகவே எண்ணியத்தை மறுக்கும்போது, பிரம்ம சூத்திரத்தின் ஆசிரியர் பகுத்தறிவிற்கான சுதந்திரத்தைப் புறக்கணிப்பதற்கு ஒரு தனி சூத்திரத்தை உருவாக்கினார். சங்கரர் பகுத்தறிவை மறுத்து,

 “மனிதனது சிந்தனை தடையற்றது. பகுத்தறிவு புனித நூல்களைப் புறக்கணிக்கிறது. அது தனிநபர் கருத்துக்ககளைச் சார்ந்திருக்கிறது. ஆகையினால் அதற்கு வலுவான அடிப்படை இல்லை.......மனிதர்களது எண்ணங்கள் பலதரப்பட்டவையாக இருப்பதன் காரணமாகப் பகுத்தறிவிற்கு உறுதியான அடிப்படை உண்டு என்பதை ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. கபிலர் போன்ற மிகத்திறமையான மனிதர்களது அறிவுபூர்வமான வாதங்களை அடிப்படையாக ஏற்றுக் கொண்டாலும் இந்தச்சிக்கல் தீருவது இல்லை. கபிலர், கணாதர் போன்ற மிகப்பெரிய அறிவாளிகள், பல தத்துவ சிந்தனைகளை உருவாக்கியவர்கள், ஒருவரை ஒருவர் மறுப்பதை நாம் காண்கிறோம்” எனக் கூறுகிறார்(15). எண்ணியக்கொள்கையின் ஆதரவாளர்கள் பகுத்தறிவின்மூலம் தங்களது கொள்கையை நிலைநாட்ட முயன்றனர். ஆகவேதான் வேதங்களுக்கு ஆதரவாகப் பகுத்தறிவு சிந்தனையை மறுத்து வாதிடுகிறார் சங்கரர். ஆகவே பிரம்ம சூத்திரத்தின் ஆசிரியரும், சங்கரரும் வேதாந்தத் தத்துவத்தைப் பாதுகாக்க, மனிதனது சுதந்திரச்சிந்தனைக்கு, அவனது பகுத்தறிவுச் சிந்தனைக்கு எதிராக இருந்தனர் என்பதை இந்த விவாதங்கள் உறுதி செய்கின்றன.

காரணகாரியப் பரிணாமக் கொள்கைகள்:

 ஆரம்பகாலகாலக் கருத்துமுதல்வாதிகள், பொருள்முதல்வாதிகள் ஆகிய இருவருக்கும் இறுதி உண்மை பற்றிய சிக்கல், உலகிற்குரிய முதற்காரணம் என்ற சிக்கலாகத் தோன்றியது. எண்ணியத் தத்துவ வாதிகள் காரணகாரியக்கொள்கையின் மூலம்தான், உலகின் இறுதி உண்மை பற்றிய ஒரு கொள்கையை உருவாக்க முடியுமென்று கருதினர். காரணம் செயல்படுவதற்கு முன்னரேயே விளைவு காரியத்தில் உள்ளது. ஏனென்றால் இல்லாத ஒன்றை உருவாக்க முடியாது. கௌடபாதர் காரணகாரியக் கொள்கையை ஐந்து கட்டங்களாகப் பிரித்தார். 1.காரியத்தின் தன்மை, 2.குறிப்பிட்ட பொருள் சார்ந்த காரணம் குறிப்பிட்ட விளைவை ஏற்படுத்தும். 3.எல்லாவற்றையும் எல்லாவற்றைக்கொண்டும் உற்பத்தி செய்ய முடியாது. 4.ஒன்று எது முடியுமோ அதைச்செய்கிறது. 5.ஒரு வகையிலிருந்து அதே வகைதான் தோன்றும்(16). எண்ணியத்தத்துவவாதிகள் இயற்கையை உற்று நோக்குவதன் மூலம் இந்த காரணகாரியக்கொள்கையை உருவாக்கினார்கள் என சங்கரர் கூறுகிறார். காரியத்தின் தன்மை காரணத்தின் தன்மையைக் கொண்டிருக்குமானால் இந்த உலகத்திற்கான முதற்காரணம் பொருளாகத்தான் இருக்க முடியும்.

 “சாந்தம், இராசசம், மந்தம் ஆகியவற்றைக்கொண்டுள்ள சடப்பொருளான இந்த உலகம், சடப்பொருளான ஒன்றிலிருந்துதான் தோன்றியிருக்க முடியும். அதுவும் இதே குணங்களைக் கொண்டுள்ளதாகவே இருக்கும்” என இதனைச் சுருக்கமாகக் கூறுகிறார் சங்கரர். இது குறித்து கார்பே அவர்கள் தரும் விளக்கத்தைக் காண்போம். “பரிணாமத்தின் ஒரு கட்டத்தில் பொருட்காரணத்தின் விளைவாகத் தோன்றுவதுதான் இந்த உலகம் என்ற கொள்கையை எண்ணியம் கூறுகிறது. இந்தக்கட்டத்திலிருந்து முந்திய கட்டங்களை நாம் ஊகிப்பதன் மூலம் இறுதியில் முதல் காரணத்தைக் .கண்டறியலாம். அது முதல்நிலைப்பொருள் ஆகும். இதிலிருந்து உலகமானது காலப்போக்கில் பரிணமித்தது. உலகத்தில் உள்ள பொருள்களுக்கு மூன்று குணங்கள் உள்ளன என எண்ணியம் கூறுகிறது. முதலாவது ஒளி, புகழ், இன்பம் ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் சாந்தம். இரண்டாவது இயக்கம், சுறுசுறுப்பு, துன்பம் ஆகியவற்றைக்குறிக்கும் இராசசம், மூன்றாவது மந்தநிலை, தடை, சோம்பேறித்தனம் ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் மந்தம். இந்தக் குணங்கள் சம அளவில் நிலை மாறாமல் முதல்நிலைப்பொருளில் இருந்தன. இந்த அசையா நிலையில் ஏற்படும் மாறுதல் காரணமாக உலகம் தோன்றியது”(17). முதல்பொருள் குறித்து இவ்வளவு சிறப்பாக விளக்கிய கார்பே, எண்ணியத்தில் உள்ள புருடர்கள் என்ற கொள்கை காரணமாக மூல எண்ணியம் பொருள்முதல் வாதத்தின் ஒரு வடிவம் என்பதை ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை என்கிறார் சட்டோபாத்தியாயா அவர்கள்.

 பரிணாமக்கொள்கையானது இந்தியத்தத்துவ வரலாற்றில் எண்ணியத்திற்கு ஒரு சிறப்பான இடத்தை அளித்துள்ளது. எண்ணியவாதிகள் முதலில் கூறியபடி இயல்புக்கோட்பாடு என்கிற இயற்கைவிதிக்கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொண்டவர்கள் ஆவர். இயற்கை விதிகளின்படி இடம்பெறும் சேர்க்கை, வளர்ச்சி ஆகியவற்றில் நடைபெறமுடியாதது எதுவுமில்லை. முதன்மைப்பொருளை இயக்குவதற்கு இந்த இயற்கை விதிகளே போதுமானவைகளாகும். ஆகவே எண்ணியம் என்பது ஆரம்பத்தில் பொருள்களின் இயக்கத்தினைப்பற்றிய கொள்கையாக இருந்திருக்க வேண்டும். உலகப் பரிணாமம் குறித்தக் கொள்கையை எண்ணியர்கள் எங்கிருந்து பெற்றார்கள் எனத்தெரியவில்லை. ஆனால் மூல எண்ணியத்தில் பரிணாமம் பற்றிய கொள்கை உருவாக்கப்பட்டிருந்தது. ஆதலால்தான் ஆரம்பகால எண்ணியத் தத்துவங்களில் அதன் கூறுகள் இருந்தன. அவர்களுடைய முதல்நிலைப்பொருள் கொள்கையிலிருந்து இது தானாகவே உருப்பெற்றது எனலாம். இந்த முறையில் முதன்மைப்பொருள் கொள்கை(உலகிற்கு முதல்காரணம் பொருள் என்பது) இந்தியத்தத்துவ வரலாற்றில் எண்ணியத்திற்கு ஒரு சிறப்பான இடத்தை அளித்துள்ளது. தொடக்ககால எண்ணியம் நமது தத்துவப்பாரம்பரியத்தில் நேர்காட்சி அறிவியல்களுக்கான அடிப்படைகளை அளித்துள்ளது(18).

தமிழ் மூல எண்ணியமும் வடமொழி நூல்களும்:

 எண்ணியம் குறித்தத் தமிழ் மூலங்களை வட இந்திய தத்துவவாதிகள் அறிந்து கொள்ளாதிருந்ததன் காரணமாக, மூல எண்ணியத்தில் புருடன் இல்லை என்பது குறித்தத் தெளிவின்மை அவர்களிடையே இன்றுவரை இருந்துவருகிறது. இத்தெளிவின்மை கார்பே போன்றவர்களிடம் மட்டுமல்ல, சட்டோபாத்தியாயா போன்றவர்களிடமும் இருந்துள்ளது என்பதே உண்மை. மூல எண்ணியம் அந்த அளவு, வடமொழி நூல்களில் முழுமையாகத் திருத்தப்பட்டு மாற்றப்பட்டுள்ளது என்பதே காரணமாகும். சரகரின் மருத்துவ நூலான ‘சரக சம்கிதை’ தமிழ் வழி நூல் என முனைவர் க.நெடுஞ்செழியன் ஆய்வு செய்து உறுதி செய்துள்ளார். அந்நூல் தமிழ்வழி நூல் என்பதால்தான் அதில் எண்ணியம் 24 கூறுகளைக்கொண்டது என்பதும் அந்த 24 கூறுகளில் புருடன் இல்லை என்பதும் சொல்லப்பட்டுள்ளது. அதே நூலில் புருடனைச்சேர்த்து 25 கூறுகள் எனவும் புருடன், பரம்பொருள் ஆகிய இரண்டையும் சேர்த்து 26 கூறுகள் எனவும் மூல எண்ணியம் திருத்தப்பட்டுள்ளது. பிற்கால நூல்கள் அனைத்திலும் புருடன் சேர்க்கப்பட்டு, 25 கூறுகள் என்பதுதான் சொல்லப்பட்டுள்ளது. 24 கூறுகள் என்பதோ, புருடன் இல்லை என்பதோ சொல்லப்படவே இல்லை. அதனால்தான் சட்டோபாத்தியாயா போன்ற மிகப்பெரிய மார்க்சிய அறிஞர்களிடமும் ஒரு தெளிவின்மை உருவாகும் சூழ்நிலை ஏற்பட்டது எனலாம்.

எண்ணியம் (எ) சாங்கியம் – நகர அரசுகளின் கோட்பாடு:

 மூல எண்ணியத்திற்கும் வேதாந்தத்திற்கும் இடையிலான போராட்டம் தீவிரமாக இருந்தது எனவும் இவை இரண்டும் பண்டைக்கால இந்தியாவின் பண்பாட்டு வரலாற்றில் எதிர் எதிர் போக்குகளாக இருந்தன எனவும் இவற்றிற்கு அடிப்படையாக வேளாண்மை சார்ந்த தாய்வழி உரிமைமுறையும், மேய்ச்சல் சார்ந்த தந்தைவழி உரிமைமுறையும் இருந்தன எனவும் சட்டோபாத்தியாயா கூறுகிறார். மேலும் அவர் எண்ணியத்தில் இடம்பெறும் பிரகிருதி என்பது முதல்நிலைப்பொருள் என்பதோடு, அது பெண்மைக் கோட்பாடு எனவும் குறிப்பிடுகிறார்(19). அதாவது எண்ணியம் வேளாண்மை சார்ந்த தாய்வழி உரிமைமுறையின் அடிப்படையில் இருந்து தோன்றியதாக அவர் கருதுகிறார். ஆனால் எண்ணியம் வளர்ச்சிபெற்ற ஆரம்பகால வணிக நகர அரசுகளின் கோட்பாடாகும்.

 எண்ணியம் அறிவியல் அடிப்படையிலான பொருள்முதல்வாதச் சிந்தனையைக்கொண்ட ஒரு பகுத்தறிவுக்கோட்பாடாகும். அதற்கு முன் அது தோன்றியக் கருத்துக்களின் தாக்கத்துக்கு உள்ளாகியிருக்கக் கூடும். ஆனால் வேளாண்மை சார்ந்த தாய்வழி உரிமைமுறையின் அடிப்படையில் இருந்து தோன்றியதாக அதனைக்கருத இயலாது. அது வளர்ச்சிபெற்ற வணிக நகர, நகர்மைய அரசுகளில் இருந்து தோன்றிய ஒரு கோட்பாடாகும். எண்ணியம் என்கிற சாங்கியம் தமிழகத்தில் கி.மு. 8ஆம் நூற்றாண்டு வாக்கில் தோன்றியது. கிரேக்க நகர அரசுகளில், தொடக்ககால சுமேரிய, பாபிலோனிய, எகிப்திய நகர அரசுகளில் பொருள்முதல்வாத மெய்யியல் வளர்ந்தது போல்தான் தமிழக நகர அரசுகளிலும் பொருள்முதல்வாத மெய்யியல், உலகாயதம் என்கிற பூதவாதமாக, சாங்கியம் என்கிற எண்ணியமாக, வைசேடிகம் என்கிற சிறப்பியமாக, நியாயம் என்கிற அளவையியலாக வளர்ச்சி பெற்றது எனலாம்.

 எண்ணியத்தின் தோற்றுவாய், வேதங்களின் செல்வாக்கு எல்லைக்கு அப்பாற்பட்ட, பிராமணர்கள் ஆதிக்கம் இல்லாமல் இருந்த நிலப்பகுதிகளில், உலகத்தின் இரகசியம் பற்றியும், நமது இருப்பு பற்றியும் அறிவு பூர்வமாக விளக்க முதல்முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்ட பகுதிகளில் இருந்திருக்க வேண்டும் என்ற கார்பே அவர்களின் கருத்தை சட்டோபாத்தியாயா ஏற்கிறார்(20). இந்த விளக்கங்களின் அடிப்படையிலும், தமிழ் இலக்கியச் சான்றுகள் போன்ற வேறு காரணங்களின் அடிப்படையிலும் அந்நிலப்பகுதி தமிழ்நாடுதான் எனவும், கபிலர் தமிழர்தான் எனவும் க.நெடுஞ்செழியன் அவர்கள் உறுதி செய்துள்ளதை முன்பே குறிப்பிட்டுள்ளோம். பழந்தமிழகத்தில் கி.மு. 1500 முதல் நகர அரசுகள் உருவாகி வளரத்தொடங்கின(ஆதிச்சநல்லூர் கி.மு. 1500 வாக்கிலேயே ஒரு தொழில் நகரமாக இருந்துள்ளது என்பது இன்று உறுதி செய்யப்பட்டுள்ளது).

 தமிழகத்தில் இருந்த அந்த நகர அரசுகளின் வளர்ச்சியின் ஊடே இந்த அறிவியல் அடிப்படையிலான பொருள்முதல்வாத மெய்யியல் சிந்தனை தோன்றி வளர்ந்தது. அதன்பின் பல நூற்றாண்டுகளாக ஏற்பட்ட வளர்ச்சிக்குப்பின், கி.மு 8ஆம் நூற்றாண்டு வாக்கில் தொல்கபிலரால் இச்சிந்தனை ‘எண்ணியம்’ என்ற அறிவியலையும், பொருள்முதல் வாதத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு மிகச்சிறந்த மெய்யியல் வடிவத்தைப் பெற்றது எனலாம். மேற்கண்ட கருத்துகளை மேலும் உறுதி செய்யும்வகையில் பண்டைய தமிழ்ச்சமூகச் சூழ்நிலை, அதன் வளர்ச்சிபெற்ற உலகளாவிய வணிகம், நகர அரசுகள், அதன் பொருள்முதல்வாத மெய்யியல் முதலியன குறித்துப் “பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும்” என்ற எனது நூல் பேசுகிறது(21). தமிழகத்தில் மேற்கொள்ளப்படும் ‘கீழடி’ போன்ற எதிர்கால அகழாய்வுகள், தமிழகத்தின் நகர அரசுகளையும், அதன் அறிவியல் அடிப்படையிலான பொருள்முதல் வாதச் சிந்தனையையும் வெளிப்படுத்தும் என உறுதிபடக்கூறலாம்.

பார்வை:

1.இந்திய நாத்திகம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் சாமி, பாரதி புத்தகாலயம், டிசம்பர்-2013, பக்: 76-79, 86, 87.

2.உலகாயதம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் எஸ்.தோதாத்ரி, NCBH, சூன்-2010, பக்: 72, 73.

  1.  “ “ “ 475
  2.  “ “ “ 476-480

5 “ “ “ 480; ENCYCLOPAEDIA OF RELIGION AND ETHICS. (ed) J. HASTINGS. EDINBURGH, 1908-1918, XI. 189.

