முனைவர் கோ. கேசவனின் சிந்தனைகளின் வழியாக ஒரு சமூக வரலாற்றுப் பார்வை

இந்தியச் சமூகத்தில் சாதி என்பது வெறும் சமூக அடையாளமாக மட்டுமல்லாமல், மனிதர்களுக்கிடையிலான அதிகாரம், உழைப்பு, வளப்பகிர்வு, பண்பாட்டு அங்கீகாரம் ஆகியவற்றை நிர்ணயிக்கும் சமூக அமைப்பாகவும் செயல்பட்டு வந்துள்ளது. இவ்வமைப்பில் வரலாற்று ரீதியாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை என்பது சட்ட உரிமையைப் பெறுவதுடன் முடிவடையும் ஒன்றல்ல; சமூக, பொருளாதார, அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டுத் தளங்களில் சமத்துவத்தை நிறுவுவதோடு தொடர்புடையது.

முனைவர் கோ. கேசவனின் 'சமூக விடுதலையும் தாழ்த்தப்பட்டோரும்' இக்கேள்வியை தமிழகச் சமூகப் பின்னணியில் அணுகும் முக்கியமான படைப்பாகும். மனிதத்துவ அடையாளமே மறுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு, “இந்தியன்”, “தமிழன்”, “கட்சியினர்”, “சமயத்தினர்”, “சாதியினர்”, “வர்க்கத்தினர்” என்ற பல அடையாளங்களில் எதைத் தமது விடுதலைக்கான அரசியல் அடையாளமாகக் கொள்ள வேண்டும் என்ற கேள்வியை நூல் முன்வைக்கிறது. கேசவனின் சிந்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்டு சாதி–வர்க்க உறவு, சமூக ஒடுக்குமுறை, தலித் அரசியல், பெரியார், அம்பேத்கர், சமூக விடுதலை ஆகியவற்றின் பறவைப் பார்வையே இக்கட்டுரை.

சாதி: இந்தியச் சமூகத்தின் தனித்துவமான முரண்பாடு:

ஒரு சமூகத்தில் சட்டத்தின் முன் அனைவரும் சமம் என்று எழுதப்பட்டிருப்பது மட்டும் சமூக சமத்துவத்தை உருவாக்கி விடாது. சட்டத்தின் சமத்துவம் மனிதர்களின் அன்றாட வாழ்க்கையில் அனுபவிக்கப்படும் சமத்துவமாக மாறும்போதுதான் அது சமூக நீதியாகிறது. இந்தியச் சமூகத்தின் தனித்துவமான முரண்பாடு இதில்தான் இருக்கிறது.

ஒருபுறம் ஜனநாயகம், அரசியலமைப்பு, வாக்குரிமை, கல்வி உரிமை, இடஒதுக்கீடு போன்ற நவீன அரசியல் நிறுவனங்கள் வளர்ந்துள்ளன. மறுபுறம் பிறப்பு அடிப்படையிலான சமூகப் படிநிலைகள் இன்னும் பல வடிவங்களில் செயல்படுகின்றன. இந்த முரண்பாட்டைப் புரிந்துகொள்வதற்கு கோ. கேசவனின் ஆய்வுகள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன.

கேசவன் தாழ்த்தப்பட்டோரின் பிரச்சினையை வெறும் “தீண்டாமை” என்ற ஒற்றைக் கோணத்தில் பார்க்கவில்லை. சாதி என்பது சமூக அமைப்பாகவும், பொருளாதார உற்பத்தி உறவுகளோடும் தொடர்புடைய அதிகார அமைப்பாகவும் இயங்குகிறது என்பதை ஆராய்ந்தார். அவருடைய தலித் அரசியல் குறித்த கருத்தாக்கத்தில் சாதியும் வர்க்கமும் தலித் விடுதலையின் இரு பரிமாணங்களாகக் கருதப்படுகின்றன.

இதனால் கேசவனின் அணுகுமுறையின் மையக் கேள்வி:

• தாழ்த்தப்பட்டோர் சமூகமாக மட்டும் விடுதலை பெற வேண்டுமா? அல்லது
• சமூக மற்றும் பொருளாதார அதிகார அமைப்புகளையும் மாற்ற வேண்டுமா?

என்பதாக அமைகிறது.

“தாழ்த்தப்பட்டோர்” என்ற சொல்லின் அரசியல்:

““பெயரில் என்ன இருக்கிறது எனக் கேட்கலாம்...? மொழி சமூக மனிதனின் சிந்தனை வெளிப்பாடு என்ற விதத்தில் அது சமூக முரண்பாட்டை வெளிப்படுத்திக் கொண்டே இருக்கும். இழிபிறப்பாளர் X உயர்பிறப்பாளர்; இழிகுலத்தினர் X உயர்குலத்தினர்; இழிந்தோர் X உயர்ந்தோர்; அடியோர் × மேலோர்; வினைவலர் ஏவல் மரபினர், கீழ்சாதி X மேல்சாதி; தீண்டாதசாதி X தீண்டத் தகுந்த சாதி; என சமூக முரண்பாடுகளைத் தொன்மைக் காலம் தொடங்கி நம் தமிழ்ச் சமூகம் விளக்கிக்கொண்டு வருகின்றது. அதோடு, இவை எல்லாம் நாம் இங்கு குறிப்பிட்ட பிரிவில் உள்ள இரண்டாம் நிலையினரால் வழங்கப்பட்ட பெயரிடல்களாகவும் உள்ளன. தமிழ்நாட்டுத் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர் திராவிடர், தாழ்த்தப்பட்டோர், சாதியற்ற திராவிடர் என்ற அடையாளத் தெரிதல்களுக்குப்பின் மாகாண அரசியல் அதிகாரச் சமன்பாடுகளுக்கு உடன்பட்டு ஆதிதிராவிடர் என்ற தொடரை இறுதியில் ஏற்க நேரிட்டது.” என்பார் முனைவர் கோ. கேசவன் [பக் 25]

