படித்துப் பாருங்களேன்...

David N.Lorenzen (editor), 2004, Religious Movements in South Asia 600-1800, Oxford University Press

சமயம் என்பதன் செயல்பாடு பெரும்பாலும் ஒரு குறிப்பிட்ட தளத்திலேயே அமைந்திருக்கும். அதன் வழிபாட்டுத் தலம், அதன் துறவியர்கள் மற்றும் சமயத் தலைவர்கள் வாழும் இடம், மதக்கல்வி போதிக்கும் இடம் என்பன இதில் முக்கியமானவை. அதே நேரத்தில் இவையெல்லாவற்றையும் உள்ளடக்கியதாக அது செயல்படும் சமூகம் அமைந்துள்ளது என்பது கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய ஒன்று.

ஒரு குறிப்பிட்ட சமயமானது அது செயல்படும் தளத்தின் எல்லையைக் கடந்து மொத்த சமூகத்திலும் சில விளைவுகளையும், எதிர்விளைவுகளையும் ஏற்படுத்தி விடுவதுண்டு. இச்செயல் ஓர் இயக்கமாகவே நடை பெறுவதால் சமய இயக்கம் என்று குறிப்பிடுவது பொதுவான மரபாகும்.

இந்நூலானது தெற்கு ஆசியாவில் கி.பி.600 தொடங்கி கி.பி.1800 வரையிலான காலத்தில் நிகழ்ந்த சமய இயக்கங்களை அறிமுகப்படுத்தும் கட்டுரைகளின் தொகுப்பாகும். ‘இந்திய வரலாறு மற்றும் சமூகம் குறித்த விவாதங்கள்’ என்ற தலைப்பில் ஆக்ஸ்போர்டு புத்தக நிறுவனம் தொடர்வரிசையில் சில நூல்களை வெளி யிட்டு வருகிறது. சுபாஷி பட்டாச்சார்யா, பி.டி.சட்டோ பாத்தியாயா, ரிச்சர்டு எம்.ஏடன் ஆகிய மூவரும் இவ்வரிசையின் பொதுப் பதிப்பாசிரியர்களாக உள்ளனர். இத்தொடர்வரிசையில் வெளியான நூல்களில் இந்நூலும் ஒன்று.

இந்நூலின் பதிப்பாசிரியர் டேவிட் என்.லாரன்சன் மெக்சிகோ நகரில் உள்ள கல்லூரி ஒன்றில் தெற்கு ஆசியா வரலாற்றுப் பேராசிரியராவார். ‘ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும்’ ‘இஸ்லாம் மதத்திற்கு மாறுதல்’ ‘இராமரும் முஸ்லீம்களும்’ ‘கபிரும் சாண்டுகளும்’ ‘வரலாற்று மதிப்பீடு’ என அய்ந்து பகுதிகளாகப் பகுக்கப் பட்ட இந்நூலில் பதினொன்று கட்டுரைகள் இடம் பெற்றுள்ளன.

நூலின் பதிப்பாசிரியரான டேவிட் லாரன்சன் நாற்பத்தி நான்கு பக்க அளவிலான நீண்ட முன்னுரை யன்றை எழுதியுள்ளார். அதன் தொடக்கப் பகுதியில் இத்தொகுப்பின் தேவை குறித்து அவர் குறிப்பிட்டுள்ளது வருமாறு:

1800க்கு முன்புவரை தெற்காசியாவில் தழைத்து வளர்ந்த சமய இயக்கங்கள் குறித்த வரலாற்றாய் வானது உரிய அளவில் கவனத்தில் கொள்ளப் படவில்லை. பொருளியல் மற்றும் அரசியல் வரலாறு அல்லது பெரும்பாலும் சமயத் தன்மையற்ற சமூக இயக்கங்கள் ஆகியன குறித்தே தெற்காசிய வரலாற்றியலாளர்கள் பெரிதும் அக்கறை காட்டியுள்ளனர்.

சான்றாக இவ்வரலாற்றியலாளர்கள் தெற்காசிய நில வுடைமைச் சமூகம் குறித்தும், கோவில்கள் பெருநிலக்கிழார்களாக விளங்கியமை குறித்தும் பெரிதும் எழுதியுள்ளனர்.ஆனால் இவற்றின் அரசியல் சித்தாந்த நோக்கு சமூகச் செயல்பாடு குறித்து அந்த அளவிற்கு எழுதவில்லை. குறிப்பாக அமெரிக்கா மற்றும் அய்ரோப்பியப் பல்கலைக்கழகங்களில் தெற்காசியச் சமய மானது மிகப் பெரும்பாலும் வரலாற்றியலாளர்களால் அல்லாமல் சமயம் மற்றும் மொழித் துறை சார்ந்த அறிஞர்களால் ஆராயப்பட்டது.