6.உலகாயதம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் எஸ்.தோதாத்ரி, NCBH, சூன்-2010, பக்: 480-484

  1.  “ “ “ 484-486
  2.  “ “ “ 486-489
  3.  “ “ “ 489-492
  4.  “ “ “ 498, GARBE, R.ANIRUDDHA’S COMMENTARY ON THE ORIGINAL PARTS OF VEDANTIN MAHADEVA’S COMMENTARY ON THE SNKHYA SUTRAS. CALCUTTA, 1892.

11.உலகாயதம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் எஸ்.தோதாத்ரி, NCBH, சூன்-2010, பக்: 492-500

  1. “ “ “ 501-548.
  2. “ “ “ 548-562
  3. “ “ “ 562-574
  4. “ “ “ 576
  5. “ “ “ 578. TRANSLATIONS USED FROM COLEBROOKE. SANKYAK KARIKA, CALCUTTA, 1887, PAGE: 28.
  6. “ “ “ 579, 580; ENCYCLOPAEDIA OF RELIGION AND ETHICS. (ed) J. HASTINGS. EDINBURGH, 1908-1918, XI. PAGE: 190
  7. உலகாயதம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் எஸ்.தோதாத்ரி, NCBH, சூன்-2010, பக்: 574-589
  8. “ “ “ 560, 561.
  9. “ “ “ 498-499.

21.பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும், கணியன்பாலன், எதிர் வெளியீடு, சூன் 2016, பக்: 261-269, 778-781, 806-817.

- கணியன் பாலன், ஈரோடு

Pin It

     “மூலச்சிறப்புள்ள தமிழ்ச் சிந்தனை மரபு” என்ற தலைப்பில் முன்பே கீற்றில் எனது ஐந்து கட்டுரைகள் வெளிவந்துள்ளன. அதன் தொடர்ச்சியாகவே இக்கட்டுரைகளைக் காண வேண்டும் எனக் கேட்டுக்கொள்கிறேன். முனைவர் க.நெடுஞ்செழியன் அவர்களுடைய, 1.தமிழர் இயங்கியல்-தொல்காப்பியமும், சரகசம்கிதையும், 2.சங்க இலக்கியக் கோட்பாடுகளும், சமய வடிவங்களும், 3.ஆசிவகமும் ஐயனார் வரலாறும் ஆகிய மூன்று நூல்களை அடிப்படையாகக்கொண்டுதான் எனது இக்கட்டுரை எழுதப்பட்டுள்ளது என்பதைத் தெரிவித்துக்கொள்கிறேன்.

தமிழ்ச் சிந்தனை மரபில் இன்மையும் முரண்பாடும்:

ஏழு பொருள்கள்:

   “பொருள்குணங் கருமம் பொதுச்சிறப் பொற்றுமை

   இன்மை யுடன்பொருள் ஏழென மொழிப”

tholkaapiyam 400என்ற பாடலில் பொருள்கள் ஏழு என அகத்திய தருக்க நூற்பா சொல்கிறது. சிறப்பியம் குறித்துத் தமிழில் எழுதப்பட்ட 20 இரண்டடி குறட்பாக்களைக் கொண்ட ஒரு தத்துவக்குறு நூல்தான் அகத்திய தருக்க நூற்பா ஆகும்(1). இந்த நூல் தமிழின் சிறப்பிய மூல மரபை அடிப்படையாகக்கொண்டு எழுதப்பட்ட நூல் ஆகும். இப்பாடலின் முதலில் வரும் ‘பொருள்’ என்பது பொருளின் பொருண்மைத்தன்மை என்பதை மட்டும் குறிக்கிறது. அதாவது முழுமையான பொருள்களின் உள்ளடக்கமாக இருக்கும் ஆறினுள் ஒன்றைச்சுட்டுகிறது. அப்பாடலின் இறுதியில் வரும் “பொருள்” என்பது பொருளின் முழுமையைக் குறிக்கிறது. இவைகளின் நுட்பம் மிக ஆழமானது என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன். இந்த ஏழு பொருள்களும் உள்பொருள், இல்பொருள் என இருவகையாகப் பிரிக்கப்படுகிறது. பாடலின் முதலில் உள்ள ஆறு பொருள்களும் உள்பொருள் எனவும், இறுதியாக உள்ள இன்மை என்பது இல்பொருள் எனவும் பிரிக்கப்படுகிறது. உள்பொருள்கள் ஆறும் பற்றிய தரவுகளைப் பார்ப்போம்.

1.பொருள் – பொருண்மைத்தன்மை,

2.குணம் – தனக்கென உள்ள குறிப்பிட்ட பண்புகள்

3.கருமம் – செயல் அல்லது புடைப்பெயர்ச்சிக்கான தகுதி.

4.பொது – பொது இயல்புகள்

5.சிறப்பு – தனக்கென இருக்கும் தனித்த இயல்புகள்

6.ஒற்றுமை – ஒன்றிணைந்த தன்மைகளை பெற்றிருத்தல்.

ஏழாவது பொருள் இன்மை எனும் இல்பொருள் ஆகும்.

  ஒன்றிலிருந்து ஒன்று உருவாகும் திரிவாக்கத்திற்கும், அஃதாவது இன்மைக்கும் காரணமாய் இருப்பது எதுவோ அதுவே ஏழாவது பொருளாகும். இதனை இயங்கியல் கோட்பாட்டின் உருவமும் உள்ளடக்கமுமாகக்(FORM AND CONTENT) கொள்ளலாம் என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன். மேற்கண்ட அகத்திய தருக்க நூற்பாப் பாடலின் இறுதியில் உள்ள “ஏழென மொழிப” என்பதில் தமிழ் மரபின் தொடர்ச்சியும், தொன்மையும் வெளிப்படுகிறது எனலாம். அதாவது பொருள்கள் ஏழு என்பது தமிழ் முன்னோர்களின் கருத்தாகும். தமிழ் மரபைப் பின்பற்றி சமற்கிருத மொழியில் எழுதப்பட்ட தருக்க பரிபாடையும், தருக்க சங்கிரகமும் பொருள்கள் ஏழு என்கின்றன. ஆனால் வடமொழி மரபைப் பின்பற்றி தமிழில் எழுதப்பட்ட, பௌத்த, சைன மதங்களைப் பின்பற்றும் மணிமேகலையும், நீலகேசியும் பொருள்களை ஆறு என்று குறிக்கின்றன(2).

  ஒரு பொருள் உருவாவதற்கு முன் அது வேறு பொருளாக இருக்கும். அந்த வேறு பொருளாக இருக்கும் நிலைதான் இன்மையாகும். உலகில் உயிர் உருவாவதற்கு முன் சடப்பொருள்தான் இருந்தது. உயிர்ப்பொருள் என்பது இல்லை. ஆகவே உயிர்ப்பொருள் இல்லாத அந்த நிலைதான் இன்மை என்பதாகும். இந்த இன்மை என்ற சடப்பொருளில் இருந்துதான் உயிர்ப் பொருள் உருவாகியுள்ளது. அதுபோன்றே பெரு வெடிப்பிற்கு முன் மிகமிகச்சிறிய ஆதிமூலப்பொருள் இருந்தது. இறுதியில் அனைத்தும் இந்த ஆதிமூலப்பொருளில் சுருங்கிவிடும். இந்த ஒன்றிலிருந்து ஒன்று உருவாகும் திரிவாக்கக் கோட்பட்டிற்குத்தான் இன்மை என்ற கோட்பாடு மூலம் தமிழ்ச்சிந்தனை மரபு விளக்கம் தந்தது.

இன்மை:

  தமிழ் மரபில் பொருள்கள் ஏழு என்பதற்கும், வடமரபில் இன்மையை விடுத்துப் பொருள்கள் ஆறு என்பதற்கும் இடையே அடிப்படையான முரண்பாடுகள் உண்டு. தொல்காப்பியம் குறிப்பிடும் முதற்பொருள், எண்ணியக்கோட்பாடு குறிப்பிடும் அண்டத்தின் தோற்றம், முடிவு, கருநிலை ஆகிய அனைத்தும் பக்குடுக்கையாரின் ஏழு பொருள்களில் ஒன்றான ‘இன்மை’ யோடு தொடர்பு கொண்டன. இல்பொருளாகிய இவ்வின்மைதான் பொருள்கள் ஏழு எனக்கூறும் பக்குடுக்கையாரின் கோட்பாட்டிற்கு முழுமையான அறிவியல்தன்மையைக் கொடுக்கிறது. அத்துடன் உயிர்களின் திரிவாக்கக் கோட்பாட்டிற்கும்(சடப்பொருளிலிருந்து முதல் உயிர் தோன்றுவது) மிகச்சிறந்த அடித்தளத்தை அமைத்துக் கொடுக்கிறது. ஒன்று ஒரு பொருளாக உருவாவதற்கு முன்பு, அது அந்தப்பொருளாக இருக்காது. அந்தப்பொருள் சிதைந்து போனாலும் அதனை அந்தப்பொருளாகக் கருத முடியாது. ஆகவே ஒரு பொருளின் இருத்தல், அதன் தோற்றம், இடைநிலை, முடிவு என்பவைகளின் அடிப்படையில் ‘இன்மை’ என்பது ஒரு கோட்பாட்டு வடிவத்தைப் பெறுகிறது(3).

  அண்டத்தின் தோற்றம், முடிவு குறித்த எண்ணியக்கருத்துக்களை,

     பூத விகாரத் தான்மலை மரமுதல்  

     ஓதிய வெளிப்பட் டுலகாய் நிகந்து

     வந்த வழியே இவைசென் றடங்கி  

     அந்தமில் பிரளய மாயிறும்…..  

என மணிமேகலை(27: 222-225) கூறிச்செல்கிறது. “மூல அணுவாகிய பரமாணுவில் தோன்றிய பூதங்களுக்கிடையே ஏற்பட்ட வினை மாறுபாடுகளால் இப்பேரண்டமும் பல்வேறு பொருள்களும் தோன்றின. பின்னர் அவை வந்த வழியே சென்று அந்தமில் பிரளயமாய் இல்லாதொழிதலே அதன் இயற்கை” என அண்டத்தின் தோற்ற, ஒடுக்கங்கள் குறித்து மேலேயுள்ள பாடல் விளக்குகிறது. இந்த விளக்கங்கள் அனைத்தும் இன்மைக்கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் விளக்கப்பட்டுள்ளன என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன். அகத்திய தருக்க நூற்பா இன்மையை நான்காக வகைப்படுத்துகிறது.

   முன்னின்மை பின்னின்மை முற்று மின்மை

   யொன்றினொன் றின்மை யென்றின்மை நான்கே

  அந்த நான்கு இன்மைகள் குறித்த விளக்கத்தை கீழ்க்கண்டவாறு தருகிறார் க.நெடுஞ்செழியன். பெருவெடிப்பு குறித்த கருத்து என்பது முன்னின்மையையும், ஒன்றுமில்லாத பாழ்வெளியில் ஏற்பட்ட ‘அந்தமில் பிரளமாய் இறும்’ என்ற கருத்து பின்னின்மையையும், நிலவு-கதிர் ஆகிய ஒவ்வொன்றும் ஒன்றில் ஒன்றின்மையையும், நீர் எவ்வளவுதான் கொதித்தாலும் நெருப்பை அணைக்க உதவாது என்ற கருத்து முற்றின்மையையும் உணர்த்தி நிற்கின்றன. இன்மை பற்றிய நூற்பாவில், இன்மை காலக்குறிப்பால் உணரப்படும் என்கிறார் தொல்காப்பியர்(சொல்-214). தொல்காப்பியரின் இந்நூற்பாவில் உள்ள இன்மை குறித்து “பண்போடு இவற்றிடை வேற்றுமை யென்னை எனின் இன்மை பொருட்கு மறுதலையாகலின் பொருளின்கண் கிடக்கும் பண்பெனப்படாது’ என விளக்கம் தருகிறார் சேனாவரையர். அதாவது இன்மை பொருளின் பண்பல்ல அது பொருளின் மறுதலை அல்லது மறுபொருள். தொல்காப்பியர் இன்மையைக் காலத்தோடு இணைத்துக்கூறுவதையும், காலத்தையும், இடத்தையும் முதல்பொருளாக வைத்ததையும் இணைத்துக் காணும்பொழுதுதான் இதன் அறிவியலை உணரமுடியும் என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன் அவர்கள்.

   இன்மையைப் பொருள் திணைகளில் ஒன்றாகத் தமிழர் ஏற்றுக் கொண்டதோடு அதற்கு ஒரு சிறப்பான இடத்தையும் தந்துள்ளதற்கான காரணத்திற்குக் க.நெடுஞ்செழியன் அவர்கள், “இன்மையை பொருட்கு மறுதலையாகக் காணும் இவ்விளக்கம் மிகவும் ஆழ்ந்து எண்ணத்தக்கது. ஒரு பொருளைப்பற்றி ஆராய்கின்ற போது அதன் உள்ளமை(இருத்தல்) பற்றிய ஆய்வைப்போலவே அதன் இன்மையைப்பற்றிய ஆய்வும் சிறப்பானதாகும். இப்பேரண்டம் முழுவதும் அணுக்களின் திரட்சி என்பர். கண்கூடாகக் காணும் இப்பேரண்டம், அணுக்கள் ஒன்றோடு ஒன்று சேராது தனித்துக்கிடந்த காலஊழியில் தோன்றவில்லை. எனவே இப்பேரண்டம் தோன்றாத ஒரு நிலையைப்பற்றிய ஆய்வும் தவிர்க்க இயலாதது. இத்தகு ஆய்வே இன்மைபற்றிய ஆய்வாகும்” என விளக்கம் தருகிறார். மேலும் இப்பேரண்டம் தோன்றாத ஒரு நிலையைப் பற்றிய ஆய்வுதான் முதற்பொருள் பற்றியதாகும். இத்தகு ஆய்வு தமிழகத்தில் தொடர்ந்து இருந்துள்ளது. அதன் அடையாளம்தான், ‘நிலம் பொழு திரண்டின் இயல்பென மொழிப’ எனும் தொல்காப்பிய நூற்பாவாகும். நிலம் பொழுது இரண்டும் முதற் பொருள் எனக்கூறாமல், இரண்டின் ‘இயல்பே’ முதற்பொருள் எனக்கூறியதின் நுட்பம் எண்ணி எண்ணி வியக்கத்தக்கதாகும் என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன்(4).

  இங்கு இன்மை என்பது ஒரு பொருள் அப்பொருளாக உருவாவதற்கு முன் இருந்த நிலையைக் குறிப்பதாகும். ஒரு பொருள் அப்பொருளாக உருவாதற்கு முன் வேறு ஏதாவது ஒரு நிலையில் அது இருந்திருக்க வேண்டும். அதுவே இன்மை ஆகும். ஆகவே இன்மை என்பது முற்றிலும் இல்லாத நிலையைக் குறிக்கவில்லை. அதற்கு மாறாக எந்தப் பொருளைப் பற்றிப் பேசுகிறோமோ அந்தப்பொருளாக இல்லாத நிலைதான் இன்மை ஆகும். சான்றாக, முதல் உயிர்ப் பொருளை எடுத்துக் கொண்டால், அது தோன்றுவதற்கு முன் அப்பொருள், ஒரு சடப்பொருளாக இருந்தது. உயிர்ப் பொருளாக இல்லை. உயிர்ப்பொருளுக்கு முன் இருந்த, சடப் பொருளாக இருந்த நிலைதான் இன்மை எனப்படும். அதாவது உயிர்ப்பொருள் இல்லை என்பதால் அது இன்மை ஆகிறது. மேலும் இன்மை என்பது பொருளின் பண்பல்ல எனவும் அது பொருளின் மறுதலை அல்லது மறு பொருள் ஆகும் எனவும் சேனாவரையர் தொல்காப்பியப்பாடலில் உள்ள இன்மை குறித்துப் பொருள் தருவது மேற்கண்ட விளக்கத்தை உறுதி செய்கிறது.

  ஆதிமூலப்பொருளில் இருந்து பெரு வெடிப்பு தோன்றியது. இந்தப் பெரு வெடிப்பு ஏற்படுவதற்கு முன் இருந்த இன்மை நிலை, முன்னின்மையையும், இறுதியில் அனைத்தும் இந்த ஆதிமூலப்பொருளில் சுருங்கிவிட்டபின் இருக்கும் இன்மை நிலை, பின்னிமையையும் குறிக்கும். நீரை எவ்வளவு தான் கொதிக்க வைத்துச் சூடாக ஆக்கினாலும் அது நெருப்பை எரிக்க உதவாது, அது நெருப்பை அனைக்கத்தான் செய்யும். நீரும் சூடாக ஆக்கப்படுகிறது, நெருப்பும் சூடாக இருக்கிறது, ஆனாலும் அவை ஒன்றுடன் ஒன்று இணையும்பொழுது, மேலும் சூடாவதில்லை என்பதோடு சூட்டை இல்லாது செய்துவிடுகிறது. ஏன் என்றால் நீரில் நெருப்பை எரிக்க உதவும் தன்மை சிறிதுகூட இல்லை. அதுவே முற்றின்மை எனப்படும். அதுபோன்றே நூலில் இருந்து குடத்தையோ, மண்ணில் இருந்து புடவையையோ உருவாக்க முடியாது. இதுவே ஒன்றில் ஒன்றின்மை ஆகும். அதாவது நூலில் குடத்தை உருவாக்கும் தன்மை இல்லை என்பது போலவே மண்ணில் புடவையை உருவாக்கும் தன்மை இல்லை என்பதே ஒன்றில் ஒன்றின்மை ஆகும்.