“தாழ்த்தப்பட்டோர்” என்ற சொல் இயற்கையாக உருவான சமூக நிலையைச் சுட்டுவதில்லை. ஒரு சமூக அமைப்பு ஒருவரைத் தாழ்த்துகிறது. அந்தத் தாழ்த்தப்பட்ட நிலையைப் பின்னர் “இயல்பானது” என்று அந்த சமூகமே விளக்குகிறது. இதுவே சாதியத்தின் மிகப்பெரிய அரசியல் வெற்றி.

ஒரு மனிதன் ஏழையாக இருப்பது பொருளாதாரச் சூழலின் விளைவாக இருக்கலாம். ஆனால் ஒரு மனிதன் பிறந்ததிலிருந்தே “தாழ்ந்தவன்” என்று சமூகத்தால் அறிவிக்கப்படுவது வேறுபட்ட ஒடுக்குமுறை. அங்கே வறுமையுடன் அவமதிப்பும் சேர்கிறது. அதனால் தாழ்த்தப்பட்டோரின் விடுதலை என்பது பொருளாதார முன்னேற்றத்தை மட்டும் குறிக்காது. அது: “நான் தாழ்ந்தவன் அல்ல” என்ற சுய உணர்விலிருந்து, “என்னைத் தாழ்த்தும் அமைப்பே மாற்றப்பட வேண்டும்” என்ற சமூக உணர்வுக்குச் செல்லும் பயணம்.

“ஒரு தலித் என்பவர் யார்? : “அட்டவணை சாதியினர், இனக்குழுக்கள், புதிய புத்த சமயத்தினர், உழைக்கும் மக்கள், நிலமற்ற மற்றும் உரிய விவசாயிகள், பெண்கள், அரசியலிலும் பொருளாதாரம் சமயத்தின் பெயராலும் சுரண்டப்பட்டுக்கொண்டுவரும் அனைவரும் ஆவார்.”—(LATA MURUGKAR, DALIT PANTHER MOVEMENT IN MAHARASTRA- பக்-237)

இது சாதிகளின் தொகுப்பு என்ற வரையறையைத் தாண்டி பொருளாதார, சமூக ஒடுக்குதலுக்கு உள்ளாகும் அனைத்து சமூகப் பிரிவினரையும் குறிப்பிடுகிறது. இது, கொள்கையளவிலான விரிவாக்கமாக இருப்பதையும் நடைமுறையில் தாழ்த்தப்பட்டோரையே இது வளையமிட்டது என்பதையும் ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். ஆனால் 1980களுக்குப் பின்னால் இடதுசாரி இயக்கங்களின் பின்னடைவையொட்டி எழுந்த அரசியல் வெற்றிடச் சூழலின் ஒரு புதிய பண்பாட்டு அடையாளத்தைத் தேடும் முயற்சியில் இதைக் காண வேண்டும். மராட்டியத்தில் உதயமாகி இந்தியப் பரிணாமம் பெற்ற இத்தொடர் தேசிய இனம் கடந்த ஒரு கண்ணோட்டத்தையும் கொண்டுள்ளது. இங்கு தலித் என்பதை சமூக ஒடுக்குதலுக்கு உள்ளான தாழ்த்தப்பட்ட சாதியத் தொகுப்பாகவும் காண்கிறோம். சமூக ஒடுக்குதலுக்கும் பொருளாதாரச் சுரண்டலுக்கும் உள்ளான அடிப்படை வர்க்கத் தொகுப்பாகவும் காண்கிறோம். இது இன்றைய உயர் பரிணாமம்.

இழிபிறப்பாளர் முதல் தொடங்கிய பெயர் சூட்டல் இன்றைக்கு தலித் என்பதோடு தற்காலிகமாக முடிந்துள்ளது “ [ப .24] எனக் குறிப்பிடும் முனைவர் கேசவனின் பார்வை பெயர் அரசியலின் வரலாறு சொல்வது:

“பெயரிடல்களில் காணப்படலாகும் இத்தகைய அரசியலுக்கு ஊடாகத் தமிழ்நாட்டில் உள்ள தாழ்த்தப்பட்டோரை எவ்வாறு அடையாளப்படுத்துவது என்பது நமக்கு முதன்மையாகிறது. இதை இன்றைய சூழலில் இரண்டு வகைகளாகப் பிரித்துக் காண வேண்டிய தேவையுள்ளது.