சமயச் சிந்தனைகள், சமய இயக்கங்கள், புராணம், அப்பாலைத்தத்துவம், தெய்வங் களின் படிமங்கள் ஆகியன குறித்த ஆய்வினையே அவர்கள் பெரிதும் விரும்பினர். சங்கராச்சாரி யாரின் அப்பாலைத் தத்துவம், சர்தாசின் கவிதை, கிருஷ்ணரை மையமாகக் கொண்ட ஓவியங்கள், புராணங்கள் என்பன தொடர்பான அருமையான ஆய்வுகளை அவர்கள் செய்து உள்ளனர். ஆனால் மேற்கூறிய அப்பாலைத் தத்துவம் கவிஞர்கள் கடவுளர்கள் என்பன வற்றுடன் தொடர்புடைய நிறுவனக் கட்டமைப்பு குறித்தும், சமூக, அரசியல் அம்சங்கள் குறித்தும் குறைவாகவே ஆய்வு செய்துள்ளனர். (பக்கம்.1)

பதிப்பாசிரியரின் இக்கூற்று இதுவரை நிகழ்ந்துள்ள ஆய்வுகள் குறித்த சுருக்கமான மதிப்பீடாகவும் இனி மேற்கொள்ள வேண்டிய ஆய்வுக்கான களத்தை அறிமுகப்படுத்துவதாகவும் அமைந்துள்ளது.

இத்தொகுப்பில் இடம்பெறாத இயக்கங்கள் குறித்தும் இம்முன்னுரையில் குறிப்பிட்டுள்ளனர். இவற்றுள் தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்த அளவில் சித்தர்கள், சைவ சித்தாந்திகள், வீரசைவர்கள் ஆகியோர் குறித்த பதிவுகள் இடம்பெறவில்லையென்பதை அவர் பதிவு செய்துள்ளார்.

இத்தொகுப்பில் விவாதிக்கப்பட்டுள்ள பல சமய இயக்கங்களை வெகுசன இயக்கங்கள் என்றும் குறிப்பிடலாம் என்பது ஆசிரியரின் கருத்தாகும். இவ் வியக்கங்களைப் பின்பற்றியோர் மத்திய தர மற்றும் அடித்தளப் பிரிவினர் என்றும், மேட்டிமைப் பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களில்லை என்றும் கூறும் ஆசிரியர் இவ் வியக்கத்தின் தலைவர்கள் கீழ்த்தட்டு அல்லது மேல்தட்டு சாதியைச் சேர்ந்தவர்களாக விளங்கியதையும் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

லூயி துமாந்த் என்ற பிரெஞ்சு நாட்டு மானிட வியலாளர், லெவிஸ்ட்ராசின் அமைப்பியல் அணுகு முறையில் இந்து சமயத்தில் காணப்படும் இரு முரண் களாகக் குறிப்பிடுவதைப் பதிப்பாசிரியர் மேற்கோளாகக் காட்டுகிறார். லூயி துமாந்தின் கருத்துப்படி,

1. பிராமணிய இந்து சமயம் X வெகுசன இந்து சமயம்

2. பிராமணக் குரு X எந்த ஒரு சாதியையும் சார்ந்த இல்லறவாசி

இவ்விரு முரண்பாடுகளையும் வர்ணாசிரம தர்மம் குறிப்பிடும் நான்கு இலட்சியங்களாககாமம், அர்த்தம், தர்மம், மோட்சம் ஆகியவற்றின் துணையுடன் லூயி துமாந்த் இணைத்துப்பார்க்கிறார். இப்படிப் பார்க்கும் போது லூயி துமாந்தின் கருத்துக்களின் பொருத்த மின்மை குறித்த தமது விமர்சனத்தையும் கூறிச் செல்கிறார். (பக்கம்.6-11)

இதுபோன்றே மாக்ஸ்வெப்பர், ஏங்கல்ஸ் ஆகி யோரின் கருத்துக்களையும் எடுத்துக்காட்டி விவாதித்துள்ளார். இறுதியாக இத்தொகுப்பில் இடம்பெற்றுள்ள கட்டுரைகளின் மையக்கருத்தையும் அவற்றின் மீதான தம் மதிப்பீட்டையும் குறிப்பிட்டுள்ளார்.