முரண்பாடு:

  முரண்பாடு என்பது இல்லாமல் பிறப்போ, இறப்போ, இயக்கமோ, வளர்ச்சியோ எதுவுமே இல்லை. முரண்பாடு என்பது இயக்கவியலின் அடிப்படை என்பதால் முரண்பாடு இல்லாத பொருள் எதுவும் இருக்க வியலாது. பொருளில் இருக்கும் இருவேறு எதிர்மறைகள், ஒன்றில்லாமல் இன்னொன்று இல்லை என்ற முறையில் ஒன்றோடு ஒன்று ஒன்றியும், போரிட்டுக்கொண்டும் உள்ளன என்பது குறித்த அறிவியலே முரண்பாடாகும். பொருள் என்பதே எதிர்மறைகளுக்கிடையே உள்ள முரண்பாடு, ஒற்றுமை ஆகியவை பற்றிய விளக்கமே ஆகும். பொருட்களில் இருக்கும் இம்முரண்பாடு குறித்து, அறிவியல் நோக்கில் தொல்காப்பியர் விளக்கியுள்ளார் என்கிறார் முனைவர். க.நெடுஞ்செழியன். தொல்காப்பியத்தில் வரும் முரண்தொடை குறித்து, ‘மொழியினும் பொருளினும் முரணுதல் முரணே’ எனத்தொல்காப்பியர் கூறுவதாகவும், அதற்கு உரை எழுதிய பேராசிரியர், சொல்லும் பொருளும் பகைத்தல் காரணமாக முரண்தொடை வரும் எனவும் அது ஐந்து வகைப்படும் எனவும், முரண் எனும் சொல்லிற்கு பகைத்தல் எனப்பொருள் இருப்பதால் அப்பகை சொற்களுக்கும் பொருள்களுக்கும் உள்ளேயும், வெளியேயும் இருக்கும் எனவும் பேராசிரியர் தரும் விளக்கம் ஆழ்ந்த ஆய்வுக்கு உரியது எனக் கூறுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன். பொருள் குறித்து தொல்காப்பியர்,

 “இன்பமும் இடும்பையும் புணர்வும் பிரிவும்

 ஒழுக்கமும் என்றிவை இழுக்கு நெறியின்றி

 இதுவாகித் திணைக்குரிப் பொருளெனாது

 பொதுவாய் நிற்றல் பொருள்வகை என்ப” (தொல்-பொருளதிகாரம்-513 & செய்யுளியல்-204)

எனக்கூறியுள்ளார். அதாவது, இன்பம்-துன்பம், புணர்வு-பிரிவு, ஒழுக்கம்-இழுக்கு எனப் பொருள்களில் உள்ள முரண்பட்ட நெறிகளைக் குறிப்பதோடு, இத்திணைக்கு இதுவே உரிப்பொருள் என வரையறை செய்யாது எல்லாப் பொருட்கும் பொதுவாக நிற்கும் பொருளே பொருள்வகையாகும் என்கிறார். சொல்லும் பொருளும் முரணுதல் முரண் என வகைப்படுத்திய தொல்காப்பியர், பொருள்வகையாக இன்பம்-துன்பம், புணர்வு-பிரிவு, ஒழுக்கம்-இழுக்கு எனப்பாகுபாடு செய்வதன் வாயிலாக அம்முரண்பாட்டினை ஒரு கோட்பாட்டு நிலையில் வைத்து விளக்குகிறார் எனக்கூறுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன்.

   இடையறாத மோதலையும், இயக்கத்தையும் உள்ளடக்கியதே பொருளாகும். பொருதுதல், மோதுதல் எனும் செயலின் அடிப்படையில்தான் பொருள் என்னும் சொல்லும் உள்ளதெனலாம். தொல்காப்பிய இலக்கணத்தில் வரும் அகப்பொருள் என்பது களவு-கற்பு எனும் எதிர்மறைகளை உள்ளடக்கியுள்ளது போலவே, புறப்பொருள் என்பது முற்றுகை–தற்காப்பு, வெற்றி–தோல்வி, புகழ்–இழிவு ஆகிய எதிர்மறைகளை உள்ளடக்கி அமைந்துள்ளது. அத்துடன் அகப்பொருள் என்பது புறப்பொருளின் எதிர்மறையாக அமைந்துள்ளது. இவைகளை ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்பொழுது பொருள் என்பது முரண்பாடுகளுக்கும் எதிரும் புதிருமான தன்மைகளுக்கும் இடையேயான ஒற்றுமை என்பதன் விளக்கமாகவே இவை அமைந்துள்ளன என்பது தெளிவாகிறது. முன்பு குறிப்பிட்ட, ‘இன்பமும் இடும்பையும் புணர்வும் பிரிவும்’ எனத்தொடங்கும் தொல்காப்பியப் பாடலும்கூட பொருள்வகையின் தன்மையை, அதாவது முரண்பாடுகளுக்கு இடையே உள்ள ஒற்றுமையை, பொதுமையை விளக்குவதாகவே அமைந்துள்ளது எனலாம். மெய்யியலில் முரண்பாடு வகிக்கும் அடிப்படைப் பங்கு குறித்து, ‘பொருள்களில் உள்ள முரண்பாடுகளைப்பற்றிய விதி, அஃதாவது, எதிர்மறைகளின் ஒற்றுமை பற்றிய விதி பொருள்முதல்வாத இயங்கியலின் அடிப்படையாகும்’ என மாவோவும். ‘இயங்கியல் என்பது சரியான கருத்தில் பொருட்களின் அடிப்படையில் உள்ள முரண்பாடுகள் பற்றிய ஆய்வேயாகும்’ என லெனினும் கூறியுள்ளதாக க.நெடுஞ்செழியன் குறிப்பிடுகிறார்(5)

தொல்காப்பியர்- ஒரு பொருள்முதல்வாத மெய்யியல் அறிஞர்

  தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும், பிறப்பு-இறப்பு, இன்பம்-துன்பம், ஊதியம்-இழப்பு ஆகிய எதிர்மறைகளின் ஒற்றுமையாலும், போராட்டத்தாலும் அமைவதே வாழ்க்கை என்ற கோட்பாட்டை விளக்கும் மூலச்சான்றாக இருப்பவை பக்குடுக்கை நன்கணியார், கணியன்பூங்குன்றனார் ஆகியவர்களின் புறநானூற்றுப் பாடல்களாகும். வாழ்க்கையை இயங்கியலாகப் பார்த்த இவ்வறிவியல் பார்வை பொருள்முதல்வாதக் கோட்பாட்டிற்கு உரியதாகும். ‘ஒரு பொருளின் வளர்ச்சிக்கான அடிப்படைக்காரணம் புறத்தில் அல்ல அகத்திலேயே இருக்கின்றது; அதற்குள்ளே நிலவும் முரண்பாட்டியல்பில் இருக்கிறது; இந்த அக முரண்பாட்டியல்பு ஒவ்வொரு பொருளிலும் உண்டு. எனவேதான் பொருட்களில் இயக்கமும் வளர்ச்சியும் ஏற்படுகின்றன. அதே வேளையில் இதர பொருட்களுடன் கொண்டுள்ள அதன் உறவுகளும், பாதிப்புகளும் இரண்டாம் நிலைக்காரணங்களாகின்றன’ என மாவோ அவர்கள் கூறுகிறார். இவ்விளக்கத்தின் அடிப்படையில் தொல்காப்பியரை ஆராயும் போது அவர் எண்ணியப் பொருள்முதல்வாதப் பள்ளியைச்சேர்ந்தவர் என்பதை அறியலாம் எனவும், அவருடைய ஐம்பூதக்கோட்பாடும், உயிர்களின் வளர்ச்சி பற்றிய அவரின் படிமுறைக்கோட்பாடும் அதற்கான சான்றுகள் எனவும் குறிப்பிடுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன்.

  கரும நிகழ்வே இடமெனச் சொல்லும் தொல்காப்பியர், அக்கரும நிகழ்வுகளை நேற்றுநடந்தது, இன்று நடக்கிறது, நாளை நடக்கும் என வகைப்படுத்துவதே காலம் எனவும் தெளிவுபடுத்துகிறார். இவ்வாறு நிகழ்ச்சிகளே இடமாகவும், காலமாகவும் வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன என்பதையும், அதனாலேயே அவை முதற்பொருளாக வகைப்படுத்தப் பட்டுள்ளன என்பதையும் தொல்காப்பியர் விளக்கியுள்ளார். இடம் காலம் ஆகியனவற்றின் இயல்புகளை, “இடமும் காலமும் பொருளது இருத்தலின் வடிவங்கள், பொருள்களின் எல்லா நிலைகளுக்கும் அவை இயல்பானவை. எந்தப் பொருளியல் இயக்கமும் எங்காயினும் ஏதெனும் ஒரு இடவெளியில், எப்போதாயினும், ஏதேனும் ஒரு காலத்தில்தான் நடைபெறுகிறது. காலத்திற்கும் இடத்திற்கும் புறம்பான இருத்தல்(BEING) நிலவுகிறது என்ற கருத்துமுதல்வாத-மதவரையறுப்பை ஏங்கெல்சு விமர்சித்தார். காலத்திற்குப் புறம்பான இருத்தல், இடத்திற்குப் புறம்பான இருத்தல் என்பன வெற்றுரைகளாகும் என அவர் கூறினார். பொருள்களின் இடவெளிப் பண்புகளும், காலவெளிப்பண்புகளும் ஒன்றுக்கொன்று நெருங்கிய தொடர்புள்ளவை என்பதை தற்கால அறிவியல் உண்மைகள் காட்டுகின்றன” என மார்க்சியம் விளக்குகிறது. தொல்காப்பியர் இடத்தையும் காலத்தையும் முதற்பொருளாக வைத்ததும், கருப்பொருளும், உரிப்பொருளும் அம்முதற்பொருளை சார்ந்து நிகழ்வன என்று குறிப்பதும் இப்பின்புலத்தில் இருந்து ஆராயத்தக்கவை எனக்கூறுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன்(6)

எதிர்மறைகளின் ஒற்றுமை:

  ஒற்றுமை என்பதற்கு இணங்கியிருத்தல், ஒன்றிணைதல், சார்ந்திருத்தல் எனப்பல பொருள்கள் உண்டு. ஊடலும், கூடலும் காமத்தின் இரு எதிர்மறைகள். ஊடியபடியே இருந்தாலும் வாழ்வு திகட்டிவிடும். ஆகவே முற்றான ஊடல், முற்றான கூடல் ஆகிய இரண்டும் பயனற்றவை. ஆகவே ஊடல்-கூடல் ஆகிய இரு எதிர்மறைகளின் ஒற்றுமை மூலமே காமம் பெறப்படுகிறது. ஒன்றில்லாமல் ஒன்று சுவைக்காது. இவை மிகுந்தாலும், குறைந்தாலும் இனிமையற்றது; அதனால் பயனற்றது எனச் சொல்வது, வாழ்க்கை குறித்த ஒரு அறிவியல் பார்வை ஆகும்.

 எதிர்மறைகளின் ஒற்றுமை என்பதற்கு,

 “நிலம்நீர் தீவளி விசும்போ டைந்தும்

 கலந்த மயக்கம் உலகம் ஆதலின்” என்ற தொல்காப்பியரின் இந்நூற்பா சான்றாகிறது. இதில் ஒன்றோடு ஒன்று மாறுபட்டதும் முரண்பட்டதுமான பூதங்கள் ஐந்தும் கலந்த மயக்கம் தான் உலகம் என தொல்காப்பியர் கூறுகிறார்.. உலகமானது முத்தும் மணியும் கலந்தார்போல ஐம்பூதங்களிலும் விரவி நிற்கும் எனவும், பொன்னும், வெள்ளியும், செம்பும் உருக்கி ஒன்றானது போல வேற்றுமையின்றி ஒன்றிணைந்ததே இவ்வுலகம் எனவும் இளம்பூரணர் இதற்கு விளக்கம் தந்துள்ளார்(7). எதிர்மறைகளான இந்த ஐந்து பூதங்களும் இணங்கியும், ஒன்றிணைந்தும், சார்ந்தும் உருவானது இவ்வுலகம் எனக் கூறுவதன் மூலம், எதிர்மறைகளின் ஒற்றுமையால் உருவானதே இவ்வுலகம் என தொல்காப்பியர் கூறுகிறார் எனலாம்.

  “முரண்பட்ட தன்மைகளின் ஒன்றையொன்று சார்ந்த நிலையும், அந்தத் தன்மைகளுக்கிடையிலான போராட்டமும், பொருட்கள் அனைத்திலும் வாழ்வை நிர்ணயிப்பதோடு அவற்றின் வளர்ச்சியையும் முன் தள்ளுகின்றன” என மாவோ கூறுகிறார். முரண்பட்ட தன்மைகளின் ஒன்றையொன்று சார்ந்த நிலைக்கும், அந்தத் தன்மைகளுக்கிடையிலான போராட்டத்திற்கும் தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் ஒருசிறந்த எடுத்துக் காட்டாக இருக்கிறது எனலாம். அகத்திணையின் புறனாகப் புறத்திணையையும், அகத்திணைக்கு உள்ளும் களவின் முரணாகக் கற்பையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு, அகத்திணையியல், புறத்திணையியல், களவியல், கற்பியல், பொருளியல் என இயல்கள் அமைக்கப்பட்டிருப்பதன் நுட்பம் கருதத்தக்கதாகும். ‘வெட்சிதானே குறிஞ்சியது புறனே’ எனத்துவங்கும் நூற்பா முரண்பாடுகளின் இயல்பினை, அவை ஒன்றையொன்று சார்ந்துள்ள நிலைக்கும், ஒன்றில் ஒன்று மாறுபட்டு நிற்கும் நிலைக்கும் உள்ள தொடர்பை நல்லவண்ணம் விளக்குகின்றது என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன்(8)

      முரண்பாடுகளுக்கு இடையேயான ஒற்றுமையை அகப்புறத் திணைகளில் மட்டுமில்லாமல் அகத்திணையின் உரிப்பொருள்களில், புணர்தல்-பிரிதல், இருத்தல்-இரங்கல், ஊடல்-கூடல் எனவும், எண்வகைச்சுவைகளை விளக்கும் மெய்ப்பாட்டியலில், நகை-அழுகை, இழிவு-வியப்பு, அச்சம்-வீரம், வெகுளி-கோபம் எனவும் தொல்காப்பியர் வகைப்படுத்துகிறார் என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன். முரண்பாட்டின் அனைத்தும் தழுவிய பண்பு குறித்து ஆராயும் ஏங்கெல்சு, “முரண்பாடு என்பது வாழ்கின்ற உயிரினத்திற்கும் அதனுடைய வளர்ச்சிக்கும் கூட பொருந்தும்……நொடிக்குநொடி ஒரு பொருள்தானாகவும் வேறாகவும் உள்ளது…..ஆகவே உயிர் என்பதே ஒரு முரண்பாடாகும். உயிர்ப்பொருட்களின் உள்ளேயும் அவற்றின் இயக்கங்களிலும் பொதிந்து கிடப்பதும்; இடையறாது தோன்றிக்கொண்டும் தாமாகவே மறைந்துகொண்டும் இருப்பதும் அதுவேயாகும். அம்முரண்பாடு முடியும்பொழுது, உயிரும் முடிவுறுகின்றது. சிந்தனையும் கூட அம்முரண்பாட்டிலிருந்து தப்ப முடியாது என்பதைப்பார்க்கிறோம்” எனக் கூறுகிறார். முரண்பாட்டின் அனைத்தும் தழுவிய பண்பு இங்கு ஏங்கெல்சால் சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது.