1. தேசிய இன அடையாளம்

2. இந்திய அடையாளம்

இன்றைய ஆதிக்க சமூகம் இவர்கட்கு மனித அடையாளத்தையே மறுக்கும் சூழலில் அதைப் போராடிப் பெற்றாக வேண்டிய ஒரு சனநாயகப் போராட்டக்கட்டத்தில் இந்த இரண்டு அடையாளங்களைக் காணவேண்டி உள்ளது. தமிழ்நாட்டில் மட்டும் ஏறத்தாழ 67 சாதிகளாகப் பிரிந்து கிடக்கும் இவர்களைத் தேசிய இன அளவில் ஒருங்கிணைத்தல் அவசியம். தொல்பழங்காலம் முதல் இதைப் பாரம்பரிய பிரதேசமாகக் கொண்ட தமிழ்த் தாழ்த்தப்பட்டோரும் கடந்த 500 ஆண்டுகளாகத் தொடர்ந்து இதைத் தம் பாரம்பரியப் பிரதேசமாகக் கொண்ட தெலுங்கு மற்றும் கன்னடம் பேசும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களும் இணைந்து ஒருமையுடன் இயங்குதலுக்கு உரிய ஒரு தேசிய அடையாளம் தேவைப்படுகிறது. இவர்களின் இணைவு மட்டுமின்றி இவர்கள் தமிழ்த்தேசிய இனத்தின் பிற சக்தியோடு இணைவதற்கும் தேசிய அடையாளம் தேவைப்படுகிறது. இதற்குத் தமிழ்ப் பெயரிடலே பொருத்தமாக அமைய இயலும். அவ்வாறு இல்லாமல் வேற்று மொழிப் பெயரிடல் என்பது தமிழகச் சூழலில் ஓர் அந்நியத்தன்மையை உருவாக்கவே பயன்படும். இத்தகைய கண்ணோட்டத்தில் காணும் பொழுது ஏற்கனவே நாம் பயன்படுத்திக்கொண்டு வந்த தாழ்த்தப்பட்டோர் என்பதையே பயன்படுத்தலாம். தலித் என்ற மராத்திய சொல்லுக்குக்கூட இத்தகைய பொருளே உண்டு. ஒரு தேசிய வரையறைக்கும் இயங்கும் பொழுது அதன் அடையாளமே பொருத்தமாகும். அந்த விதத்தில் வரலாற்று ரீதியில் தாழ்த்தப்படுதலுக்கு உள்ளாகிக்கொண்டு வரும் இவர்களைத் தாழ்த்தப்பட்டோர் எனத் தமிழ்த்தேசிய சூழலில் அழைப்பது பொருத்தமாக இருக்கும் என்பதையே பயன்படுத்தலாம் “ [பக் 27] எனும் முக்கிய முடிவுக்கு வருகிறார் கோ. கேசவன்.

சாதி: சமூக அமைப்பா? பொருளாதார அமைப்பா?:

கேசவனின் சிந்தனையின் முக்கியமான பகுதிகளில் ஒன்று சாதியையும் உற்பத்தி முறையையும் தொடர்புபடுத்திப் பார்ப்பதாகும். சாதியை வெறும் மத நம்பிக்கையாகப் புரிந்துகொள்வது அதன் சமூக இயக்கத்தை முழுமையாக விளக்காது.

• யார் நிலத்தை வைத்திருக்கிறார்கள்?

• யார் உழைக்கிறார்கள்?

• யாருடைய உழைப்பிலிருந்து உபரி உருவாகிறது?

• யாருக்கு வளங்கள் கிடைக்கின்றன?

• யார் அதிகாரத்தைப் பயன்படுத்துகிறார்கள்?

இந்தக் கேள்விகளுடன் சாதியை இணைத்துப் பார்க்க வேண்டும்.

கேசவனின் சாதியம் குறித்த ஆய்வுகளை அறிமுகப்படுத்தும் ஒரு விமர்சனப் பதிவு, அவர் சாதி உற்பத்தி முறையுடன் எவ்வாறு பின்னிப் பிணைந்துள்ளது என்பதை ஆராய்ந்ததாகக் குறிப்பிடுகிறது. இதன் மூலம் சாதியை ஒரு பண்பாட்டு அடையாளம் மட்டுமல்லாமல், சமூக அதிகார உறவு என்றும் பார்க்க முடிகிறது.

சாதியும் வர்க்கமும்:

“. தஞ்சை, கீழ்வெண்மணி கிராமத்தில் பள்ளர் கூலி விவசாயிகட்கும் நாயுடு, வாண்டையார், முசுலீம் நிலவுடைமையாளர்களுக்கும் இடையிலான முரண்பாட்டில் 24-12-1968 இல் 42 பள்ளர்கள் உயிரோடு எரிக்கப்பட்டதை நாம் சாதிய மோதலாகக் கருத இயலாது.”[பக் 222] எனும் கேசவனின் கருத்து மிகக் கடுமையான விமர்சனத்துக்குரியது.

இந்தியாவில் தாழ்த்தப்பட்டோர் மீதான தாக்குதல்கள் 1975க்குப் பின் குறிப்பாக 1981-1990களில் அதிகரித்துள்ளன என்பதையும் 1971-1980 இல் இருந்ததை விட 50 சதவீதம் அதிகரித்துள்ளது என்பதையும் ஆய்வுகள் குறிப்பிடுகின்றன. ஏப்ரல் 1990 - மார்ச் 1991 வரை தாழ்த்தப்பட்டோர் 650 பேர்கள் கொல்லப்பட்டனர். கொலை, பாலியல் வன்முறை, கொள்ளை ஆகியவை பெருகியுள்ளன என அரசின் அறிக்கைகளே குறிப்பிடுகின்றன.

ஊஞ்சனை (1979), சிறுவாச்சி (1978, 1986, 1992), குறிஞ்சாகுளம் (1992), பொன்னூர் (1992) ஆகிய பகுதிகளில் சமவுரிமைப் போராட்டம் சமயவடிவில் வெளிப்பட்டது. [பக் 223] எனப்பட்டியலிடும் கேசவன், 1978 ஜூலை மாதத்தில் விழுப்புரம் நகரில் நடந்த சாதிக் கலவரம் குறித்து இந்த நூலில் எங்குமே குறிப்பிடப்படவில்லை என்பது வியப்பாக இருக்கிறது.