* * *

இந்தியாவின் விடுதலையைத் தொடர்ந்து ஏற்பட்ட வகுப்புவாதக் கலவரங்கள் ஏறத்தாழ நாற்பது ஆண்டுகள் ஓய்ந்திருந்தன. பின்னர் திடீரென 1990களில் மிக வீரியமாக, வலுவாக, பரவலாகத் தலை தூக்கின. ஆங்காங்கே தோன்றிய இக்கலவரங்களுக்குத் தனித்தனி காரணங்கள் இருந்தாலும், இவற்றையெல்லாம் ஒன்றாகத் திரட்டியது அத்வானியின் ரதயாத்திரையும் அவர் முன்வைத்த ராமர்-அயோத்தியா அரசியலும்தான்.

ராமரை இந்தியாவின் மொத்த வடிவமாகவும் இந்துக்களின் தொன்மையான தெய்வமாகவும் சித்திரித்து அத்வானி - ஆர்.எஸ்.எஸ். இணைந்து நடத்திய ரத யாத்திரைதான் வகுப்புவாதத்திற்குப் புது உயிர் தந்தது. ராமரை இந்தியாவின் தொன்மையான தெய்வமாகவும், அயோத்தியில் ராமர் பிறந்ததாகவும், இவர்கள் உருவாக்கிய கதையைக் கட்டுடைக்கிறது ஷெல்டன் போலக்கின் ‘ராமாயணமும் இந்தியாவில் அரசியல் கற்பனையும்’ என்ற கட்டுரை.

ராமாயணம் என்ற இலக்கியப் பண்பாட்டுப்பனுவல் இந்தியாவின் பிற்போக்குத்தனமான அரசியலுக்கு ஏற்றதாகச் செயல்பட்டது வியப்புக்குரியதே. காதல் - இழப்பு - மீட்பு என்ற வழக்கமான வீர சாகசத் தொன்மக் கதை நவீன இந்தியாவின் அரசியலின் மையமாகி விட்டது. மிகச்சிறந்த ஆட்சிக்கும், நல்லிணக்கத்திற்கும் எடுத்துக்காட்டாக முன்வைக்கப்படும் இராமர், வகுப்பு வாதத்திற்கும் கற்பழிப்புக்கும் கொலைகளுக்கும் பயன்பட்டது வக்கிரமே தவிர வேறு இல்லை என்பது இக்கட்டுரையாசிரியரின் வாதம்.

ராமர் கதையின் தோற்றம் குறித்து நமக்கு ஆதாரங்கள் அதிகம் கிடைக்கவில்லை. வால்மீகியின் ராமாயணத்திற்குப் பின்னர் ஆங்காங்கே கம்பர், துளசிதாசர் போன்றவர்களால் பிராந்திய மொழிகளில் இராமரின் கதை எழுதப்பட்டது.

இதேபோல ஐந்தாம் நூற்றாண்டில் வகதாக மன்னன் பிரவர சேனா (சேது பந்தா), ஏழாம் நூற்றாண்டில் கன்னோஜ் மன்னன் யசோவர்மன் (ராமபியூதயா), எட்டாம் நூற்றாண்டில் கலென்ஜராவின் பிம்மதா (ஸ்வப்நடசாமனா), பதினொன்றாம் நூற்றாண்டில் தாராவின் போஜா (சம்பூரண ராமாயணம்), பதினேழாம் நூற்றாண்டில் சிவாஜி (ராமாயணம்) ஆகியன எழுதப் பட்டன. இவற்றில் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபாடுகள் உண்டு. இப்படைப்புகள் அனைத்திற்கும் பின்னால் அரசியல் இல்லை. இவை இலக்கியங்களாகவும், பக்தி நூல்களாகவும் தான் உருவாக்கப்பட்டன.

மேலே காட்டியபடி தொடர்ச்சியாக இல்லாமல் நீண்டகால இடைவெளிகளில் தான் ராமர் கதை கூறப்பட்டது: எழுதப்பட்டது. எந்த கால கட்டத்திலும் எந்த ஒரு நிலப்பரப்பின் மக்கள் அனைவருக்கும் பொது வானமையமான நாயகனாக ராமரைக் குறிப்பிடவில்லை. வால்மீகியின் கதையை அடிப்படையாகக் கொண்ட இப்பல்வேறு படைப்புகள் அந்தந்தக் காலத்திற்குரிய வரலாற்றுச் சூழல், இலக்கிய மரபு, சமய நெறி போன்றவற்றுக்கேற்ப மாற்றங்களுடன் உருவாகின.

எனவே ராஜஸ்தானிலும், குஜராத்திலும் இவற்றிற்குத் தெற்கேயும் இடைக்காலத்தில் பல்வேறு ராமாயணங்கள் இருந்தன. இவற்றில் எதிலுமே இன்று ராமாயணத்தில் திணிக்கப்பட்டுள்ள அரசியல் இல்லை. ஒரு சில ராமாயணங்களில் இவற்றைப் படைக்கத் தூண்டுதலாக இருந்த மன்னர்கள் ராமன்களாக, ராமரின் வடிவமாக, ராமரின் அவதாரமாகச் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளனர்.