   பொருளின் ஒவ்வொரு இயக்க வடிவத்திலும் இருக்கும் முரண்பாடு தனக்கெனத் தனித்தன்மை வாய்ந்த இயல்புகளைக் கொண்டுள்ளது. பொருள்களைப் பற்றிய மனித அறிவு என்பதே இந்த இயக்க வடிவங்களைப் பற்றிய அறிவே ஆகும். இந்தச்சிறப்பான அறிவுத்துறையை தமிழர் கோட்பாடாகிய எண்ணியம் நன்கு வளர்த்தெடுத்தது. ஒன்றினுள் ஒன்று கலக்கும் அதே வேளையில் ஒவ்வொன்றும் தன் தனித்தன்மைகளை இழக்காமலும் இருக்கின்றது. ஐம்பூதங்களும் கலந்த மயக்கம் இவ்வுலகம் எனக் கண்டுணர்ந்த தமிழ் மெய்யியல் அறிஞர்கள், ஒவ்வொரு பூதத்தின் தனித்தன்மைகளையும் அவற்றின் இயல்புகளையும் ஆராய்ந்து அறிந்து அவற்றிற்கு பால், சீர் எனப்பெயரிட்டுள்ளனர். சான்றாக நீர் என்பதன் பால் குளிர்மை ஆகும். அதன் சீர் எனும் இயல்நெறி கீழ் நோக்கிப் பாய்தல் ஆகும். ‘மண் திணிந்த நிலனும்’ எனத்தொடங்கும் புறநானூற்றுப்பாடல் பூதங்கள் ஐந்தும் ஒன்றனுள் ஒன்று கலந்திருத்தலும் ஒன்றிற்கொன்று முரண்பட்டு நிற்றலும் அவற்றின் இயற்கைப் பண்புகள் எனக் குறிப்பதன் மூலம் தமிழரின் இயல்புக்கோட்பாடு விளக்கம்பெறக் காணலாம் என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன்(9).

முதன்மைக்கூறும் பகைமையும்:

  பொருட்கள் அனைத்துமே முரண்பாடுகளின் தொகுப்புகளாக உள்ளன. மிகச்சிறிய அணுவில் மின்மம்(ELECTRON), நேர்மம்(PROTON), நடுமம்(NEUTRON) ஆகிய இம்மூன்றிற்குமான முரண்பாடுகள் உண்டு. அம்மூன்றின் முரண்பாடு இன்றி அணு இல்லை. இப்படி பொருட்களில் முரண்பாடு உண்டு எனினும், சிலபோது அவற்றில் ஏதேனும் ஒன்று முதன்மையான பங்கை வகிக்கும். முதன்மையான பங்கை வகிக்கும் அம்முரண்பாடு அப்பொருளின் இயக்கம்-வளர்ச்சியின் மீது செல்வாக்கு வகிக்கும். பிற முரண்பாடுகள் இரண்டாம் நிலையில் இருக்கும். மேலாண்மை வகிக்கும் முரண்பாட்டின் முதன்மைக் கூறு குறித்து தொல்காப்பியரின் இப்பாடல் விளக்கம் தருகிறது.

  ஒன்றே வேறே என்றிரு பால்வயின்

  ஒன்றி உயர்ந்த பால தாணையின்

 ஒத்த கிழவனுங் கிழத்தியுங் காண்ப

 மிக்கோ னாயினுங் கடிவரை யின்றே – (பொருளதிகாரம்:90, களவியல்:2) இந்நூற்பா காமம் குறித்த அறிவியல், உளவியல், இயங்கியல் பார்வையைக்கொண்டதாக அமைந்துள்ளது என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன்.

   இப்பாடலில், காதல் தோன்றக்காரணமாக உள்ள பால் ஆண்பால் என்றோ, பெண்பால் என்றோ தொல்காப்பியர் கூறவில்லை. இந்த இரண்டையும் சம்மாகக்கருதி, அதில் எது மேலாண்மை செலுத்துமோ அது காதலை முன்னெடுத்துச் செல்லும் என்பதே அவரின் கருத்தாகும். சமமான இரு எதிர்மறைகளில் எது மேலாண்மை செலுத்துமோ அது வளர்ச்சியை முன்னெடுத்துச் செல்லும் என்ற இயங்கியல் நோக்கோடு இப்பாடல் பாடப்பட்டுள்ளது எனலாம். சமமான இரு எதிர்மறைகளில் ஏதேனும் ஒன்றே முடிவான, தீர்மானமான பங்கை வகிக்கக் காணலாம் என்பதைத்தான் தொல்காப்பியர் ‘ஒன்றி உயர்ந்த பாலது ஆணை’ எனக் குறிப்பிடுகிறார். சான்றாக குறிஞ்சிக்கலியின் முதல் பாடலில் தலைவி காதலை முன்னெடுத்துச்செல்வதையும், குறிஞ்சிக்கலியின் 15ஆம் பாடலில் தலைவன் காதலை முன்னெடுத்துச்செல்வதையும் முனைவர் க.நெடுஞ்செழியன் விரிவாகக் குறிப்பிடுகிறார்.

  எதிர்மறைகளுக்கு இடையேயான முரண்பாடுகளில் மேலாண்மை செலுத்தும் கூறு அகத்திணையில் ஆக்கத்திற்குத் துணையாகிறது. அதுவே புறத்திணையில் போர் ஏற்படக் காரணமாகிவிடுகிறது. ஆநிரைகளைக் கவர்தலும், மீட்டலும்; அரணை முற்றுகையிடலும், தற்காத்தலும்; போரில் முன்னேறுதலும், பின்வாங்கலும் இவை எல்லாம் முரண்பாட்டில் பகைமையின் பங்களிப்புக்கள் எனலாம். இம்முரண்பாடுகளையும், முரண்பாடுகளின் பல்வேறு தன்மைகளையும் உள்ளடக்கி அவற்றை வாழ்வியல் நெறியாக, மெய்யியல் கோட்பாடாக வடித்தளித்த பெருமை பக்கடுக்கை நன்கணியாருக்கு உரியதாகும். இருள் இன்றிப் பகல் இல்லை; இன்னாமை இன்றி இனிமை இல்லை. துன்பமே உலக இயற்கை. அத்துன்பத்தில் இனிமை காண்பதே வாழ்க்கை என அறிவுறுத்தியவர் அவர்.

 ‘இன்னா தம்மஇவ் வுலகம்

 இனிய கண்கிதன் இயல்புணர்ந் தோரே’ (புறம்-194). அவரது இப்புறப்பாடல் அதனைத்தான் கூறுகிறது. இனிமை, இன்பம் இவற்றிற்கான முரண்பாடுகளுக்கிடையே அமைந்ததே மனித வாழ்க்கை என்னும் இயங்கியல் கோட்பாடு இப்பாடலில் முழுமை பெறுகிறது. தமிழரின் வாழ்வியலுக்கும் மொழியியலுக்கும் மட்டும் உரிய இலக்கணமாகத் தொல்காப்பியத்தைக் காணாமல், தமிழரின் மெய்யியலுக்குரிய இலக்கணமாகவும் காண வேண்டும். அப்படிக்காணும் பொழுதுதான் இந்தியப் பொருள் முதலியல் வரலாற்றிலும், கிரேக்கப் பொருள் முதலியல் வரலாற்றிலும் தமிழர் வகித்த பங்கை, அவர்களின் பங்களிப்பை அறிய இயலும் எனக் கூறுகிறார் முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன்(10)

பார்வை:

  1. தமிழர் இயங்கியல்-தொல்காப்பியமும், சரகசம்கிதையும், நெடுஞ்செழியன், 2009, பாலம் பதிப்பகம், பக்: 54.

2. ஆசிவகமும் ஐயனார் வரலாறும், க. நெடுஞ்செழியன், பதிப்பாசிரியர் – இரா. சக்குபாய், பாலம் பதிப்பகம், தை-2014, பக்: 44-47.

  1.  “ “  “  பக்: 47

4  “  “  “  பக்: 50,51.

5.தமிழர் இயங்கியல்-தொல்காப்பியமும், சரகசம்கிதையும், நெடுஞ்செழியன், 2009, பாலம் பதிப்பகம், பக்: 69-73.

  1.  “ “  “  பக்: 74-77

7.தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், உரையாசிரியர்:முனைவர் சுபாசு சந்திரபோசு, இயல், 2016 பக்: 332.

  1.  தமிழர் இயங்கியல்-தொல்காப்பியமும், சரகசம்கிதையும், நெடுஞ்செழியன், 2009, பாலம் பதிப்பகம், பக்:78-81
  1.  “ “  “  பக்: 82-88

10.  “  “  “  பக்: 90-97

- கணியன் பாலன், ஈரோடு

Pin It

தொல்கபிலரின் எண்ணியம் – சட்டோபாத்தியாயா

 தொல்கபிலரை புறநானுறு முதுமுதல்வன் என்கிறது. பத்ரகிரியார் என்கிற சித்தர் அவரை ஆதிகபிலர் எனக் கூறுகிறார். சங்க இலக்கியமோ அவரை தொல்கபிலர் எனப் பாராட்டுகிறது. வடமொழி நூல்கள் அவரை கபிலன், கபிலமுனி எனக்கூறுவதோடு அசுரன் எனவும் கூறுகின்றன. தமிழ் அறிவியல் மரபின் தந்தையான அவரை தமிழகம் மறந்துவிட்டது. வடமொழியாளர்கள் அவரை புதைத்து வைத்துவிட்டனர். வடமொழியில் சாங்கியம் எனக்கூறப்படும் எண்ணியத்தின் மூலவரான தொல்கபிலர் ஒரு தமிழர் என அறுதியிட்டு உரைத்து அவரை வெளிக்கொண்டுவந்த முனைவர் க.நெடுஞ்செழியன் அவர்கள் பெரும்பாராட்டுக்குரியவராவார்.

 உலகாயதம் நூலில் தொல்கபிலரின் எண்ணியம் குறித்துத் தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாய கூறிய கருத்துக்கள் இங்கு சுருக்கித் தரப்பட்டுள்ளன.

நாத்திகம் – தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா: 

 deviprasath 268புத்தருக்கு முந்தையதாகக் கருதப்படும் ‘சுவேதசுவதரா’ என்ற மறைமம்(மறை என்பது வேதம், மறைமம் என்பது உபநிடதம்), எண்ணியத்தின் மூலவரான தொல்கபிலர் குறித்துக் கூறியுள்ளதை சட்டோபாத்தியாயா தனது ‘இந்திய நாத்திகம்’ என்ற நூலில் குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்த மறைம ஆசிரியர் தனது ‘ஒரு கடவுள் கோட்பாட்டை’ எண்ணியத்தின் அடிப்படைகளைவிட மேலானதென நிறுவுவதில் பெருவிருப்பம் கொண்டிருந்தார். அவர் கபிலரின் ஞானம் குறித்தோ அவரின் தொன்மை குறித்தோ கேள்வி எழுப்பவில்லை. கபிலரின் ஞானம் கடவுளின் கொடை எனவும், கபிலரின் பிறப்பு தொன்மையானது எனினும் அவரது பிறப்பை அவன் அறிவான் எனவும் அம்மறைமம் கூறுகிறது. கபிலரையும், அவரின் ஞானத்தையும் பற்றிய இந்த மறைமத்தின் கண்ணோட்டம் மகாபாரதத்திலும், புராணங்களிலும் உள்ள சான்றுகளால் மெய்ப்பிக்கப்படுகிறது எனவும் இந்நூல்கள் கபிலரின் புகழை ஆர்ப்பாட்டமாகப் பாடுபவை என்பதோடு, எண்ணியத் தத்துவத்தின் அடிப்படைகளை வெகுவாகச் சார்ந்திருப்பவை எனவும் சட்டோபாத்தியாயா கூறுகிறார்.

 சுமிருதிகள் கபிலரின் மீது அளவற்ற மதிப்பு கொண்டவை என்பதையும், அவரின் போதனைகளைப் பெருமளவில் தாங்கியவை என்பதையும் சங்கரரும் அறிந்திருந்தார் என்கிறார் சட்டோபாத்தியாயா. மகாபாரதமும், புராணங்களும் எண்ணியத்தின் தொன்மையை மட்டுமின்றி ஆதிகாலத்தில் இத்தத்துவத்துக்கு இருந்த பிரமிக்கத்தக்க செல்வாக்கை ஐயத்திற்கிடமின்றி மெய்பிக்கவும் செய்கின்றன எனவும், இதன் தொன்மையும், மறைமங்களின் அடிப்படைகளுக்கு எதிரான இதன் தெளிவான பார்வையும் இதன் தொடக்கத்தை வேதகாலத்துக்கு முந்தைய, ஆரியம் சாராத சிந்தனைத்தொகுப்பில் தேடவேண்டும் எனத் தற்கால அறிஞரில் சிலரைப் பேச வைத்துள்ளது எனவும், அக்கருத்து சரியானதுதான் எனவும் சட்டோபாத்தியாயா கூறுகிறார். கடவுள் குறித்த கருத்து மெய்ப்பொருள் ஆராய்ச்சிக்குப் பொருத்தமற்றது, தருக்கவியலின்படி வெறுத்து ஒதுக்கப்பட வேண்டியது போன்ற கருத்துக்கள் எண்ணிய நாத்திகத்தில் இருப்பதாகவும், முழுமுதற் பொருளின் உள்ளார்ந்த இயக்கவிதிகளின்படி இவ்வுலகு உருவாயிற்று என்பதே உலகின் தோற்றத்துக்கும் அதன் மாற்றத்துக்கும் காரணமான விளக்கமாகும் எனவும், ஆதலால் கடவுளை உலகின் தோற்றத்திற்குக் காரணமாகக் கருதிடும் கேள்வியே இங்கு எழவில்லை எனவும் சாங்கியகாரிகைக்கு உரையெழுதிய வாசசுபதி மிசுராவும், மாதவரும் குறிப்பிட்டுள்ளனர் எனக்கூறுகிறார் சட்டோபாத்தியாயா.

 கபிலர் சடப்பொருளின் இயல்பு, இயக்கம் ஆகியன குறித்துத் தனக்குக் கிடைத்தத் தரவுகள் அரைகுறையானவையே ஆயினும் அவற்றை முன்னிறுத்தி, சடப்பொருளின் இருப்பு, அதன் தன்னிறைவான தன்மை ஆகியவற்றில் அதன் இயல்புக்கும், இயங்கு நிலைக்கும் வேறெந்த புறக்காரணியும் இருக்க முடியாது என்பதில் உறுதியான நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். உலகத்தத்துவ வரலாற்றில் ஆதிப்பழமையானதும் நன்கு திட்டமிட்டு வகுக்கப்பட்டதுமான நாத்திகத்தின் பிரதிநிதியாக மட்டும் எண்ணியம் விளங்கிடவில்லை. அதன் நாத்திகம் மிகத் தெளிவான அறிவியல் கண்ணோட்டத்தின் முன் மாதிரியால் அமையப்பெற்றதுமாகும் என்கிறார் சட்டோபாத்தியாயா. ஆதி உலகின் ஆச்சரியத்துக்குரிய அறிவுலகச் சாதனைகளின் கூறுகளைக்கொண்டதாக எண்ணியத்தைக் குறிப்பிட மேலே சொல்லப்பட்ட அறிவியல் அடிப்படையிலான ஆராய்வுகளே போதுமானது என்கிறார் சட்டோபாத்தியாயா. இவை அனைத்தும் “இந்திய நாத்திகம்” என்ற நூலில் சட்டோபாத்தியாயா அவர்கள் கூறுபவையாகும்(1). கபிலரது எண்ணியச் சிந்தனையின் தொடக்கத்தை வேதகாலத்துக்கு முந்தைய, ஆரியம் சாராத சிந்தனைத் தொகுப்பில் தேடவேண்டும் என்பதை சட்டோபாத்தியாயா உட்படப் பல அறிஞர்கள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். ஆகவே கபிலரது எண்ணியம், மூலச் சிறப்புள்ள தமிழ்ச் சிந்தனை மரபுக்குரியது என்பது மேலும் உறுதிப்படுகிறது.

சட்டோபாத்தியாயா – உலகாயதம் - எண்ணியம்:

 “இறைவனின் ஐந்தாவது அவதாரம் முனிவர்களில் முக்கியமானவரான கபிலர் என்பவராவார். அவர் அசுரிக்கு எண்ணியத்தைக் கற்றுக்கொடுத்தார்” எனப் பாகவதம் கூறுகிறது. எண்ணியத்தில் கடவுளுக்கு இடமில்லை எனினும் பாகவதம், கபிலரைக் கடவுளின் அவதாரமாகக் கூறுகிறது. கபிலர் அசுரிக்கு எண்ணியத்தைக் கற்றுக் கொடுத்தார் என பாகவதம் கூறுவதை, சாங்கியக்காரிகையும் கூறுகிறது. இந்த ‘அசுரி’ என்பதன் பொருள் அசுரனின் மகன் என்பதாகும். வேறொரு பழைய நூலில் பௌதாயனர் என்பவர், கபிலரே அசுரர் எனவும் பிற அசுரர்களைப்போல இவரும் தேவர்களை எதிர்த்துப்போரிட்டார் எனவும் கூறுகிறார். மேலும் அசுரர்களது கருத்துகளுக்கும் எண்ணியத்திற்கும் அடிப்படையான விடயங்களில் ஒற்றுமை உள்ளது. ஆரம்பத்தில் முழுவதும் நாத்திகவாதமாகவும், பொருள்முதல் வாதமாகவும் இருந்த எண்ணியம் காலப்போக்கில் ஆன்மீகமயமாக்கப்பட்டு கருத்துமுதல்வாதம் ஊட்டப்பட்டு இறுதியில் மூல எண்ணியத்திற்கு நேர் எதிராக மாற்றப்பட்டுள்ளது(2).