இங்கே கேசவனின் பார்வை முக்கியமான ஒரு விவாதத்தைத் திறக்கிறது. தாழ்த்தப்பட்டோர் அனைவரும் ஒரே பொருளாதார நிலையில் இல்லை. அதேபோல், ஒரு சாதிக்குள் இருப்பவர்கள் அனைவரும் ஒரே வர்க்க நிலையில் இருப்பதில்லை.

எனவே: சாதி ≠ வர்க்கம்

ஆனால், சாதியும் வர்க்கமும் ஒன்றையொன்று பாதிக்கின்றன. ஒரு நிலமற்ற விவசாயத் தொழிலாளி சாதியால் ஒடுக்கப்பட்டிருக்கலாம்; அதே நேரத்தில் அவர் வர்க்க ரீதியாகவும் சுரண்டப்படலாம். இதனால் தாழ்த்தப்பட்டோரின் விடுதலைக்கு இரண்டு கேள்விகள் அவசியமாகின்றன:

1. சாதிய ஒடுக்குமுறையை எப்படி ஒழிப்பது?

2. பொருளாதாரச் சுரண்டலை எப்படி ஒழிப்பது?

கேசவனின் தலித் அரசியல் பற்றிய விளக்கத்தில் சாதி மற்றும் வர்க்கம் ஆகிய இரு பரிமாணங்களிலிருந்து தலித்துகள் தங்கள் அடிமை நிலைகளிலிருந்து மீள்வதே தலித் விடுதலை எனக் கூறப்படுகிறது.

சமூக விடுதலை என்றால் என்ன?:

சமூக விடுதலையை வெறும் சட்ட உரிமைகளாகக் குறைத்துவிட முடியாது. ஒரு தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர் வாக்களிக்கலாம். ஆனால் அவர் வசிக்கும் தெருவில் அவருக்குச் சம உரிமை இல்லையென்றால்? அவர் பள்ளியில் சேரலாம். ஆனால் பள்ளியில் சாதிப் பாகுபாட்டை எதிர்கொண்டால்? அவர் அரசு அலுவலகத்தில் பணியாற்றலாம். ஆனால் பணியிடத்தில் அவருடைய சமூக அடையாளம் அவமதிப்புக்குக் காரணமாக இருந்தால்?

அப்போது அரசியல் உரிமை கிடைத்திருக்கலாம்; ஆனால் சமூக விடுதலை இன்னும் முழுமையடையவில்லை. இதனால்தான் கேசவனின் கேள்வி முக்கியமானதாகிறது: மனிதத்துவ அடையாளம் மறுக்கப்பட்ட ஒருவருக்கு உண்மையான விடுதலை எந்த அடையாளத்தின் வழியாகக் கிடைக்கும்?

பெரியாரும் சமூக விடுதலையும்:

தமிழகத்தில் சாதி எதிர்ப்புப் போராட்டத்தின் முக்கியமான சிந்தனையாளர்களில் பெரியார் ஒருவர். சாதி என்பது சமூகப் படிநிலையின் அடிப்படையாக இருக்க முடியாது என்ற கருத்தைப் பெரியார் தொடர்ந்து முன்வைத்தார். சுயமரியாதை இயக்கத்தின் மையத்தில் இருந்த கேள்வி: “மனிதன் ஏன் பிறப்பால் உயர்ந்தவனாகவும் தாழ்ந்தவனாகவும் இருக்க வேண்டும்?” என்பதாகும்.

கேசவன் பெரியாரின் சாதி ஒழிப்புப் பணியை அவரது கருத்துப் பங்களிப்பு, நடைமுறைப் பங்களிப்பு, அதிலிருந்து பெற வேண்டிய படிப்பினைகள் ஆகிய கோணங்களில் அணுகியுள்ளார். கோ. கேசவன் அறக்கட்டளையின் நூல் பட்டியலும் இதைத் தெளிவுபடுத்துகிறது. பெரியாரின் சிந்தனையில் சாதி ஒழிப்பு என்பது மனமாற்றம் மட்டுமல்ல. அது சமூக அதிகாரத்தின் மறுசீரமைப்பு.

அம்பேத்கரும் சமூக விடுதலையும்:

“தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான பொருளாதார விடுதலையையும், சமூக மரியாதையையும் நவீனமயம் அளித்துவிடும் என இதனோடு முற்றாகச் சமரசம் செய்து கொள்ளுதல் முதல் போக்காகும். இது நகரமாயினும் கிராமமாயினும் ஒரு நடுத்தரவர்க்க வாழ்நிலையோடு சிந்தனையோடும் தன்னை முடித்துக் கொள்ளும் வரம்புகளைக் கொண்டது. இந்தப் போக்கு, ஏகாதிபத்திய நவீனமயத்தோடு முழு முற்றான சமரசம் கொண்டு அதில் தமக்குரிய பங்கை மட்டுமே கோரிக்கொண்டு, பரந்துபட்ட மக்களை விட்டுவிடுகிறது.