ஏறத்தாழ ஆயிரம் ஆண்டுகளாக இப்படி கோதண்ட ராமனாக (வளைந்த வில்லை ஏந்திய ராமன்) மட்டுமே காணப்படும் ராமன், திடீரெனப் பன்னி ரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் வேறு வடிவமும், பொருளும் பெறுவது எப்படி என்பதை ஆசிரியர் விவரிக்கிறார்.

பதினொன்று அல்லது பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டில் இந்த மாற்றம் நிகழும்போது, இதனுடன் சேர்ந்து வேறு சில வரலாற்று மாற்றங்களும் ஏற் பட்டதைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். ராமர் கடவுளின் அவதாரம் என்ற நம்பிக்கை ஆங்காங்கே இருந் தாலும், ராமருக்கு அன்று கோயில் எழுப்பும் நிகழ்வுகள் இல்லையென்று ஆர்.ஜி.பண்டார்கர் குறிப்பிடுகிறார்.

குப்தர் ஆட்சியின் தொடக்கத்தில் (ஸ்கந்த குப்தா காலத்தில்) சாரன்கதரா கோயில் இருந்ததாகக் கல் வெட்டுக்கள் குறிப்பிட்டாலும், இது அயோத்தியில் இருந்ததாகவோ, ராமரை மையமாகக் கொண்ட தாகவோ சான்றுகள் இல்லை. ஐந்தாம் நூற்றாண்டில் வாகதாக அரசி பிரபாவதி குப்தா வழங்கிய ‘ராம கிரிசுவாமி பாடமூலம்’ என்ற பட்டயம் இருக்கிறது. ஆனால் இதற்குப் பின்னர் கிட்டத்தட்ட ஏழுநூறு ஆண்டுகளுக்கு ராமர் கோயில் குறித்த குறிப்புகள் எங்குமில்லை. கோயில்களில் ராமாயணக் காட்சிகள் வரையப்பட்டதாகவும், கல்வெட்டுக் குறிப்புகள் இருந்ததாகவும் சான்றுகள் உண்டு. ஆனால் ராமருக்கு மட்டுமே என்று தனியாக ராமர் கோயில்கள் இருந்ததாகச் சான்றுகள் இல்லை.

ஆனால் பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் சூழல் மாறத்தொடங்கியது. அடுத்த இருநூறு ஆண்டுகளில் பரவலாக ராமருக்கு கோவில் கட்டும் பணி தீவிரமடைந்தது. ரத்தினாபூர் (இன்றைய மத்திய பிரதேசத்திலுள்ள ராய்பூரில்) காலசூரிகளால் கி.பி.1145 இல் கட்டப்பட்ட ராமர் கோவிலும், திரிபூரில் ஆட்சி செய்த விஜயசம்ஹா குறுநில மன்னரொருவரால் கி.பி.1193இல் கட்டப்பட்ட ராமர் கோவிலும் முக்கியமானவை. இக்காலகட்டத்தில் ஆரம்பித்த ராமர் அரசியலை ரத்னாபூர் கோவிலில் காணப்படும் கல்வெட்டு தெளிவாக்குகிறது. இம்மன்னரை (ஜெக பாலா) கண்டஞ்சிய எதிரிகள் (மயூரிகா மற்றும் சவதா) இவருக்குப் பணிந்தனர்.

தலைசிறந்த வீரன் சத்திரியன் ராமா தன் அம்புகளால் எதிரிகளைக் கொன்றதைப் போல, இவனும் (ஜெகபாலா) தன் எதிரியின் படை களைக் கொன்றான். பிராமணர்களுக்கு அவர்களுடைய அறிவுக்காக ஏராளமான கொடைகளை வழங்கினான். வீழ்த்தப்பட்ட எதிரி யாரென்பது தெளிவில்லையென் றாலும், ராமருடன் ஒப்பிடும் வழக்கமும் ராமர் வழி பாடும் ஆரம்பமாகிவிட்டதை இக்குறிப்பு தெளிவாக்கு கிறது. இந்த காலகட்டத்தில் தான் பதினொன்று பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுகளுக்கு இடையே கோவில் கட்டும் வேலையைத் தொடங்கி அயோத்தியாவை வைணவத் தலமாக ககதவால வம்சம் வளர்த்தது.