  கபிலரின் எண்ணியம் மிகவும் புகழ் பெற்றதாக இருந்ததால் கபிலர் கடவுளின் அவதாரமாக ஆக்கப்பட்டார். கபிலர் அசுரர் எனவும் அவர் அசுரர்களுக்கு எண்ணியத்தைக் கற்றுக்கொடுத்தார் எனவும் பண்டைய வைதீக நூல்கள் கூறுகின்றன. அதன்மூலம் அவர் ஆரியர் அல்லர் என்பதை பழைய வைதீக நூல்கள் உறுதி செய்கின்றன. தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா அவர்கள் தனது “உலகாயதம்” (தமிழில் எசு. தோதாத்ரி) என்ற நூலில் எண்ணியம் குறித்து 475 முதல் 589 வரையான 115 பக்கங்களில் பத்து தலைப்புகளில் மிக விரிவாக ஆய்வு செய்துள்ளார். அதன் சுருக்கத்தை அதே பத்து தலைப்புகளில் இங்கு காண்போம். அதன் தொடக்கத்தில், பெரும்பாலான எண்ணிய நூல்கள் வழக்கொழிந்துவிட்டன எனவும் எண்ணியத்தில் காணாமல்போன விடயங்களைக் கற்பனையாகத்தான் முழுமைப்படுத்த வேண்டியதுள்ளது எனவும் இது ஒரு சிக்கலான மீட்டுருவாக்கம் எனினும் இதனை மகிழ்ந்து ஏற்க நாம் கடமைப்பட்டுள்ளோம் எனவும் ஏனெனில் எண்ணியம் ஆக்கபூர்வமான, துணிச்சலான தத்துவம் எனவும் கிருசுண சந்திர பட்டார்ச்சார்யா கூறியதைக் குறிப்பிடுகிறார்(3).

 தமிழரான தொல்கபிலரால் உருவாக்கப்பட்ட எண்ணியம் என்கிற சாங்கியம் மூலச்சிறப்புள்ள தமிழ்ச்சிந்தனை மரபுக்குரியது என்பதைப் பற்றியும் தொல்காப்பியத்திலும் பிற தமிழ் இலக்கியங்களிலும் அவற்றின் மூலக்கருத்துக்கள் பல இடம்பெற்றுள்ளன என்பதைப் பற்றியும் வட இந்திய அறிஞர்களான சட்டோபாத்தியாயா போன்றவர்கள் அறிந்திருக்கவில்லை. அதனை அறிந்திருந்தால் எண்ணியம் குறித்தான பல மாறுபட்ட கருத்துக்களுக்கும், முரண்பாடுகளுக்கும் மிக எளிதாக முடிவு கண்டிருக்க முடியும் என்பதை எண்ணியம் பற்றிய சட்டோபாத்தியாயா போன்ற மிகச்சிறந்த வடஇந்திய அறிஞர்களின் கருத்துக்களிலும் காணமுடிகிறது.

1.தோன்றியமும் எண்ணியமும்: சட்டோபாத்தியாயா.

 தோன்றியம்(தாந்திரீகம்) மிகப்பழமையானது. அதன் தோற்றத்தைச் சிந்துவெளி நாகரீகத்திலிருந்தே காண முடியும். தோன்றியத்தின் அடிப்படைக் கொள்கைகள், எண்ணியக்கொள்கைகள் போலவே உள்ளன என்பதைக் கேள்விக்கு உட்படுத்த முடியாது. கபிலரின் சாங்கிய தரிசனம் ‘தோன்றியம்’ என அழைக்கப்படுகிறது என சங்கர் பலஇடங்களில் கூறியுள்ளார். மேலும் சாங்கிய காரிகையின் ஆசிரியர் தந்திரம் என்ற சொல்லைச் சாங்கிய தரிசனத்தைக் குறிப்பதாகவே கொண்டுள்ளார். வேறு எதற்கும் தந்திரம் என்ற பெயர் இருந்ததில்லை. மேலும் இன்னொரு ஆதாரம் கபிலதரிசனம் என்பதைத் தோன்றியம் என்னும் பொருளில் தந்திரம் என சங்கரர் அழைத்தார். இது பிரம்ம சூத்திரத்தில் இடம் பெற்றுள்ளது. மேலும் பிரம்மசூத்திரத்தில் தோன்றியத்தை நேரடியாக மறுக்கும் சூத்திரம் எதுவுமில்லை. பிரம்ம சூத்திரத்தின் ஆசிரியர் எண்ணியத்தை விரிவாக மறுத்ததால் தோன்றியத்தை மறுக்க வேண்டியதில்லை எனக் கருதியிருக்கலாம். அவருடைய காலத்தில் இவை இரண்டிற்கும் உள்ள வேறுபாடு முக்கியமற்றதாக இருந்திருக்கலாம்.

 உலகாயதம் என்பது தோன்றியத்தில் உள்ள நம்பிக்கைகள் நடைமுறைகள் ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் என்றால் மூலஎண்ணியத்தை இந்தியத்தத்துவ வரலாற்றில் உலகாயத்தின் வளர்ச்சி என்றே கூறலாம். எண்ணியத்திற்கும் உலகாயத்திற்கும் எந்தவித அடிப்படையான வேறுபாடுகளும் இல்லை என சைன ஆசிரியர் சிலங்கா கருதுகிறார். மூல எண்ணியம் சமரசம் செய்துகொள்ளாத நாத்திகவாதமாகவும், பொருள்முதல் வாதமாகவும் இருந்தது என்பது இதன்பொருள். மூல எண்ணியத்தின் பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டம் இந்தியத்தத்துவ வரலாற்றில் ஈடிணையற்ற சிறப்பைத்தந்தது. இதன் காரணமாகத்தான் நமது தத்துவப் பாரம்பரியத்திற்கு ஆக்கபூர்வமான அறிவியலுக்கான அடிப்படைக் கருத்துக்களை எண்ணியத்தால் கொடுக்க முடிந்தது. இவற்றில் மிக முக்கியமானவை பொருள் பற்றிய கோட்பாடு, காரணகாரியக்கொள்கை, அறிவுக்கொள்கை, பரிணாமக்கொள்கை ஆகியனவாம். “சிந்தனை வரலாற்றில் எண்ணியம் சிறப்பான கவனத்திற்குரியது. சாங்கிய தரிசனம் உலகப்பரிணாமச் செயல்முறை பற்றிய, தெளிவான விரிவான கருத்தைக்கொண்டுள்ளது” என “சீல்” அவர்கள் கூறுகிறார்(4).

2.மூல எண்ணியச் சிக்கல்: சட்டோபாத்தியாயா.

 கி.மு. முதல் நூற்றாண்டிலிருந்து எண்ணியம் இந்நாட்டில் பரவலான செல்வாக்கைப் பெற்றிருந்தது என்பதைக் கார்பே அவர்களின் கூற்றிலிருந்து அறியலாம். “கற்பனை நெடுங்கதையான மகாபாரதம் தொடங்கி சட்ட நூலான மனுநீதி சாத்திரம் வரை உள்ள நூல்கள், புராண இதிகாசங்கள் ஆகியன உள்ளிட்ட இந்திய இலக்கியம் முழுவதிலும் எண்ணியக்கொள்கை பரவி வழிகிறது” என்கிறார் கார்பே(5). புகழ்பெற்ற அறிஞர் பலரும் எண்ணியத்தை ஆதரிக்கின்றனர் என்பதை மீண்டும் மீண்டும் சங்கரர் ஒப்புக்கொள்கிறார். எண்ணியத்தை நேரடியாக விவரிக்கும் மூல நூல்கள் “சாங்கிய காரிகை”, “சாங்கிய சூத்திரம்” ஆகிய இரண்டுமாகும். கார்பேயின் கருத்துப்படி “சாங்கிய சூத்திரம்” கி.பி. 1400க்குப் பிற்பட்டது. தாசுகுப்தா இதனை 500 ஆண்டுகள் முன்கொண்டு போகிறார். எண்ணியம் பற்றிய ஆரம்பகால நூல்கள் பலவற்றைக் குறிப்பிடும் குணரத்னா, சூத்திரங்கள் பற்றிக் குறிப்பிடவில்லை. எண்ணியம், வேதாந்தம் ஆகிய இரண்டுக்கும் இடையேயுள்ள வேறுபாடுகளை அகற்றுவதற்கு இடைவிடாத முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்படுவதைக் காணும்பொழுது இச்சூத்திரங்களை நாம் ஆதாரமாகக் கொள்ளமுடியாது. இதனோடு ஒப்பிடும்பொழுது ஈசுவர கிருசுணரின் சாங்கியக் காரிகை காலத்தால் முற்பட்டதாகும். இதன் காலம் கி.பி. 500 என கார்பேயும், கி.பி. 200 என தாசுகுப்தாவும் கூறுகின்றனர்.

 சாங்கிய காரிகையிலிருந்து உண்மையான மூல எண்ணியத்தைக் கண்டுபிடிப்பது இயலாது என அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர். ஈசுவர கிருசுணர் கூறும் எண்ணியத்தைச் சரகர்(கி.பி. 87) குறிப்பிடவில்லை. மகாபாரதத்தின் சில பகுதிகளில் எண்ணியம் இடம்பெறுவதை அவர் குறிப்பிடுகிறார். எனவே ஈசுவர கிருசுணரின் எண்ணியம் காலத்தால் பிற்பட்டது. அது சரகர் காலத்தில் இல்லை. திபெத்திய ஆதாரங்களைக் கொண்டு, விந்தியவாசி(ஈசுவர கிருசுணர்) எண்ணியத்தினை அவருக்கு ஏற்றபடி திருத்தினார் என்று வாசிலீப் கூறுகிறார். ஆக வேதாந்தக் கருத்துக்களை இந்நூலில் சேர்க்க முயன்ற போக்கு மிகத்தெளிவாகக் காணப்படுகிறது. சாங்கிய காரிகைக்கு உரை எழுதியவர்கள் கௌடபாதரும், வாசசுபதி மிசரரும் ஆவர். கௌடபாதர் மாண்டூக்ய மறைமத்திற்கு உரை எழுதிய சிறந்த வேதாந்தி எனினும் காரிகைக்கு அவர் எழுதிய உரை வேதாந்தச் சார்பு உள்ளதாக இருக்கிறது. வாசசுபதி மிசரரும் எண்ணியத்தில் உள்ள நாத்திகவாதத்தை ஆத்திகவாதமாக மாற்ற வேண்டுமென்றே விரும்பினார். ஆகவே எண்ணியத்தை உறுதியாகப் பின்பற்றுபவர் எழுதிய உரை எதுவும் நமக்குக் கிடைக்கவில்லை(6).

3.மூல எண்ணியத்தின் ஆதாரங்கள்: சட்டோபாத்தியாயா.

  எண்ணியம் பற்றிய பழைய நூல்களில் சாங்கிய காரிகை நூலின் இறுதியில் குறிப்பிடப்பட்ட சசுதி தந்திரம் என்பதும் ஒன்றாகும். ஆனால் சசுதி தந்திரம் என்பது எண்ணிய நூலன்று என கோல்புரூக் கூறுகிறார். இந்நூல் 60 விடயங்களைக்கொண்டது என மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளது. ஆனால் வைதீக மரபுப்படி எண்ணியம் என்பது 25 விடயங்களைக் கொண்டது ஆகும்(ஆனால் தமிழ் மரபுப்படி எண்ணியம் என்பது 24 விடயங்களை மட்டுமே கொண்டது). சரகரால் எழுதப்பட்ட மருத்துவ நூலில் எண்ணியம் குறித்துக் கூறப்பட்டுள்ளது. சரகர் விவரிக்கும் எண்ணியம் ஒரு ஆதிகாலப்பிரிவு என தாசுகுப்தா கருதினார். குணரத்னா அவர்கள் மூல எண்ணியம்(மௌலிக்கிய சாங்கியம்), பிந்தைய எண்ணியம்(உத்தர சாங்கியம்) என இரு பிரிவுகளைக் குறிப்பிடுகிறார். இதில் சரகர் எழுதியது மூல எண்ணியம் ஆகும். மகாபாரதத்தில் எண்ணியம் பற்றி மிதிலையின் அரசரான சனகருக்குப் போதிக்கப்பட்டவை தாசுகுப்தாவின் கருத்துப்படி சரகரின் மூல எண்ணியத்தோடு ஒத்துள்ளது. எண்ணியம் மிகப்பழமையானது. பண்டைக்காலம் தொட்டே அதில் பல மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டு வந்துள்ளன.

 மகாபாரதத்தில் எண்ணியம், ஓகம்(யோகம்) ஆகிய இரண்டும் நிரந்தரமான தத்துவங்கள் எனக் கூறப்பட்டுள்ளன. கௌடில்யர் “எண்ணியம், ஓகம், உலகாயதம்” ஆகிய மூன்று தத்துவங்களைப்பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார். கபிலர் என்பதிலிருந்துதான் புத்தர் பிறந்த இடத்தின் பெயரான ‘கபிலவசுது’ என்பது தோன்றியிருக்கவேண்டும் என்ற கருத்தினை சாத்திரி ஆதரித்தார். பௌத்தமதக் கோட்பாடுகள் எண்ணியத்திலிருந்து தோன்றியவை என அசுவகோசர் கூறியுள்ளார். புத்தரின் ஆசிரியர்களான ஆதாரகலமா, உத்தகா ஆகியோர் எண்ணியக்கருத்துக்களை ஏற்றுக்கொண்டவர்கள். இவைகள் எண்ணியத் தத்துவம் புத்தருக்கு முந்தையவை என்பதை நிரூபிக்கின்றன. இவைகளைக்கொண்டு எண்ணியம் என்பது இந்தியத் தத்துவங்களில் மிகப்பழமையானது எனக் கார்பே கூறுகிறார்(7).       

4.பிரம்ம சூத்திரமும் எண்ணியமும்: சட்டோபாத்தியாயா.

  பிரம்ம சூத்திரம் என்பது மறைமங்களில்(உபநிடதங்களில்) உள்ள தத்துவக் கருத்துக்களை முதன்முறையாக ஒழுங்கு செய்த ஒரு முயற்சியாகும். இதில் 555 சூத்திரங்கள் உள்ளன. இந்நூல் நான்கு அதிகாரங்களும், அதிகாரங்கள் ஒவ்வொன்றும் நான்கு பகுதிகளையும் கொண்டுள்ளது. தாசுகுப்தாவின் கருத்துப்படி இதன் காலம் கி.மு. 2ஆம் நூற்றாண்டாகும். இந்தச்சூத்திரங்களின் பின்னால் தர்க்கபதம் என்ற பௌத்தத்தின் அறிவியல் பிரிவை மறுக்கும் பகுதி உள்ளது. இந்நூலின் சூத்திரங்களை உரையாசிரியரின் துணையின்றி புரிந்துகொள்ள முடியாது. காலத்தால் முற்பட்ட இந்நூலின் சிறந்த உரையாசிரியர் ஆதி சங்கரர் ஆவார். சங்கரர் கி.பி. 8ஆம் நூற்றாண்டைச்சேர்ந்தவர் என்பதால் சங்கரருக்கும் இந்நூலுக்கும் இடையே உள்ள கால இடைவெளி மிகவும் அதிகமாகும். அடுத்த சிறந்த உரையாசிரியர் கி.பி. 11ஆம் நூற்றாண்டைச்சேர்ந்த இராமானுசர் ஆவார். இவர்கள் இருவருக்குமிடையே வேறுபாடுகள் இருந்தாலும் அது பொது அமைப்பிற்குள் இருக்கும் வேறுபாடுதான் எனலாம்.

 பிரம்ம சூத்திரத்தின் ஆசிரியர்கள் எண்ணியத்தை எதிர்ப்பதில் முக்கியக் கவனம் செலுத்தினர். எண்ணியத்தை வேதாந்தத்திற்கு எதிராகக் கருதினர். ஆகவே எண்ணியத் தத்துவத்தை மறுக்க பிரம்ம சூத்திரத்தில் சொல்லப்படும் கருத்துக்களைக்கொண்டு, மூல எண்ணியத்தினை நாம் அறிந்துகொள்ள முடியும். அவைபோக மகாபாரதம், சரக சம்கிதை, பிந்தைய கால மறைமங்கள், சாங்கிய காரிகை ஆகியவற்றை ஆய்வு செய்வதன் மூலமும் மூல எண்ணியம் எது எனக் கண்டறியலாம். எண்ணியத்தில் வைதீக மறுப்பு இருந்ததால்தான், பிரம்மசூத்திரத்தை எழுதிய பாதராயணர் எண்ணியத் தத்துவத்தை எதிர்த்து வாதிட்டார் எனலாம்(8).