இன்னொரு போக்கு, நவீனமய அரசு மற்றும் தொழில் கட்டமைப்புகளில் தமக்குரிய பங்கை வலிந்து கோரினாலும், அதோடு நின்றுவிட விரும்பவில்லை. இடஒதுக்கீட்டுக்காகக் கடுமையாகச் சண்டையிட்ட அம்பேத்கரின் நடைமுறைகளில் இத்தகைய செயல்தந்திரத்தைக் காணலாம். நம் கைகளில் கிடைத்திருக்கும் மிகக் குறைந்த அரசியல் அதிகாரத்தைக் கொண்டு நாம் செயல்பட்டாக வேண்டும் என்பதை வலியுறுத்திய அம்பேத்கர், இறுதி நோக்கம் அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுதலே என அறிவித்தார். “[பக் 245] எனும் முனைவரின் பார்வையிங்கு மிக முக்கியமானது.

அம்பேத்கரின் சிந்தனையில் சாதி ஒழிப்பு சமூக ஜனநாயகத்தின் அடிப்படை. சாதி இருக்கும் வரை சமூக சமத்துவம் முழுமையடையாது. கல்வி, அரசியல் பிரதிநிதித்துவம், சட்ட உரிமை, பொருளாதார முன்னேற்றம் ஆகியவற்றை இணைத்துப் பார்க்கும் அம்பேத்கரின் அணுகுமுறை தாழ்த்தப்பட்டோரின் விடுதலைச் சிந்தனையில் முக்கியமான திருப்புமுனையாக அமைந்தது.

கேசவன் தனியாக அம்பேத்கரும் சாதிய ஒழிப்பும் என்ற நூலையும் எழுதியுள்ளார். அதில் சாதி மனிதனின் பிறப்பிலிருந்து இறப்பு வரை அவனுடைய சமூக உயர்வு–தாழ்வுகளோடு தொடர்புடையதாக இருப்பதை விவாதிக்கிறார். இதனால் கேசவனின் சிந்தனையில் அம்பேத்கர் ஒரு வரலாற்று நபராக மட்டும் இல்லை. சாதி ஒழிப்புக்கான அரசியல் சிந்தனையின் முக்கிய ஆதாரமாக அவர் அமைகிறார்.

பெரியார் – அம்பேத்கர் – கேசவன்: ஒரு சிந்தனைத் தொடர்ச்சி:

மூவரின் சிந்தனைகளையும் ஒரே மாதிரியானவை என்று கூற முடியாது. அவர்களின் அரசியல் பின்னணிகளும் வழிமுறைகளும் வேறுபட்டவை. ஆனால் மூவரிடமும் ஒரு பொதுவான கேள்வி உள்ளது: பிறப்பின் அடிப்படையில் மனிதர்களைத் தரவரிசைப்படுத்தும் சமூகத்தை எப்படி மாற்றுவது?

• பெரியார் — சமூகப் பகுத்தறிவு மற்றும் சுயமரியாதையை முன்னிறுத்துகிறார்.
• அம்பேத்கர் — சட்டம், அரசியல் பிரதிநிதித்துவம், கல்வி மற்றும் சமூக ஜனநாயகத்தை வலியுறுத்துகிறார்.
• கேசவன் — சாதி மற்றும் வர்க்க உறவுகளை இணைத்து சமூக விடுதலையின் பொருளாதார அடித்தளத்தையும் கேள்விக்குட்படுத்துகிறார்.

இந்த மூன்று அணுகுமுறைகளையும் உரையாடலில் வைத்துப் பார்ப்பதே தாழ்த்தப்பட்டோரின் விடுதலைப் பிரச்சினையை விரிவாகப் புரிந்துகொள்ள உதவும்.

தலித் அரசியல்:

சாதி ஒடுக்குமுறையை அனுபவிக்கும் மக்களின் அரசியல் குரல் அவர்களுடைய விடுதலைப் போராட்டத்தில் முக்கியமானதாகும். ஆனால் தலித் அரசியல் எந்த இலக்கை நோக்கிச் செல்ல வேண்டும் என்பது தொடர்ந்து விவாதிக்க வேண்டிய கேள்வியாகும்.

கேசவனின் பார்வையில் தலித் அரசியல் என்பது வெறும் தேர்தல் பிரதிநிதித்துவம் அல்ல. அது அடிமை நிலைகளை மாற்றும் அரசியல். இந்த இடத்தில் அவரது சிந்தனை இன்றும் விவாதிக்கத்தக்கதாக உள்ளது. ஏனெனில் அரசியல் கட்சிகளில் பிரதிநிதித்துவம் கிடைத்தாலும் சமூகத்தின் அடிப்படை அதிகார உறவுகள் மாறாவிட்டால், விடுதலை முழுமையடையுமா என்ற கேள்வி தொடர்கிறது.

கோயில் நுழைவு: உரிமையா? விடுதலையா?:

கோயில் நுழைவுப் போராட்டங்கள் இந்திய சமூக வரலாற்றில் முக்கிய இடம் பெற்றவை. ஒரு பொதுக் கோயிலுக்குள் ஒருவர் செல்ல முடியாத நிலை, அவர் சமூகத்தில் சமமான குடிமகனாக ஏற்றுக் கொள்ளப்படவில்லை என்பதற்கான வெளிப்பாடாகும். எனவே கோயில் நுழைவு ஒரு மத உரிமை மட்டுமல்ல. அது: பொதுவெளியில் சம உரிமை பெறுவதற்கான போராட்டம்.