இவ்வாறு வளர்ந்த ராமர் வழிபாடு அரசியலாக மாறியது. ஆங்காங்கே போரில் வென்ற மன்னர் ராம ராகவும், தோற்கடிக்கப்பட்ட மன்னர் ராவணனாகவும் சித்திரிக்கப்பட்டனர். பிராமணருக்குக் கொடைகளை மன்னர் வழங்கிய போதும் ராமருடன் ஒப்பிடப்பட்டனர். நல்லாட்சி நடந்ததாகக் கருதப்பட்ட பகுதிகள் ‘ராம ராஜ்யம்’ என்றெல்லாம் வர்ணிக்கப்பட்டன.

பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் ஒரு புதிய திசையை நோக்கி ராமர் வழிபாடு நகர்ந்தது. கஜினி முகம்மதுவின் படையெடுப்பிற்குப் பிறகு ராஜபுத்திர மன்னர்கள் ராமர்களாகவும், மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்து தாக்கியவர்கள் ராவணர்களாகவும் சித்திரிக்கப் பட்டனர். பதினேழாம் நூற்றாண்டின் பின்பகுதியில் ராமதாஸ் எழுதிய ராமாயணத்தில் மகாராஷ்டிரா மன்னர் சிவாஜி ராமராகவும், ஓளரங்கசீப் ராவணனாகவும் சித்தரிக்கப்பட்டனர். இதேகாலகட்டத்தில் கவிபூசன் எழுதிய ராமாயணத்தில், ஓளரங்கசீப் ராவணனின் தம்பி கும்ப கர்ணனாகத் தோன்றினார்.

இந்திய விடுதலைப் போரில் பண்பாட்டுத் தளத்தில் நடத்தப்பட்ட பிரச்சாரத்தில் பாரத மாதா சீதையாகவும், ஆங்கிலேய அரசு ராவணனாகவும் காட்டப்பட்டனர். இதே சமயத்தில் காந்தி ‘ராம ராஜ்யம்’ என்றால் மக்களாட்சி என்றும், அரவிந்தர் ராமர் வீழ்த்திய ராவணன் ‘தானென்ற அகம்பாவம் தான்’ என்றும் விளக்கமளித்தனர்.

இத்தனை சான்றுகளையும் மாற்றுக் கருத்துக் களையும் ஆர்.எஸ்.எஸ் மற்றும் பி.ஜே.பி முன்பாக வைக்கும்போது அவர்களுடைய பதில் என்ன? சல்மான்ருஷ்டி எழுதிய ‘சாட்டானிக் வெர்சஸ்’ நாவலுக் கெதிராக சில இஸ்லாமிய அமைப்புகள் போராட்டங் களை நடத்தியபோது, அவர்கள் இந்நாவலை படித்து விட்டனரா என்று கேட்டபோது, ‘சாக்கடையை அறிந்து கொள்ள சாக்கடைக்குள் இறங்க வேண்டிய அவசிய மில்லை’ என்று கூறிவிட்டனர். இதையத்த பதிலொன்றைத் தான் அத்வானியின் கூட்டமும் தந்தது.

இத்தொகுப்பில் உள்ள மற்றொரு முக்கியமான கட்டுரை ரிச்சர்ட் புர்காட்டின் ‘ராமானந்தி பிரிவின் தோற்றம்’. பி.ஜே.பி.யின் அரசியல் பயணத்தில் இந்த ராமாணந்தி பிரிவினர் பற்றி அதிகம் பேசப்படுவதில்லை. இதற்கான முக்கிய காரணங்களுண்டு.

i. இப்பிரிவினர் தீண்டத்தகாதவரையும் கூலியாட் களையும் பெண்களையும் உறுப்பினராகச் சேர்த்துக் கொண்டனர்.

ii. தங்களுடைய நூல்களை சமஸ்கிருதத்தில் எழுதாமல் வட்டார மொழிகளில் எழுதினர்.

iii. பிராமணரை மையப்படுத்திய அனைத்துப் பழக்க வழக்கங்களையும் ராமாணந்தி பிரிவினர் தவிர்த்தனர். இதனால் கங்கை நதிப்புறத்தில் மிகப் பெரிய சமூகப் புரட்சிக்குக் காரணமாயினர்.

பதினாறாம் நூற்றாண்டில் திராவிடப் பகுதியிலிருந்து வந்த புதிய பக்தி நெறிகளால் ஈர்க்கப்பட்ட சில இந்துத் துறவிகள் அவற்றைக் கங்கைப் பகுதிகளில் பரப்பினர். ‘எவரிடமும் அவருடைய சாதி என்னவென்று கேட்காதீர்’, ‘இறைவனை வழிபடும் அனைவரும் இறைவனுக்குச் சொந்தமானவர்’ என்று பேசினர். இலங்கை மன்னனான அரக்கன் ராவணனைப் போரில் வீழ்த்திய அயோத்தியின் ராமச்சந்திரனை இவர்கள் வழிபட்டனர். விஷ்ணுவின் ஏழாவது அவதாரம் ராமன் என்பது இவர்களின் நம்பிக்கை.