5.கருத்துமுதல்வாதமும் பொருள்முதல்வாதமும்: சட்டோபாத்தியாயா.

 எண்ணியத்தினை பாதராயணர் மறுத்தது என்பது தர்க்க முறையிலான ஒரு தேவையாகும். பிரம்ம சூத்திரத்தின்படி எண்ணியம் ‘முதன்மைப்பொருள் காரணவாதம்’ எனப்படுகிறது. எண்ணியத்தில் முதன்மைப்பொருள் என்பது ஆதிமூலப்பொருள் என்னும் முதல் காரணம் ஆகும். ஆனால் வேதாந்தத்தில் ‘பிரம்ம காரணவாதம்’ என்பது பிரம்மம்தான் முதல் காரணம் என்பதாகும். பிரம்ம சூத்திரத்தின் பிரம்ம காரண வாதத்திற்கும், எண்ணியத்தின் முதன்மைப்பொருள் காரணவாதத்திற்கும் உள்ள வேறுபாடு என்பது கருத்துமுதல்வாதத்திற்கும் பொருள்முதல் வாதத்திற்கும் உள்ள வேறுபாடு ஆகும். அதாவது உணர்வு என்பதற்கும் சடப்பொருள் என்பதற்கும் இடையே உள்ள வேறுபாடு எனலாம்.

 பிரம்ம சூத்திரத்தின் முதல் நான்கு சூத்திரங்களில் பிரம்மத்தின் இயல்பு, வேதாந்த நூல்களின் இயல்பு ஆகியவற்றை ஆசிரியர் விளக்குகிறார். அடுத்த ஏழு சூத்திரங்களில் பிரம்மம் என்பது சித்துப்பொருள் எனவும், இதனை எண்ணியத்தின் அசித்துப்பொருளான முதன்மைப்பொருளோடு குழப்பிக்கொள்ளக்கூடாது எனவும் விளக்குகிறார். இந்த ஏழு சூத்திரங்கள் தவிர முதலாவது அதிகாரத்தின் நான்காவது பிரிவு மற்றும் இரண்டாவது பிரிவுகளின் ஆரம்பப் பகுதிகள் ஆகியவற்றில் எண்ணியம் மறுக்கப்படுகிறது. எண்ணிக்கை அடிப்படையில் 555 சூத்திரங்களில் குறைந்த பட்சம் 60 சூத்திரங்களில் எண்ணியத்தின் முதன்மைப்பொருள்கொள்கை மறுக்கப்படுகிறது. 43 சூத்திரங்களில்தான் மற்ற எதிர் தத்துவங்கள் மறுக்கப்படுகின்றன. இதில் சைனக் கருத்துக்களுக்கு எதிராக நான்கும், பௌத்தக்கருத்துக்களுக்கு எதிராக பதினேழும் உள்ளன.

  பிரம்ம சூத்திரம் முழுவதிலும் எவ்விடத்திலும் உலகாயதக் கண்ணோட்டம் மறுக்கப்படவில்லை. இதற்குக்காரணம் என்னவென்றால் பிரம்ம சூத்திர ஆசிரியருக்கு உலகாயதத்தை மறுக்க, எண்ணியத்தை மறுத்தாலே போதும் என்ற கண்ணோட்டம் இருந்தது. பிரம்ம சூத்திரம் முதல்முதலாக எண்ணியத்தைக் குறிப்பிடும்பொழுது உலகாயதப் பொருள்முதல்வாதத்தையும் குறிப்பிடுகிறது. எண்ணியத்தில் உள்ள முதன்மைப்பொருள் என்பது சடப்பொருள்தான் என்று சங்கர் விரிவாக விவாதித்துள்ளார். இராமனுசர் ‘புலனறிவற்ற சடமான முதன்மைப் பொருளிற்குச் சிந்திக்கும் திறனில்லை’ என்கிறார். ஆகவே எண்ணியம் என்பது உலகாயதப் பொருள்முதல்வாதத்தின் ஒரு வடிவமாக இருந்ததால்தான் வேதாந்திகள் அதனை வலுவாக எதிர்த்தார்கள்(9).

6.வேத எதிர்ப்பின் தோற்றம்: சட்டோபாத்தியாயா.

 இன்று எண்ணியம் வேதத்தோடு இணைக்கப்பட்ட ஆத்திகத் தத்துவமாகக் கருதப்படுகிறது. ஆனால் இது பிரம்மசூத்திரத்தின் நிலைபாடாக இருந்திருக்க முடியாது. அதன்படி எண்ணியம் என்பது அவைதீக அல்லது எதிர்வேத போக்குகளைக்கொண்ட வலுவான தத்துவம் ஆகும். பிரம்ம சூத்திரத்தில் எண்ணியத்தை மறுக்கும் அறுபது சூத்திரங்களில் முப்பத்தி ஏழு சூத்திரங்கள் இதன் எதிர் வைதீகத் தன்மையைக் கூறுவதற்கென்றே ஒதுக்கப்பட்டுள்ளன. எண்ணியர்களது உணர்வில்லா முதன்மைப்பொருள் என்பதற்கு வேதாந்த நூல்களில் இடமில்லை என்கிறார் சங்கரர். இந்த விடயங்களில் இராமனுசர் சங்கரரிடமிருந்து வேறுபடவில்லை. பிரம்ம சூத்திர நிலைப்பாட்டின்படி எண்ணியத்தில் உள்ள அவைதீகக் கூறுகள் முழுமையானவை. சங்கரர் எண்ணியக்கொள்கைகளை வேதங்களுக்கு எதிரானவை என்று கூறுகிறார். வேதங்களுக்கு எதிரான கொள்கையைக் கொண்டுள்ள கபில சுமிருதியைப் புறக்கணிக்க வேண்டும் என்று இராமனுசர் கூறுகிறார். மூல எண்ணியம் வேதங்களுக்கு எதிரானது என்ற உண்மை வலுவாக உள்ளது. எனவே வைதீகப்போக்கின் முக்கியமான பிரதிநிதிகளான சங்கரர், இராமானுசர் ஆகியோர் எண்ணியத்தை வைதீகத்துக்கு எதிரான ஒரு பலமிக்க தத்துவமாகவே கண்டனர்.

 எண்ணியமும், ஓகமும் வேதங்களைச்சாராத மிகப்பழங்காலத்தைச் சார்ந்தவையாகும். “பிராமணர்கள் ஆதிக்கம் இல்லாமல் இருந்த நிலப்பகுதிகளில், இந்த உலகத்தின் இரகசியம் பற்றியும், நமது இருப்புப் பற்றியும் அறிவியல் கண்ணோட்டத்தில் மட்டுமே விளக்க முதல் முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. நாம் இதனைப்புரிந்துகொண்டால்தான் எண்ணியத்தின் துவக்கத்தினைப் புரிந்துகொள்ளமுடியும். எண்ணியத்தத்துவம் நாத்திகவாதம் மட்டுமன்று, வேதங்களுக்கு எதிரானதும்கூட. நமக்குக் கிடைத்துள்ள எண்ணிய நூல்களில், சுருதிகளிலிருந்து காட்டப்படும் மேற்கோள்கள் அனைத்தும் பிந்தைய காலத்தவை. இதனுடன் இணைக்கப்பட்ட எல்லா வேதக்கூறுகளையும் நாம் அகற்றிவிட்டாலும் மூலஎண்ணியமானது எந்தப்பாதிப்பிற்கும் உள்ளாகாது. ஆரம்பத்திலிருந்து இன்றுவரை எண்ணியத்தத்துவமானது அதன் உள்ளடக்கத்தில் வேதங்களைச்சாராமலும், பிராமணிய பாரம்பரியத்திற்கு புறமாகவும் இருந்துள்ளது” என்கிறார் கார்பே(10). மேலும் மகாபாரதத்தில் எண்ணியம், ஓகம் ஆகியன வேதங்களில் இருந்து வேறாக இருந்தன என்பதைச்சுட்டிக்காட்டுகிறார் கார்பே. எண்ணியத்தின் பிறப்பிடமானது தாய்வழி உரிமை, தோன்றியம் ஆகியன வலுவாகப் பரவியிருந்த நிலப்பகுதியாகும். எனவே எண்ணியம் தோன்றியத்தின் வளர்ச்சியாகும் என்கிறார் சட்டோபாத்தியாயா(11). எண்ணியத்தின் மூலவரான தொல்கபிலர் தமிழகத்தைச் சேர்ந்தவர் என முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன் அவர்கள் உறுதி செய்வதற்கு, எண்ணியத்தின் தோற்றம் பற்றிய கார்பே அவர்களின் கருத்துக்களும் ஒரு முக்கிய காரணமாக இருந்துள்ளது. தொல்கபிலர் எண்ணியத்தின் மூலவர் என்பதோடு மூலச்சிறப்புள்ள தமிழ்ச்சிந்தனை மரபிற்கு ஒரு தத்துவ அடித்தளத்தை வழங்கியவரும், அதன் அறிவியல் மரபிற்கு வித்திட்டவரும் ஆவார்.

பார்வை:

1. இந்திய நாத்திகம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் சாமி, பாரதி புத்தகாலயம், டிசம்பர்-2013, பக்: 76-79, 86, 87.

2. உலகாயதம், தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் எஸ்.தோதாத்ரி, NCBH, சூன்-2010, பக்: 72, 73.

  1.  “ “ “ 475
  2. “ “ “ 476-480

5 “ “ “ 480; ENCYCLOPAEDIA OF RELIGION AND ETHICS. (ed) J. HASTINGS. EDINBURGH, 1908-1918, XI. 189.

6.உலகாயதம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் எஸ்.தோதாத்ரி, NCBH, சூன்-2010, பக்: 480-484

  1.  “ “ “ 484-486
  2.  “ “ “ 486-489
  3.  “ “ “ 489-492
  4.  “ “ “ 498, GARBE, R.ANIRUDDHA’S COMMENTARY ON THE ORIGINAL PARTS OF VEDANTIN MAHADEVA’S COMMENTARY ON THE SNKHYA SUTRAS. CALCUTTA, 1892.

11.உலகாயதம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, தமிழில் எஸ்.தோதாத்ரி, NCBH, சூன்-2010, பக்: 492-500

- கணியன் பாலன், ஈரோடு

Pin It

தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம்-மரபியல்:

            தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரத்தின் கடைசி இயல் மரபியல் ஆகும். உயர்திணை, அஃறிணை ஆகியவைகளின் ஆண்பால், பெண்பால், இளமைக்குரிய மரபுப்பெயர்களைப் பற்றி இந்த இயல் பேசுகிறது. முக்கியமாக அஃறிணையில் ஓருயிர் முதல் ஐந்துயிர் வரையான உயிர்களின் ஆண்பால், பெண்பால், இளமைக்குரிய மரபுப்பெயர்கள் ஆகியன பற்றி இவ்வியல் விரிவாகப்பேசுகிறது. இதன் இறுதியில் பொது மரபுநிலை குறித்தும், நூல்கள் மரபுநிலை திரியாமல் எழுதப்படவேண்டும் என்பதாலும், பண்டைய விடயங்களை, மரபுகளை பாதுகாத்து வைப்பதும் நூல்கள்தான் என்பதாலும் நூல்கள் குறித்தும் இந்த மரபியல் விரிவாகப் பேசுகிறது எனலாம். மக்கள்தான் உயர்திணை என்பதையும் அவர்களின் ஆண்பால், பெண்பால், இளமைப் பெயர்கள் என்பன ஆண், பெண், பிள்ளை எனவும் மரபியல் குறிப்பிடுகிறது. மரபியலில் மொத்தம் 112 பாக்கள் உள்ளன. அதில் 72 முதல் 86 வரையான 15 பாக்கள் சமூக வகுப்புப் பிரிவுகள் குறித்துப் பேசுகிறது. புறத்திணை இயலில் வாகைத்திணையில் தமிழ்ச் சமூகத்தின் 7 பாகுபாடுகளும் அவர்களுக்குரிய கடமைகளும் ஒழுக்கங்களும் சொல்லப்பட்டுள்ளன. இந்த நிலையில், தமிழ்ச் சமூக வகுப்புப் பிரிவுகளின் மரபியல் அடிப்படையிலான உரிமைகள் குறித்து மரபியலில் உள்ள 72-86 வரையான பாக்கள் பேசுகிறது எனலாம்.

      kaniyan balan book on tamil history  இங்கு முதலில் அந்தணருக்குரிய மரபுரிமைகளைப் பற்றிப் பேசாமல் அவர்களிடம் இருக்கும் உரிமைப்பொருட்கள் சொல்லப்படுகின்றன. அவை முப்புரி நூல், கமண்டலம், முக்கோல்தண்டு, அமரும் பலகை ஆகியன. அடுத்ததாக அரசருக்குரியன என படை, கொடி, குடை, முரசு, குதிரை, களிறு, தேர், மாலை, முடி முதலியன சொல்லப்பட்டுள்ளன. முதலிருவருக்கும் இவை இவை உடையன எனச்சொல்லிய பின் வணிகருக்கு வணிக வாழ்க்கையும், 8 தானியங்களை விளைவிக்கவும், விற்கவும் உரிமையுண்டு எனவும் சூடும் பூவும், குலத்திற்கான பூவும் வணிகருக்கு உண்டு எனவும் கூறுகிறது.  வேளாளர்களுக்கு உழுது, உணவை பிறருக்கு அளித்தல் பணி மட்டும் உண்டு எனவும் வேந்தன் மூலம் படையும் மாலையும் பெற வேளாளர் உரிமை பெற்றவர் எனவும் கூறுகிறது. வணிகர் வேளாளர் அல்லாத பிற மக்கள் வேந்தனின் அனுமதியோடு வில், வேல், கழல், கண்ணி, தார், மாலை, தேர், வாள் ஆகியவைகளைப்பெற உரிமையுடையவர்கள் என்பதும், இழிந்தோர்க்கு இந்த உரிமைகள் இல்லை எனவும் சொல்லப்பட்டுள்ளது.  நான்கு வகுப்பில் இடையிலுள்ள அரசர், வணிகர், வேளாளர் எனப்படும் நிலக்கிழார்கள் ஆகியோர் படை வைத்துக்கொள்ளும் உரிமை கொண்டவர்கள் என்பதும் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இதில் வேளாளர் அரச அனுமதியோடு படையும் கண்ணியும் வைத்துக்கொள்ளலாம் என்பது தனியாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது(மரபியல்-83). ஆனால் வணிகர்கள் படை வைத்துக்கொள்வதற்கான உரிமை குறித்து தனியாகச் சொல்லப்படவில்லை. இவை மரபியலில் 72-86 வரையான 15 பாக்களில் சொல்லப்பட்டுள்ளன(10).

வணிகரும் வேளாளரும் மூன்றாவது வகுப்பினர்:

          உரையாசிரியர்கள் பொதுவாக வணிகர்கள் மூன்றாவது வகுப்பு எனவும், வேளாளர்கள் நான்காவது வகுப்பு எனவும் பின் இறுதியில் வருபவர்கள் இழிசனர் என்றும் கூறுகிறார்கள். வணிகர், வேளாளர் தவிர இதரர்கள் குறித்து உரையாசிரியர்கள் எதுவும் சொல்லவில்லை. ஆனால் தொல்காப்பிய பொருளதிகார மரபியல் இதரர் குறித்தும் பேசுகிறது(மரபியல்-85). தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரப் புறத்திணையியலில் உள்ள வாகைத் திணையில் ஏழு பாகுபாடுகள்(புறத்திணையியல்-16) சொல்லப்பட்டுள்ளன. முதலாவது அந்தணர், இரண்டாவது அரசர், மூன்றாவதில் வணிகர், வேளாளர் ஆகிய இருவரும் இருப்பதாக உரையாசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். பின்னர் 4.அறிவர், 5.தாபதர், 6.போர்வீரரான பொருநர், 7.அனை நிலை வகை எனும் இதர வெற்றிவகையாளர்கள் என ஏழு பாகுபாடுகள் சொல்லப்பட்டுள்ளன. இதன்படி மூன்றாவதாக வருபவர்கள் வணிகரும், வேளாளரும் ஆவர். மொத்தம் நான்கு வகுப்புகள்தான் என்பதால் புறத்திணையியலுக்குரிய வாகைத்திணையின் ஏழு பாகுபாட்டில் உள்ள அறிவர், தாபதர் ஆகியவர்கள் சான்றோர்கள் என்பதால் அவர்கள் அந்தணர்களின் முதல் வகுப்பிலும், போர்வீரர்கள், இதர வெற்றி வகையாளர்கள் ஆகியோர் நான்காம் வகுப்பிலும் சேர்க்கப்பட்டுள்ளனர்(11).