ஆனால் இங்கே இன்னொரு ஆழமான கேள்வி எழுகிறது: கோயிலுக்குள் நுழைவதற்கான உரிமை கிடைத்தால் மட்டும் சாதி ஒழிந்துவிடுமா? கேசவனின் சிந்தனையை வாசிக்கும்போது இந்த வேறுபாட்டைக் கவனிக்க வேண்டும். அணுகல் உரிமை ஒரு போராட்டத்தின் வெற்றி; அதிகார அமைப்பின் மாற்றமே விடுதலையின் ஆழமான இலக்கு.

சமூக விடுதலைக்கும் நில உரிமைக்கும் உள்ள தொடர்பு:

ஒரு கிராமத்தில் சமூக அதிகாரம் பெரும்பாலும் நிலம், உழைப்பு, கடன், வேலைவாய்ப்பு ஆகியவற்றோடு இணைந்திருக்கும். நிலமற்ற மனிதன் தனது வாழ்வாதாரத்திற்காக நிலமுடையவரைச் சார்ந்திருக்க வேண்டிய சூழலில் சமூக சுயமரியாதையும் பாதிக்கப்படலாம்.

இதனால் சாதி ஒழிப்புப் போராட்டத்தை நில உறவுகளிலிருந்து பிரித்துப் பார்க்க முடியாது என்ற கேசவனின் மார்க்சிய அணுகுமுறை முக்கியமான விவாதத்தை உருவாக்குகிறது. இங்கே சமூக விடுதலை என்பது: “என்னைத் தொடலாம்” என்ற உரிமையிலிருந்து, “என் உழைப்பின் மீது எனக்கும் உரிமை உண்டு” - என்ற பொருளாதாரக் கேள்விக்குச் செல்கிறது.

தாழ்த்தப்பட்டோரின் விடுதலையில் கல்வி:

கல்வி சமூக மாற்றத்தின் அடிப்படை ஆயுதங்களில் ஒன்று. ஆனால் கேசவனின் பார்வையை அடிப்படையாகக் கொண்டு கல்வியை வெறும் தனிநபர் முன்னேற்றக் கருவியாக மட்டுமே பார்க்க முடியாது.

கல்வி சமூக உணர்வை உருவாக்க வேண்டும். தன் வரலாற்றை அறியாத சமூகத்திற்கு விடுதலை உணர்வு உருவாகுவது கடினம். அதனால் தாழ்த்தப்பட்டோரின் கல்வி என்பது:

பள்ளிக்குச் செல்வது + வரலாற்றை அறிதல் + உரிமையைப் புரிந்துகொள்ளுதல் + அதிகாரத்தை விமர்சித்தல் - என்ற விரிவான பொருளைக் கொண்டிருக்க வேண்டும்.

பண்பாட்டு விடுதலை:

சாதி ஒடுக்குமுறை உடலை மட்டுமல்ல, நினைவையும் பாதிக்கிறது.

• யார் வரலாற்றில் வீரர்?

• யாருடைய இலக்கியம் “செம்மொழி”?

• யாருடைய தொழில் “தாழ்ந்த தொழில்”?

• யாருடைய இசை “நாட்டுப்புறம்”?

• யாருடைய கலை “உயர்ந்த கலை”?

இத்தகைய கேள்விகளுக்கான பதில்களிலும் அதிகாரம் செயல்படுகிறது.

எனவே தாழ்த்தப்பட்டோரின் சமூக விடுதலை என்பது பண்பாட்டு மறுவாசிப்பையும் கோருகிறது. கேசவன் தலித் இலக்கியம் குறித்தும் தனியாக ஆய்வு செய்திருப்பது இதன் முக்கியத்துவத்தை உணர்த்துகிறது. தலித் இலக்கியம் என்பது ஒடுக்கப்பட்டோரின் துயரத்தை மட்டும் பதிவு செய்வதல்ல. அது அவர்கள் பேசும் உரிமையை நிறுவும் இலக்கியம்.

கேசவனின் சிந்தனையின் வலிமை:

கேசவனின் அணுகுமுறையின் முக்கியமான வலிமை, சாதியைத் தனிமைப்படுத்திப் பார்க்காமல் சமூகத்தின் பொருளாதார மற்றும் அரசியல் அமைப்புகளோடு இணைத்துப் பார்ப்பதாகும்.

அவருடைய எழுத்துகள் தலித் பிரச்சினையை தமிழகச் சூழலோடு தொடர்புபடுத்திப் பார்க்கின்றன என்று அவரது அறக்கட்டளையின் அறிமுகம் குறிப்பிடுகிறது. அரசியல் இயக்கங்கள், மத இயக்கங்கள், சாதி இயக்கங்கள் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களை எவ்வாறு அணுகின என்பதையும் அவர் ஆராய்ந்துள்ளார்.

இதனால் அவரது ஆய்வு மூன்று முக்கியக் கேள்விகளை நமக்குத் தருகிறது: யார் ஒடுக்குகிறார்கள்? எந்த அமைப்பு ஒடுக்குகிறது? அந்த அமைப்பை மாற்றும் அரசியல் எது? இந்த மூன்றாவது கேள்விதான் அவரது சிந்தனையை வெறும் சமூக விமர்சனத்திலிருந்து அரசியல் ஆய்வுக்குக் கொண்டு செல்கிறது.

கேசவனின் அணுகுமுறையை மறுவாசிப்பது:

அதே நேரத்தில் எந்த ஒரு சிந்தனையாளரையும் வரலாற்றுச் சூழலிலிருந்து பிரித்து வாசிக்கக் கூடாது. 1994இல் வெளிவந்த நூலின் அரசியல் சூழலும் இன்றைய சமூக சூழலும் ஒன்றல்ல.