இப்பிரிவில் பல பிராமணரும், ராஜபுத்திர மன்னரொருவரும் மட்டு மல்லாது, ஒரு விவசாயியும், ஒரு நாவிதரும், ஒரு செருப்புதைக்கும் தொழிலாளியும், ஒரு பெண்ணும், ஒரு இஸ்லாமிய நெசவாளரும் இருந்தனர். இக்கோட் பாட்டை கங்கை நதிக்கரையில் வாழ்ந்த ராமானந்த் என்ற துறவியிடமிருந்து கற்றுக்கொண்டதாகவும் எனவே ராமானந்திகள் என்று அழைத்துக் கொள்வதாகவும் இவர்கள் கூறினர்.

ராமானந்தரைப் பற்றி எழுத முற்படும் பல ஆய்வாளர்கள் அவர் முதலில் ராமானுஜரின் ஸ்ரீ பிரிவில் சேர்ந்ததாகவும், பின்னர் தனியாக ஒரு பிரிவை உருவாக்கிக் கொண்டதாகவும் கூறுவர். ராமானந்தர் தமிழ்நாட்டில் ஸ்ரீ பிரிவினரிடையே வாழ்ந்த ராமத் துறவி என்றும், கி.பி.1430 வாக்கில் வடக்கே சென்று ராமானுஜரின் கோட்பாடுகளைப் பரப்பியதாகவும் சிலர் வாதிடுவர்.

ராமானந்த் கி.பி.1430இல் பிராயாகில் பிறந்ததாகவும், காசி ஸ்ரீ மடத்தின் தலைவர் சுவாமி ராகவானந்தரால் துறவியாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட தாகவும் குரியே என்ற ஆய்வாளர் கூறுகிறார். கி.பி.1400க்கு பின்னர் பிறந்த ராமானந்த் ஸ்ரீ பிரிவுக்குள் ராமானுஜரால் கொண்டு வரப்பட்டதாகவும் புனிதப் பயணம் சென்று திரும்பி வந்தபோது இவர் இப்பயணத்தில் சாதி நெறிகளைக் கடைப்பிடித்திருக்க முடியா தென்று கூறி மடத்தினர் இவரை வெளியேற்றியதாகவும், இவர் தனியாக ஒரு பிரிவை ஏற்படுத்திக்கொண்ட தாகவும் வில்சன் வாதிடுகிறார். எப்படியிருந்தாலும் பிராமணரின் சாதிய சமயப் பழக்கங்களை ஏற்க மறுத்தே ராமானந்த் வெளியேறியது பரவலாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. ராமானந்தின் கொள்கைகளால் அவருக்கும் பிற அமைப்புகளுக்கும் பல சச்சரவுகளும் சண்டைகளும் ஏற்பட்டதாகக் கூறப்படுகிறது. இவற்றுக்கான காரணங்களும் பல:

1. அயோத்யா சென்ற ராமானந்த் அங்கு இஸ்லாமியராகி விட்ட பலரை வைஷ்ணவத்திற்கு மீண்டும் கொண்டு வந்தபோது பழமைவாத இந்துக்கள் இதை எதிர்த்ததாக பவிஷ்ய புராணா என்ற நூல் குறிப்பிடுகிறது.

2. கீழ்த்தட்டுத் தொழிலாளரையும் தீண்டத்தகாத வரையும், பெண்களையும் இஸ்லாமியரையும் தன் குழுவில் சேர்த்துக்கொண்டதைப் பிறர் ஏற்றுக்கொள்ள வில்லையென்றும் கூறப்படுகிறது.

3. அன்று பல்வேறு இந்து அமைப்புகளின் வருமானம் யாத்திரை பாதை வசூல், யாத்திரை மையங்களின் வருமானம், மன்னர்களின் ஆதரவு ஆகியனவற்றைச் சார்ந்திருந்தது. ராமானந்த் பிரிவினரின் எண்ணிக்கை பெருகி கங்கை நதிக்கரைப் பகுதிகளில் செல்வாக்கு பெற்றபோது பிற பிரிவினருடன் மோதல் தவிர்க்க முடியாததாகிவிட்டது.