        மரபியலில் முன்பு கூறியவாறு முதலில் அந்தணர், இரண்டாவது அரசர், மூன்றாவதாக வணிகர், நான்காவதாக வேளாளர் கூறப்படுகின்றனர். ஐந்தாவதாக வேளாளர், வணிகர் அல்லாத பிறர் குறித்தும்(மரபியல்-85) இறுதியாக இழிசனர் குறித்தும் கூறப்பட்டுள்ளது. இதன்படி இழிசனர் இல்லாது ஐந்து வகுப்புகள் ஆகின்றன. ஆனால் இழிசனர் இல்லாது நான்கு வகுப்புகள்தான் இருக்கின்றன என்பதால், புறத்திணையியலில் வாகைத் திணைப் பாகுபாட்டில் உள்ளவாறு வணிகர், வேளாளர் ஆகிய இருவரையும் ஒரே வகுப்பாக ஆக்கும்பொழுது 1.அந்தணர், 2.அரசர், 3.வணிகர்&வேளாளர், 4.பிறர் அல்லது ஏனையோர் என நான்கு வகுப்புகள் ஆகின்றன. இறுதியாக இழிசனர் வருகின்றனர். ஆகையால் மூன்றாவது வகுப்பில் வணிகர், வேளாளர் ஆகிய இருவரையும் சேர்க்கப்படவேண்டியது அவசியமாகிறது..

    மேலும் படை வைத்துக்கொள்ளும் உரிமை இடைப்பட்ட இரண்டாவது, மூன்றாவது ஆகிய இரு வகுப்புகளுக்கு மட்டுமே உண்டு என்பது மரபியலில் சொல்லப்பட்டுள்ளது(மரபியல்-78). அதற்கு உரையாசிரியர்கள் அரசர், வணிகர் ஆகிய இருவருக்கு மட்டுமே அந்த உரிமை உண்டு எனக் கூறியுள்ளனர். ஆனால் வேளாளர் அரசனின் அனுமதியோடு படை வைக்கும் உரிமை உடையவர் என்பது சொல்லப்பட்டுள்ளது(மரபியல்-83). வணிகருக்கு அந்த உரிமை குறித்து எதுவும் சொல்லப்படவில்லை. ஆகவே இடைப்பட்ட இரு வகுப்புகளில் மூன்றாவது வகுப்பைச்சேர்ந்த வணிகரைவிட வேளாளர்தான் படை வைத்துக்கொள்ளும் உரிமை உடையவர்களாக இருக்கின்றனர் எனலாம். வேளாளர், வணிகர் இருவருமே அரச அனுமதி இல்லாது படை வைத்துக்கொள்ள இயலாது. வேளாளர் எனப்படும் நிலக்கிழார்கள் ஊர்க்காவலுக்காகவும், போரின்போது அரசருக்கு உதவும்பொருட்டும் படைகளை வைத்திருக்கவும், வணிகர்கள் தங்கள் வணிகத்துக்கான பொருட்களைப் பாதுகாக்கும்பொருட்டு படைகளை வைத்திருக்கவும் அனுமதிக்கப்பட்டிருந்தனர் என்பது உண்மையே. ஆனால் அரச அனுமதி இன்றி இவைகளை யாரும் வைத்திருக்க இயலாது. நிலப்பிரபுத்துவக் காலத்தில் நிலமானியத் திட்டங்களில் நிலக்கிழார் எனப்படும் நிலப்பிரபுக்கள் படை வைத்திருந்தனர். நமது பழந்தமிழ் அரசுகள் நகர்மைய, நகர அரசுகளாக இருந்தன. நகர்மைய அரசுகளில் நகரத்தைச்சுற்றி நூற்றுக்கணக்கான ஊர்கள் இருந்தன. இந்த ஊர்களின் பாதுகாப்புக்காக நிலக்கிழார்கள் பொறுப்பில் ஊர்க்காவல்படைகள் இருந்தன.

         ஆகவே இவைகளை வைத்துப்பார்க்கும் பொழுது இடைப்பட்ட இரு வகுப்புகள் மட்டும்தான் படை வைத்துக்கொள்ளும் உரிமை உடையவர்கள் எனும்பொழுது வேளாளர் இடைப்பட்ட மூன்றாவது வகுப்பில் வந்துவிடுகிறார். வேளாளருக்கு அரச அனுமதியோடு படை வைத்துக்கொள்ளும் உரிமை சொல்லப்பட்டுள்ளது(மரபியல்-83) என்பதை முன்பே குறிப்பிட்டோம். ஆகவே படை வைத்துக்கொள்ளும் உரிமை உடையவர் என்ற அடிப்படையில் வேளாளர் வணிகருடன் சேர்ந்து மூன்றாவது வகுப்புக்குரியவராக ஆகின்றார்.  இறுதியாக ஏனோர் அல்லது பிறர் உரிமை குறித்து மரபியல் 85ஆம் செய்யுள் பேசுகிறது. ஆகவே இந்தப் பிறர்தான் 4ஆம் வகுப்பினர் ஆவர். வேளாளர் 4ஆம் வகுப்பு எனில் இந்தப்பிறர் அல்லது ஏனோர் என்பவர்கள் 5ஆம் வகுப்பாக ஆவார்கள். அதன்பின் இறுதியாக இழிசனர் வருகின்றனர். அப்பொழுது இழிசனர்போக மொத்தம் 5 வகுப்புகள் இருக்கும். ஆனால் இழிசனர் இல்லாது மொத்தம் நான்கு வகுப்புகள்தான் இருக்கவேண்டும் என்பதால் வேளாளர்கள் மூன்றாம் வகுப்புக்குரியவர்களாக ஆகின்றனர்(12).   

     தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் அகத்திணையியலில் உள்ள 28ஆம் பாடல் கல்வியும், தூதும் உயர்ந்தவர்களுக்குத்தான் எனக் கூறுகிறது. அதன் 34ஆம் பாடலுக்குப் பொருள்தரும் இளம்பூரணர் நாட்டைக்காப்பதற்கான கடமையில் வேந்தனை அடுத்து தூது போன்ற பணியைச் செய்வதற்கு உரியவர்கள் வணிகரும் வேளாளரும் தான் என்கிறார். தூது போவதற்கு உரியவர் வேளாளர் என்பதால் அவர்கள் உயர்ந்தவர்கள் ஆகின்றனர். அதன் 32ஆம் பாடல்படி காவற்பிரிவின்போது மன்னருக்குத் துணையாக இருக்கும் உரிமை வணிகருக்கும் வேளாளருக்கும் உரியது என்கிறார் இளம்பூரணர். அதே சமயம் அதன் 33ஆம் பாடல் கல்விற்கான பிரிவு உயர்ந்தோருக்கு உரியது என்கிறது என்பதால் அப்பாடலுக்கு கல்வி கற்பதற்கான பிரிவு வணிகருக்கு மட்டுமே உரியது எனப் பொருள் கூறுகிறார் இளம்பூரணர். ஆனால் கல்வியும், தூதும் உழுவித்து உண்ணும் வேளாளருக்கும் உரியது என நச்சினார்க்கினியார்(தமிழ் இலக்கணப்பேரகராதி, அகம்-4, ப-74) கூறுவதாகக் கூறுகிறார் முனைவர் ச.சுபாசு சந்திரபோசு(13). உழுவித்து உண்ணும் வேளாளர்கள் என்போர் நிலத்தில் மற்றவர்களைக் கொண்டு வேளாண்மை செய்பவர்கள், அதாவது நிலக்கிழார்கள் ஆவர். பொருளதிகாரத்தின் அகத்திணையியலில் உள்ள 28, 32, 33, 34 ஆகிய நான்கு பாடல்களையும், அதற்கான உண்மைப்பொருளையும், அதற்கு இளம்பூரணர், நச்சினார்க்கினியர் ஆகியவர் தந்த பொருளையும் இணைத்துப் பார்க்கும்பொழுது கல்வி, தூது, மன்னருக்கு உறுதுணையாக இருப்பது, நாட்டைக்காக்கும் கடமை செய்வது ஆகியன வணிகர், வேளாளர் ஆகிய இருவருக்கும் உரியது என்பதால் இருவரும் உயர்ந்தவர்கள் ஆகின்றனர் எனலாம். ஆகவே இப்பாடல்களின் படியும் வணிகரும், வேளாளரும் மூன்றாம் வகுப்பைச் சேர்ந்த உயர்ந்தவர்கள் ஆகின்றனர். வைதீகச் சிந்தனைப்படி வேளாளர் சூத்திர வகுப்புக்குரியவர்கள் என்ற கருத்தில் உரையாசிரியர்கள் இருந்ததால் ஒவ்வொருவரும் ஒவ்வொரு பாடலுக்கும் வேறு வேறான பொருளைக்கூறியுள்ளனர். வணிகரும் வேளாளரும் மூன்றாம் வகுப்பைச்சேர்ந்த உயர்ந்தோர்கள் எனக் கொள்ளும் பொழுது இப்பாடல்கள் தெளிவான பொருளைத்தரக்கூடியவனாக ஆகும்.

           ஆகவே பல கோணங்களில் ஆய்வு செய்யும்பொழுதும் வேளாளர்கள் எனப்படும் நிலக்கிழார்கள் மூன்றாம் வகுப்புக்குரியவர்களாகவே ஆகின்றனர். புறத்திணையியலில் உள்ள வாகைத் திணையின் பாகுபாட்டில் வணிகர், வேளாளர் ஆகிய இருவரையும் சேர்த்து மூன்றாவது வகுப்பினராகவே உரையாசிரியர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். வைதீக மரபுப்படி வேளாளர்கள் ‘சூத்திரர்’ என்பதால் தொல்காப்பியம் உருவாகி, 1500 வருடங்களுக்குப்பின் வந்த உரையாசிரியர்கள் வைதீகச் சிந்தனையின் அடிப்படையில் வேளாளர்களை நான்காவது வகுப்பாக, அதாவது கீழோராகக் கொண்டு உரை எழுதியுள்ளனர் எனலாம். மேலும் இதில் செய்யப்பட்ட இடைச்செருகல்களும், திருத்தங்களும் இதற்குக் காரணமாகலாம்.

நான்காம் வகுப்பு:

         நான்காம் வகுப்பில் மக்களில் பெரும்பாலோர் வருவர். வேளாளர்களில் உழுவித்து உண்ணும் பெரும் நிலக்கிழார்கள் மட்டுமே மூன்றாம் வகுப்புக்குரியவர்கள் ஆவர். அவர்களில் சொந்த நிலத்தில் உழுது உண்ணும் சிறு குறு உழவர்களும், மற்றவர்களும், வேட்டுவர், இடையர், மீனவர் போன்ற நால்வகை நிலத்து வேளாண்மை மக்களும் நான்காம் வகுப்புக்குரியவர்களே ஆவர்.  அதுபோன்றே பெருவணிகர்கள் தவிர, சிறு குறு வணிகம், தொழில் போன்றனவற்றைச் செய்பவர்களும், கருமான், தச்சர் போன்ற சொந்தக்கருவிகளைக்கொண்டு சொந்தமாகத் தொழில் செய்பவர்களும் நான்காம் வகுப்புக்குரியவர்களே ஆவர். பாணர், கூத்தர் போன்றவர்களும், சிற்பி, ஓவியர் போன்ற பல்வேறு கலைஞர்களும் இதில் அடங்குவர். பார்ப்பனர்களும் நான்காம் வகுப்பினரே என்பது முன்பே சொல்லப்பட்டுள்ளது. வீரர்கள், அரசின் பணியாளர்கள் போன்றவர்களும் இதில் அடங்குவர். பொதுவாக முதல் மூன்று வகுப்பில் இல்லாதவர்கள் இதில் அடங்குவர். அதனால்தான் தொல்காப்பியர் பொருளதிகார மரபியல் 85ஆம்பாடலில் ஏனோர் எனக்குறிப்பிட்டார். அதாவது முதல் மூன்று வகுப்பில் சொல்லப்படும் உயர்ந்தோர்கள் அல்லாத பிறர் அனைவரும் இதில் அடங்குவர் என்பதே அதன் பொருளாகும். மரபியலில் அடுத்த 86ஆம் பாடலில் இழிசனர்கள் தனியாகச்சொல்லப்படுவதால் இழிசனர்கள் இதில் அடங்கார். ஆகவே உயர்ந்தோர்கள், இழிசனர்கள் ஆகிய இருவரும் இல்லாத ஏனையவர்கள் நான்காம் வகுப்புக்குரியவர்கள் எனலாம். மிகக்கேவலான அருவருப்பான தொழிலைச் செய்பவர்களே இழிசனர்கள் எனப்படுவதால் அவர்கள் குறைந்த எண்ணிக்கையில்தான் இருந்திருப்பர். ஆகவே மக்கள்தொகையில் பெரும்பாலோனோர்கள் இந்த நான்காம் வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்களே ஆவர். நான்காம் வகுப்புக்குரியவர்கள் கீழோர் எனப்பட்டாலும், கல்வி பெறல், தொழில் செய்யல், சொத்து சேர்த்தல் போன்ற அனைத்து உரிமைகளும் அவர்களுக்கு இருந்தன. ஆதலால் கீழோர் மேலோர் ஆவது இயல்பானதாக இருந்தது. அதனால்தான் அவர்கள் வில், வேல், கழல், கண்ணி, தார், மாலை, தேர், வாள் ஆகியனவற்றைப் பெறும் உரிமை உடையவர்கள் என மரபியலின் 85ஆம் பாடல் கூறுகிறது.

அந்தணர்களின் மரபியல் உரிமைகள்:        

      அந்தணர்களிடம் இருந்ததாகச் சொல்லப்படும் கமண்டலம், முக்கோல் தண்டு, அமரும் பலகை ஆகியன தாபதர் எனப்படும் துறவிகளிடமும், அறிவர், கணியர் போன்றவர்களிடமும் இருந்துள்ளன. குறுந்தொகை 277ஆம் பாடலில் அறிவரான கணியர் ஒருவரிடம் சேமச்செப்பு எனப்படும் கமண்டலம் இருப்பதாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. ஆகவே அந்தணர்களுக்கு உரியவையாகச் சொல்லப்பட்டவை அந்தணர், அறிவர், தாபதர் ஆகியவர்களுக்கும் உரியவையாக இருந்துள்ளன என்பதுதான் உண்மை. ஆகவே இதன்படியும் அந்தணர் எனப்படும் சான்றோரில் அறிவர், கணியர், தாபதர் ஆகியவரும் அடங்குவர் எனலாம். அந்தணர் எனப்படும் சான்றோரில் அறிவர், கணியர், தாபதர் ஆகியவர் அடங்குவர் என்பது முன்பே விளக்கமாகவும், விரிவாகவும் சொல்லப்பட்டுள்ளது. கற்றல், கற்பித்தல், ஆய்வு செய்தல், அறிவுரை கூறுதல், பிரச்சினைகளை, தகராறுகளைப் பேசித்தீர்த்து வைத்தல், அரசர் முதல் அனைவராலும் மதிக்கப்படுதல் போன்றவைகளே அந்தணர் எனப்படும் சான்றோர்களின் மரபியல் உரிமைகளாக இருக்க முடியும். ஆனால் இங்கு சொல்லப்பட்ட உரிமைப்பொருட்கள் பொருத்தமாகப் படவில்லை.

          மரபுப்படி சான்றோர்கள் வேந்தனுக்கும் அறிவுரை கூற உரிமை உடையவர்கள் என்பதை சங்க இலக்கியம் பேசுகிறது. ஆனால் இங்கு அந்தணர்களுக்குச் சொல்லப்பட்ட உரிமைப்பொருட்கள் வைதீகக் கண்ணோட்டத்தில் சொல்லப்பட்ட இடைச்செருகல்களாகத் தெரிகிறது. பார்ப்பனர்களும் இப்பொருட்களை வைத்திருந்தனர் என்பதை குறுந்தொகை 156ஆம் பாடல் பதிவு செய்துள்ளது. அதில் முள்முருங்கை மரத்தில் செய்த தண்டும், கமண்டலமும் வைத்திருந்த பாங்கனான பார்ப்பனனிடம் ‘எழுதப்படாத உனது வேதத்தில் காதலர்களைச் சேர்த்து வைக்கும் மந்திரம் ஏதாவது இருக்கிறதா’ எனக் கேலியோடு பாண்டியர் தலைவன் வினவுகிறான். ஆகவே சங்ககாலத்தில் பார்ப்பனர்களும், வேதமும் மதிக்கப்படவில்லை என்பதை இப்பாடல் உறுதி செய்கிறது. எனினும் பார்ப்பனர்கள் தாங்கள் சங்க காலத்தில் பெரும் செல்வாக்கு பெற்று, உயர்தோர்களாகவும் இருந்தோம் எனக் காட்ட இடைச்செருகல்கள், திருத்தங்களின் மூலம் முயற்சி செய்தனர் என்பதை இந்த உரிமைப் பொருட்கள் வெளிப்படுத்துகின்றன எனலாம்.