இன்றைய உலகில்:

• தகவல் தொழில்நுட்பம்,

• உலகமயமாக்கல்,

• நகரமயமாக்கல்,

• புதிய தொழிலாளர் அமைப்புகள்,

• சமூக ஊடகங்கள்,

• கல்வி விரிவாக்கம்,

• புதிய தலித் அரசியல்,

• அடையாள அரசியல்

போன்ற பல மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன.

எனவே கேசவனின் கேள்விகளை இன்றைய சூழலுக்குள் மீண்டும் கொண்டு வர வேண்டும். அவருடைய சிந்தனையை அப்படியே மீண்டும் கூறுவது போதாது. அவருடைய கேள்விகளை இன்றைய சமூகத்தில் மீண்டும் கேட்பதே அவரை உண்மையாக வாசிப்பதாகும்.

இன்றைய சமூகச் சூழலில் கேசவனின் பொருத்தம்:

• மேல்சாதியப் பண்பாட்டுமயமாக்கலில், மேல்சாதி நோக்குக்கும்; கீழ்சாதி நோக்குக்கும் அடிப்படையில் அவரவர் அரசியல் இருக்கிறது.
• மேல்சாதியின் நோக்குக்குக் கீழ் சாதியினர் முற்றாக இணங்கிப் போனால் அது (Strategic Compromise) சரணடைவாகவும் இழிந்துவிடுகிறது.
• அவ்வாறு இணங்கிப் போகாமல் கிடைத்த கண்ணியைக் கைப்பற்றி அடுத்த கண்ணியை நோக்கி தாவிச் செல்லல் என இப்படிப்பட்ட செயல்தந்திர சமரசம் (Tactical Compromise) அடுத்த வாசலைத் திறக்கிறது. [பக் 240]

இன்றும் சாதி திருமணம், குடியிருப்பு, அரசியல், கல்வி, வேலைவாய்ப்பு, சமூக உறவுகள் போன்ற பல தளங்களில் தாக்கம் செலுத்தும் நிலையில், கேசவன் முன்வைத்த சாதி–வர்க்க–அரசியல் தொடர்பு முக்கியமான ஆய்வுக் கருவியாகத் தொடர்கிறது.

அவருடைய சிந்தனையை மூன்று நிலைகளில் இன்றைக்குப் பயன்படுத்தலாம்:

ஒன்று — சமூக விமர்சனம்: சாதி எவ்வாறு அன்றாட வாழ்க்கையில் செயல்படுகிறது?

இரண்டு — பொருளாதார விமர்சனம்: சாதியும் உழைப்பும் வளப்பகிர்வும் எவ்வாறு தொடர்புடையவை?

மூன்று — அரசியல் விமர்சனம்: ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் அதிகாரம் எவ்வாறு உருவாக வேண்டும்?

இந்த மூன்றையும் ஒன்றாகப் பார்க்கும்போதுதான் சமூக விடுதலை பற்றிய முழுமையான விவாதம் உருவாகும்.

தாழ்த்தப்பட்டோரும் அரசியல் இயக்கங்களும்:

“காங்கிரசு, தாழ்த்தப்பட்டவர்களை ‘இந்தியன் ‘, ‘அரிசன்’ என்று இந்திய அளவிலும் இந்து சமயநெறியிலும் அணுகியதற்கு மாறாக, திராவிட இயக்கம் ஆதிதிராவிடர் என்று ஆரியரற்ற, அதே நேரத்தில், திராவிடரிலிருந்து தனித்துச் சொல்லக்கூடிய ஒரு கண்ணோட்டத்தோடு அணுகியது. முதலாளிய வரம்புகளை வரையறுத்தும் நிலவுடைமை உறவுகளை முற்றாக உடைத்துவிடாமலும் சட்டபூர்வமான வழிமுறைகளின் மூலம் படிப்படியான சீர்திருத்தங்களைப் பெறுதல் என்ற காங்கிரசின் பரந்துபட்ட செயல்தந்திரத்திலிருந்து திராவிடர் இயக்கம் பெரிதும் விலகிவிடவில்லை. தாழ்த்தப்பட்டோரைப் பார்ப்பனர் அல்லாதார் என்ற வகைப்பாட்டுக்குள் இணைத்துக் கொள்வதா என்பதில் கூடக் கருத்து வேறுபாடுகள் இருந்தன .”[பக் 76]

“பொதுவுடைமை இயக்கத்தின் தாழ்த்தப்பட்டோர் பற்றிய கணிப்பில் நிறைய மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுக் கொண்டே வந்தன. 1920களில் தாழ்த்தப்பட்டோரைக் கிராமப்புற கூலி விவசாயிகள் குத்தகைக் காரர் வர்க்கமாகவே கருதியது. சாதியத்தையும் தீண்டாமையையும் விவசாயப் பிரச்சினையாகக் கண்டாலும் பொருளாதார நிலை மாறியவுடன் இவையெல்லாம் உடனுக்குடன் மாறிவிடும் என்ற நிலையை மேற்கொண்டிருந்தது. முதலாளிய வளர்ச்சி, சாதியத்தை ஒழித்துவிடும் எனக் கருதியது. இதற்கென செயல்தந்திரமோ திட்டமோ இல்லாதது மட்டுமின்றி, தாழ்த்தப்பட்டோரின் சமூக உளவியலின் மீறல் அம்சங்கள் நாடு தழுவி வெளிப்பட்டுக்கொண்டிருக்கும் காலத்தில் இத்தகைய புரிதல்கள் எதிர்மறை விளைவுகளையே ஏற்படுத்தின.