தசனாமி சந்நியாசிகளுக்கும் ராமானந்த் பிரிவினருக்கும் இடையே பல மோதல்கள் ஏற்பட்டன. கி.பி.1789இல் காசி சங்கமத்தில் குளிக்கும் உரிமை குறித்து எழுந்த மோதலில் 12,000 சந்நியாசிகள் கொல்லப்பட்டதாக வரலாறு குறிப்பிடுகிறது. இதன்பின்னர் நாளடைவில் இப்பிரிவினர் ஓரங்கட்டப்பட்டு தங்கள் செல்வாக்கை இழந்தனர்.

இருப்பினும் அவர்களுடைய எண்ணிக்கை பெருகியுள்ளதாக ஃபார்குரர் என்ற ஆய்வாளர் கூறுகிறார். இன்று இப்பிரிவினரின் மடங்கள் வங்காளம், பீகார், ஒடியா, மத்திய பிரதேசம், மகாராஷ்ட்ரா, குஜராத், ராஜஸ்தான், பஞ்சாப், ஹரியாணா, நேப்பாள பள்ளத்தாக்குப் பகுதிகளில் உள்ளன. தசநாமி பிரிவினருக்கு அடுத்த நிலையில் இவர்களது எண்ணிக்கை உள்ளதாக கும்பமேளா கணக்கெடுப்பில் கணிக்கப்பட்டது.

* * *

‘புதிய கண்ணோட்டங்கள்’ (New Perspective) என்ற பிரிவில் உள்ள முக்கியமான கட்டுரை ‘புதிய கண்ணோட்டத்தை நோக்கி’ (Towards a New Perspective). இதனை எழுதியவர் கிருஷ்ணா சர்மா. இக்கட்டுரை பக்தி இயக்கம் குறித்த ஆய்வாகும். சாதி, சிலை வழிபாடு, சடங்கு மற்றும் ஆசாரங்களை எதிர்த்த இயக்கமாக பக்தி இயக்கம் சித்திரிக்கப்படுவதை இக்கட்டுரை ஆய்வு செய்கிறது.

முதலில் ‘பக்தி இயக்கம்’ என்ற சொற்றொடரே ஐரோப்பியரால் தான் முதலில் பயன்படுத்தப்பட்டதைச் சுட்டிக்காட்டிவிட்டு ஐரோப்பாவில் கிறித்துவத்திற்கு பதினேழாம் நூற்றாண்டில் அறிவியலால் நெருக்கடி ஏற்பட்டபோது, அதைச் சமாளிக்க தனிநபர் பக்தி உணர்வுபூர்வமான கடவுள் போன்ற தத்துவங்கள் முன்வைக்கப்பட்டன. இதே கோட்பாடுகளைக் கொண்டு சில ஐரோப்பியர் இந்து சமயத்தை ஆய்வு செய்ய முற்பட்டபோது அவர்கள் பயன்படுத்திய பதம் தான் பக்தி இயக்கம்.

உண்மையில் ‘பக்தி இயக்கம்’ என்பது இந்தியா முழுவதும் ஒரே காலகட்டத்தில் ஒரே கோட்பாட்டை முன் வைத்து நடத்தப்பட்டதல்ல என்பது தான் இக்கட்டுரையின் வாதம். எடுத்துக் காட்டாக கபீர், நானக் போன்ற நிர்குண பக்தர் சாதியையும், அதன் அடிப்படையில் உருவான பழக்க வழக்கங்களையும் மறுத்தபோது, துளசிதாசர் போன்ற சகுண பக்தர் சாதியை தீவிரமாக வலியுறுத்தினர். ஒரு சிலர் புதிய புரட்சிகரமான கொள்கைகளை முன் வைத்த போது வேறு சிலர் பழமைக்கு உயிரூட்டினர்.

கட்டுரையின் பிற்பகுதியில் ஒரு முரண்பாடும் உள்ளது. சமூகவியலாளரும், இலக்கிய விமர்சகரும் சமயத்தைப் பார்க்கும் முறையிலிருந்து வரலாற்றாளரின் கண்ணோட்டம் மாறுபட்டதென்று கூறும் கட்டுரை யாளர், மார்க்சிய வரலாற்றியலாளர் பக்தி இயக்கத்தை பார்க்கும் விதத்தைக் குறை கூறுகிறார். ஒரு சில மார்க்சிய ஆய்வாளர்கள் பக்தி இயக்கத்தில் காணப்படும் சாதி எதிர்ப்பு, சடங்கு - சமஸ்கிருத ஆசார மறுப்பு ஆகியனவற்றை அடித்தள மக்களின் புரட்சியாகக் கருதுகின்றனர்.