அரசரும், அந்தணரும்:

         அரசர், அந்தணர் ஆகிய இவர்களில் அந்தணர் முதல் வகுப்பாகவும் அரசர் இரண்டாம் வகுப்பாகவும் சொல்லப்பட்டுள்ளனர். ஆனால் தொல்காப்பியப் பொருளதிகார மரபியலில் அந்தணருக்கு உரியவை அனைத்தும் அரசருக்கும் உரியவை என்பது சொல்லப்பட்டுள்ளது(மரபியல்-74). அதே சமயம் அரசனுக்கு உரிய படை, குடை முதலியவைகள் அந்தணருக்கு உரியவை ஆகா. மேலும் நெடுந்தகை, செம்மல் முதலிய புகழுரைகள் பாடாண்திணை மரபுப்படி அரசருக்கு மட்டுமே உரியவை எனவும் அவை அந்தணருக்குப் பொருந்தி வாராது எனவும் சொல்லப்பட்டுள்ளது(மரபியல்-75). அதே சமயம் அரசருடைய கருமங்களில் வரையரை இல்லாமல் பங்குகொள்ள மட்டுமே அந்தணர்கள் உரிமை உடையவர்கள் என்பதும் சொல்லப்பட்டுள்ளது(மரபியல்-84). இந்த விளக்கங்களின்படி அரசன் அந்தணரைவிட உயர்ந்தவனாகவே கருதப்பட வேண்டியவன் ஆவான். சங்க இலக்கியச்சான்றுகளின் படியும் நடைமுறையில் அரசன் அந்தணர்களைவிட மிக உயர்ந்தவனாகவே இருந்துள்ளான். அப்படி இருந்தும் முதலாவதாக அந்தணரும், இரண்டாவதாக அரசரும் சொல்லப்பட்டுள்ளனர் என்பது வைதீகச் சிந்தனைகளின் விளைவாக ஏற்பட்ட இடைச்செருகலாக இருக்கலாம்.   ஆகவே 1.அரசர், 2.அந்தணர், 3.வணிகர்&வேளாளர், 4.இதரர் அல்லது ஏனோர் என்கிற வரிசை முறையே தொல்காப்பியகால வரிசை முறை எனலாம்.

மேலோர், கீழோர், இழிசனர்:

          தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரத்தில் உள்ள 31, 142, 626, 633, 634 ஆகிய ஐந்து பாக்கள் மேலோர், கீழோர், இழிசனர் ஆகியனர் குறித்துப் பேசுகிறது. இதன் அகத்திணையியலில் உள்ள 31ஆம் பாடல் “மேலோர் முறைமை நால்வர்க்கும் உரித்தே” எனக்கூறுகிறது. இதன் மூலம் மொத்தம் நான்கு வகுப்புகள்தான் சொல்லப்படுகின்றன என்பது உறுதியாகிறது. இதன் கற்பியலில்(பா-2) உள்ள 142ஆம் பாடல், “மேலோர் மூவர்க்கும் புணர்ந்த கரணம் கீழோர்க்கும் ஆகிய காலமும் உண்டே” என்கிறது. இதன்படி நால்வரில் மூவர் மேலோர் என்பதும் நான்காம் வகுப்புக்குரியவர் கீழோர் என்பதும் சொல்லப்படுகிறது. இதன் பொருளதிகார மரபியலில்(பா-78) உள்ள 626ஆம் பாடல், “இடை இருவகையோர் அல்லது நாடின் படைவகை பெறாஅர் என்மனார் புலவர்” என்கிறது. ‘இடை இருவகையோர்’ என்பதன் மூலம் மொத்தம் நால்வர் என்பது இங்கும் உறுதியாகிறது. அதே பொருளதிகார மரபியலில்(பா-85) உள்ள 633ஆம் பாடலின் இறுதி வரி “மன்பெறு மரபின் ஏனோர்க்கும் உரிய” என்கிறது. இப்பாடல் அந்தணர், அரசர், வணிகர், வேளாளர் ஆகிய நால்வர்களுக்குப்பின் வருகிறது. ஆகவே இந்த நால்வர் போக ஐந்தாவதாக ஏனையோர் அல்லது பிறர் இருந்தனர் என்பதை இப்பாடல் சொல்கிறது. உரையாசிரியர்களும் வேளாளர் அல்லாத பிறர் எனத் தெரிவிக்கின்றனர். ஆகவே இந்த நால்வர் அல்லாத பிறர் இருந்தனர் என்பது உறுதியாகிறது. அதே பொருளதிகார மரபியலில்(பா-86) உள்ள அடுத்த 634ஆம் பாடல், “அன்னராயினும் இழிந்தோர்க்கு இல்லை” என்கிறது. இதன் மூலம் இந்தப் பிறருக்குப்பின் இழிசனர் என்பவர் இருந்தனர் எனத்தெரிகிறது. மேற்கண்ட ஐந்து பாடல்கள் போக அதே பொருளதிகாரத்தில் 28, 33, 36, 213 ஆகிய நான்கு பாடல்களில் உயர்ந்தோர் என்ற சொல், மேலோர் என்ற பொருளில் வருகிறது. இதில் முதல் மூன்று பாக்கள் அகத்திணையியலிலும், இறுதிப்பாடல் பொருளியலிலும் வருகிறது(14).

         மேற்கண்ட பாடல்களின் மூலம் மேலோர், கீழோர், இழிசனர் ஆகிய மூன்று பிரிவுகள் இருந்தன எனவும் மொத்தம் நான்கு வகுப்புகள் எனவும்  தெரிகிறது. நாம் முன்பு செய்த ஆய்வின் மூலம் கிடைத்த முடிவின்படி மூன்றாவது வகுப்பில் வணிகர், வேளாளர் ஆகிய இருவரையும் சேர்க்கும் பொழுது, 1.அந்தணர், 2.அரசர், 3.வணிகர்&வேளாளர் ஆகிய மேலோர் மூவர் எனவும் கீழோரான நாலாவது வகுப்பில் இதரர், போர்வீரர், பார்ப்பனர், பாணர் போன்றவர்களும் வருவர். இறுதியாக இழிசனர் என்பவர்கள் வருவர். இம்முறைதான் இப்பாடல்களில் உள்ள விடயங்களுக்குப் பொருந்தி வருகிறது என்பதோடு வேளாளரை வைதீகச் சிந்தனைப்படி நான்காவது வகுப்பாகக் கொண்டதுதான் பல குழப்பங்களுக்குக் காரணம் எனவும் தெரிகிறது. படை வைத்துக்கொள்வதும், தூது செல்வதும், வேந்தனுக்கு உதவுவதும் வேளாளர் கடமை எனும்பொழுது தொல்காப்பியர் வேளாளர்களை மேலோர் எனக்கொண்டே இவைகளைக் கூறியுள்ளார் எனலாம்.

        சங்ககால இலக்கண இலக்கியங்களைக்கொண்டும் இன்ன பிற சான்றுகளைக்கொண்டும் பழந்தமிழகத்தில் நான்கு வகுப்புகளும் இறுதியாக இழிசனரும் இருந்தனர் என முடிவு செய்யலாம் அவைகளில் 1.அந்தணர், 2.அரசர், 3.வணிகர்&வேளாளர், 4.இதரர் அல்லது ஏனோர் ஆகிய நான்கு வகுப்புகளை மட்டுமே தொல்காப்பியர் வகுப்புகளாகக் கூறுகிறார். இதில் இதரர், வீரர், பார்ப்பனர், பாணர் போன்றோர் கீழோர் எனப்படும் நான்காம் வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தனர். இழிசனர் எனப்படும் இறுதி வகுப்பினருக்குத் தொல்காப்பியர் காலத்தில் எந்த உரிமையும் இருக்கவில்லை எனத் தெரிகிறது. கிரேக்கத்திலும், உரோமிலும் அடிமைகளுக்கு எந்த உரிமையும் இல்லை என்பதுபோல் இங்கும் இழிசனர்களுக்கு எந்த உரிமையும் வழங்கப்படவில்லை எனலாம். இறுதியாக அந்தணர், அரசர் என்ற வரிசை முறை மாற்றப்பட்டு, முதல்வகுப்பில் அரசரும், இரண்டாம் வகுப்பில் அந்தணரும் வைக்கப்படவேண்டும் என்பதே தொல்காப்பிய வரிசை முறையாகவும், பழந்தமிழ்ச் சமூகத்தின் வரிசைமுறையாகவும் இருந்திருக்கமுடியும்.

சங்ககாலக் கல்வியும், திருமணமும்:

      பழந்தமிழ்ச் சமூகத்தில் வகுப்புகள் இருந்தன. ஆனால் சாதிகள் இல்லை. வகுப்புகள் தொழில், செல்வம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் உருவானவை. ஆனால் சாதி என்பது அகமணமுறையைக்கொண்டதும், பிறப்பின் அடிப்படையில் இருப்பதும் ஆகும். ஆகவே சாதி, வகுப்பு இரண்டும் வேறு வேறானவை ஆகும். சங்ககாலத்தில் உடன்போக்கு என்பது சமூக அங்கீகாரம் பெற்ற திருமணத்திற்கு முந்தைய நிகழ்வாகும். சங்ககாலத்தில், நால்வகுப்பிலுள்ள அனைத்துப் பெண்களும் அனைத்து ஆண்களோடும் உடன்போக்கு மேற்கொண்டு திருமணம் செய்துகொண்டனர் என்பதை சங்கப்பாடல்கள் உறுதி செய்கின்றன. செல்வந்தர் மகள் ஏழையை மணப்பதும், ஏழைப்பெண் செல்வந்தனை மணப்பதும் நடைபெற்றதை சங்க இலக்கியம் பேசுகிறது. அதன்மூலம் அகமணமுறையும் சாதியும் சங்ககாலத்தில் இல்லை என்பது உறுதியாகிறது(15). அதுபோன்றே, மிகமிகச்சாதாரண மனிதர்களில் பெரும்பாலோர் எழுதப்படிக்கத் தெரிந்திருந்தனர் என்பதோடு அவர்களில் பலர் சங்க இலக்கியப் படைப்புகளைப் படைக்கும் அளவு கல்வியில் தேர்ச்சி பெற்றிருந்தனர்(16). பாணர், விறலி, குயத்தியர் போன்ற நான்காம் வகுப்புக்குரியவர்களும் சங்க இலக்கியங்களைப் படைக்கும் திறன் பெற்றவர்களாக இருந்தனர். தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரம் அகத்திணையியலில் உள்ள 33ஆம் பாடலுக்கான உரையில் நச்சினார்க்கினியர் கல்வி நால் வகுப்பாருக்கும் உரியது எனக்கூறியுள்ளார். வள்ளுவரும் மேல் குடிப்பிறப்பினராயினும், கீழ் குடிப்பிறப்பினராயினும் கல்லாதவருக்குப் பெருமை இல்லை எனக் கூறுகிறார்(குறள்-409). ஆகவே சங்ககாலத்தில் அனைவரும் கல்வி கற்பதற்கான உரிமை கொண்டவராக இருந்தனர் என்பது உறுதியாகிறது.

        மேற்கண்ட விளக்கங்களின் காரணமாகக் கீழோர் எனப்படும் நாலாவது வகுப்பினர் வீரம், கல்வி, தொழில், வணிகம், செல்வம் ஆகியவைகளின் காரணமாக மேலோர் ஆவது என்பதும் மேலோர் கீழோர் ஆவது என்பதும் சங்ககாலத்தில் இருந்து வந்தது எனலாம். சிறந்த வீரர்கள் வேந்தர்கள் மூலம் நிலம் பெற்று நிலக்கிழார் ஆவதும், சாதாரண மக்களில் நன்கு கல்வி கற்றவர்கள் அறிவர், தாபதர், அந்தணர் என ஆவதும், தொழில், வணிகம் ஆகியவற்றைத்தொடங்கி அதில் பெரும் செல்வந்தவர்கள் ஆவதும் கீழோர் மேலோர் ஆவதற்கு வழி செய்தது எனலாம். மிக ஏழ்மை நிலையில் உள்ளவர் பெரும் செல்வந்தர் ஆகி சமூகத்தில் உயர்நிலையை அடைவதும், உயர்நிலையில் இருந்த பெருஞ்செல்வந்தர் வறியவர் ஆகி சமூகத்தில் கீழ்நிலையை அடைவதும் இன்றும் உலகெங்கும் இருந்து வருவதுபோல்தான் சங்ககாலத்திலும் இருந்து வந்தது எனலாம். கல்வி, செல்வம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் இன்றும் உலகம் முழுவதும் வகுப்புகள் இருப்பது போல்தான் அன்றும் வகுப்புகள் இருந்தன.

முடிவுகள்:

           பழந்தமிழ்ச்சமூக வகுப்புகள் குறித்து இதுவரை செய்யப்பட்ட ஆய்வுகளின் வழியாகக் கீழ்கண்ட முடிவுகளை நாம் வந்தடையலாம்.

1.அந்தணர்கள் என்பவர்கள் சான்றோர்கள் ஆவர். தாபதர், அறிவர், கணியர் போன்றவர்களும் இதில் அடங்குவர். அந்தணர்களும் பார்ப்பனர்களும் வேறு வேறானவர்கள். அந்தணர்கள் எனப்படும் சான்றோர்கள் உயர்ந்தோர்கள் ஆவர். பார்ப்பனர்கள் கீழோர் எனப்படும் நான்காம் வகுப்பினர் ஆவர்.

2.தொல்காப்பியர் காலத்தில் வேள்வி செய்தல் என்பது இருக்கவில்லை. வேள்வி செய்தல் என்பது வைதீகத்துக்கு மாறுபட்ட நாத்திகமும் கடவுள்மறுப்பும் கொண்ட மீமாம்சக் கருத்தியலாகும். கி.மு. 4ஆம் நூற்றாண்டுக்கு பின்னர் ஒருசில தமிழக வேந்தர்களால் இது செய்யப்பட்டது. ஆனால் பொது மக்களிடத்தில் அது செல்வாக்கு பெற்றிருக்கவில்லை.

3.அந்தணர், அறிவர், தாபதர் போன்ற சான்றோர்கள் முதல் வகுப்பையும் அரசர்கள் 2ஆம் வகுப்பையும் வணிகர்களும், வேளாளர்களும் மூன்றாம் வகுப்பையும் சேர்ந்த மேலோர்கள் ஆவர். பிறர் அல்லது ஏனையோரும், போர்வீரர்களும், பார்ப்பனர், பாணர், கூத்தர், பொருநர் போன்றவர்களும் கீழோர் எனப்படும் நான்காம் வகுப்புக்குரியவர்கள் ஆவர். இறுதியாக வருபவர்கள் இழிசனர் ஆவர். இவர்களுக்கு எந்த உரிமையும் இல்லை.

4.அந்தணர்கள், அரசர்கள் என்ற வரிசைமுறை மாற்றப்பட்டு அரசர்கள் முதல் வகுப்பிலும் அந்தணர்கள் இரண்டாம் வகுப்பிலும் இருப்பதே முறையானது..

5.சங்ககாலத்தில் வகுப்புகள் இருந்தன. ஆனால் அன்று சாதிகள் இல்லை என்பதாலும், கல்வி அனைவருக்கும் உரியதாக இருந்தது என்பதாலும், நான்கு வகுப்பிலுமுள்ள அனைத்துப் பெண்களும் அனைத்து ஆண்களையும் மணந்து கொண்டனர் என்பதாலும், ஏழைகள் செல்வந்தர் ஆவது நடைபெற்றது என்பதாலும் கீழோர் மேலோர் ஆவதும், மேலோர் கீழோர் ஆவதும் நடைமுறையில் இருந்து வந்தது எனலாம்.

பார்வை:

10.தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், உரையாசிரியர் சுபாசு சந்திரபோசு மரபியல் - பக்: 327-330.

11, 12.தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், உரையாசிரியர் சுபாசு சந்திரபோசு புறத்திணையியலில் வாகைத்திணை, பக்: 52,53. & தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், உரையாசிரியர் கி.இராசா, பாவை, டிசம்பர்-2007, பக்: 47-48.

13.தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், உரையாசிரியர் சுபாசு சந்திரபோசு அகத்திணையியல் பக்: 15,16. & தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், உரையாசிரியர் கி.இராசா, பாவை, டிசம்பர்-2007, பக்: 14-16.

14.தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், உரையாசிரியர் சுபாசு சந்திரபோசு, இயல், 2016(ஆதார நூல்).

15 & 16. பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும், கணியன்பாலன், எதிர்வெளியீடு, சூன்-2016, பக்:855-857 & 105-109.

- கணியன் பாலன், ஈரோடு

Pin It