“பொருளாதாரப் போராட்டங்கள் முடிந்த பின்னரோ அல்லது பொருளாதாரச் சீர்திருத்தங்களை அரசு ஓரளவு நிறைவேற்றிய பின்னரோ தாழ்த்தப்பட்டோர் பொதுவுடைமையரிடமிருந்து விலகினர்.. வர்க்கப் போராட்டங்களில் பெரிதும் தாழ்த்தப்பட்டோரே கலந்திருந்தமையால் பொதுவுடைமைக்கட்சி பள்ளர் கட்சி, பறையர் கட்சி என்றே அழைக்கப்பட்டது.”[பக் 105]

1930களில் தாழ்த்தப்பட்டோரின் பொருளாதார ஒடுக்குதலை மட்டுமின்றி அவர்களைச் சகமனிதர்களாக ஏற்றுக்கொள்ள மறுக்கும் சமூக ஒடுக்குதலையும் கண்டறிந்து நிலவுடைமை ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டங்களில் உழைக்கும் மக்களோடு பறையர்களை இணையச் செய்யும் அறைகூவல் விடப்பட்டது. பறையரின் விடுதலை சாதிய அமைப்பின் ஒழிப்பின் மூலமும் விவசாயப் புரட்சியின் மூலமும் கிட்டும் என்ற கோட்பாட்டுப்புரிதலில் இருப்பினும் 1930, 1940களில் நடந்த வர்க்கப் போராட்டங்களின் மூலம் சில படிப்பினைகள் கிடைத்தன.”[பக் 105] எனும் கேசவன் எதற்காக ‘தாழ்த்தப்பட்டோர்’ எனும் சொல்லிலிருந்து ‘பறையர்’ என்ற சொல்லுக்குத் தாவினார் என்பது கேள்விக்குறி, காரணம் பறையர் என்பது ஒட்டுமொத்த ‘தாழ்த்தப்பட்டோர்’ சமூகத்தில் ஒரு பிரிவுதான்.

தாழ்த்தப்பட்டோரின் விடுதலை என்பது இந்திய ஜனநாயகத்தின் ஓர் ஓரப்பக்கப் பிரச்சினை அல்ல. அது ஜனநாயகத்தின் தரத்தை நிர்ணயிக்கும் மையக் கேள்வி. ஒரு சமூகத்தில் பிறப்பு ஒருவரின் மரியாதையை நிர்ணயிக்குமானால் அங்கே ஜனநாயகம் முழுமையடையவில்லை. உழைப்பைச் செய்பவன் தாழ்ந்தவன் என்றும், உழைப்பின் பயனை அனுபவிப்பவன் உயர்ந்தவன் என்றும் சமூக மதிப்பீடு தொடருமானால் அங்கே சமத்துவம் முழுமையடையவில்லை.

இந்தப் பின்னணியில்தான் கோ. கேசவனின் 'சமூக விடுதலையும் தாழ்த்தப்பட்டோரும்' முக்கியமான ஆய்வுக் குரலாகத் திகழ்கிறது. அவர் எழுப்பும் அடிப்படைக் கேள்வியை இன்றைய மொழியில் இவ்வாறு சுருக்கலாம்:

• தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு உரிமைகள் கிடைப்பது மட்டும் போதுமா?
• அவர்களைத் தாழ்த்திய சமூக அமைப்பே மாற வேண்டாமா?

இந்தக் கேள்விக்கான பதிலைத் தேடும்போது சாதி ஒழிப்பு, பொருளாதார சமத்துவம், அரசியல் அதிகாரம், கல்வி, பண்பாட்டு உரிமை ஆகிய அனைத்தையும் ஒன்றோடொன்று இணைத்துப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது.

சமூக விடுதலை என்பது தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு வழங்கப்படும் பரிசு அல்ல. அது அவர்கள் போராடிப் பெறும் உரிமை. அதற்கும் மேலாக, ஒரு சமூகத்தின் மனிதநேயத்தை நிரூபிக்கும் வரலாற்றுச் சோதனை. சாதியால் தாழ்த்தப்பட்ட மனிதன் தலைநிமிர்ந்து நிற்கும் நாளே அந்தச் சமூகத்தின் உண்மையான உயர்வின் நாள்.

மனிதத்துவ அடையாளம் மறுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு சமூக விடுதலை எவ்வாறு சாத்தியம், எந்த அடையாளங்கள் மற்றும் போராட்டப் பாதைகள் அதற்கு முக்கியம் என்பதே நூலின் மையக் கேள்வியாகத் தெரிகிறது.

மேலும், கேசவனின் அணுகுமுறையை வெறும் “தலித் பிரச்சினை” என்ற எல்லைக்குள் அடைத்துவிடாமல், சாதி – வர்க்கம் – உற்பத்தி முறை – அரசியல் இயக்கம் – பண்பாடு ஆகியவற்றின் தொடர்பில் வாசிப்பது பொருத்தமானதாக இருக்கும். அவருடைய சாதியம், தலித் அரசியல், அம்பேத்கரும் சாதிய ஒழிப்பும், சாதி ஒழிப்பு – பெரியாரின் பங்கும் படிப்பினைகளும் போன்ற படைப்புகளும் இதற்குத் துணைநூல்களாக அமையும்.

- அன்பாதவன்