மற்றொரு புறம் டி.டி.கோசாம்பி தன்னுடைய ‘பண்டைய இந்தியாவின் பண்பாடும் நாகரிகமும்’ (The Culture and Civilization of Ancient India) என்ற நூலிலும் மற்றும் பகவத்கீதை குறித்த அவருடைய நீண்ட கட்டுரையிலும் பக்தி இயக்கத்தை இடைக்காலச் சமூகத்தின் கூறாக நிலவுடைமைச் சமூகத்தின் வெளிப்பாடாகப் பார்க்கிறார். கடவுளையும் நிலவுடைமையாளரையும் ஒரே நிலையில் வைத்து கடவுளுக்குரிய வணக்கமும் கீழ்ப்படிதலும் நிலவுடைமை யாளருக்கும் உரியதேயென்பது பக்தி இயக்கத்தின் உட்பொருள்: நிலவுடைமைப் பொருளாதார முறையை நியாயப்படுத்துவது பக்தி இயக்கத்தின் நோக்கம் என்பது கோசாம்பியின் வாதம். இவரை அடுத்து வந்த ஆர்.எஸ்.சர்மாவின் வாதமும் இதுவே என்பதை இக்கட்டுரை சுட்டிக்காட்டுகிறது.

ஆனால் தனிநபர் பக்தி, தனிநபர் கடவுள், கீழ்ப் படிதல் போன்ற கோட்பாடுகள் இந்தியாவில் இடைக் கால சமூகத்தில் மட்டுமல்ல, அதற்கு முன்பும் பின்பும் இன்றும் இருந்துவரும் கூறு என்கிறார் இக்கட்டுரையின் ஆசிரியர் கிருஷ்ண சர்மா. அதேபோல் பக்தி இயக்கத்தைக் கலகக்குரலாகப் பார்ப்பதும், அதே இயக்கத்தை மற்றொருபுறம் சுரண்டல் நிலவுடைமை சமூக முறையைக் காக்க எடுக்கப்பட்ட முயற்சியாகவும் பார்ப்பது எவ்வாறு சாத்தியமென்று கட்டுரையாசிரியர் கேட்கிறார்.

சாதி எதிர்ப்பைச் சுரண்டலுக்கு எதிரான புரட்சியாகக் கருதும்போது மார்க்சிய வரலாற்று ஆய்வாளர், சாதியையும் வர்க்கத்தையும் குழப்பி விட்டனர் என்கிறார். ஆனால் கட்டுரையாசிரியர் இறுதியில் சமூகத்தில் ஆளும் வர்க்கத்தினருக்கு எதிராகப் பரவலான பல எதிர்ப்புகள் தோன்றிய காலகட்டத்தில் பக்தி, கீழ்ப்படிதல் போன்ற கோட்பாடுகளை வலியுறுத்தி சமூகப் புரட்சிகளுக்கான வாய்ப்புகளை மழுங்கடிக்க பக்தி இயக்கம் பயன்பட்டது என்ற மார்க்சிய ஆய்வை மறுக்காமல் அதை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்கிறார்.

இத்தொகுப்பின் கடைசிக் கட்டுரை ரொமிலா தாப்பரின் கற்பனை சமயச் சமூகங்கள். முதலில் இஸ்லாமியரும் பின்னர் கிறித்தவமும் வந்த பின்னர், இங்கு இந்து சமயத்தின் ஆதிக்கத்திற்கு ஏற்பட்ட அச்சுறுத்தலையும், நெருக்கடிகளையும் எதிர் கொள்ளத் தான் இந்து சமயத்தில் சீர்திருத்தங்கள் முன்வைக்கப்பட்டன.

அடிப்படையில் பல்வேறு தத்துவங்கள் மற்றும் படிநிலை சாதி அமைப்பு ஆகிய இரண்டையும் மையப்படுத்தும் இந்து சமயம் இன்று இவையிரண் டையும் திரைபோட்டு மறைத்துவிட்டு இவையிரண்டும் இல்லாத ஒரே சமூகமாக இந்து சமயத்தைச் சித்தரிக்க எண்ணுவது ஒரு கற்பனைச் சமூகத்தை உருவாக்க எடுக்கப்படும் முயற்சியேயாகும் என்பது தாப்பரின் வாதம்.

* * *

இவ்வாறு சிந்தனையைத் தூண்டும் பதினொன்று கட்டுரைகள் அடங்கிய இந்நூல் சமயத்துக்கும் அரசியலுக்கும் இடையே காலம்தோறும் நிலவிய சமூக அரசியல் உறவுகளை நாம் அறிய உதவுகிறது. சமயம், சமுதாயம், வரலாறு, அரசியல் ஆகிய அறிவுத்துறை களில் ஆர்வம் கொண்டோர் படிக்க வேண்டிய நூல் இது.

- ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் & ரகு