(சென்னை இலௌகிகச் சங்கத்தில் செயல்பட்ட ம.மாசிலாமணி அவர்களின் கருத்து நிலைபாடு குறித்து இக்கட்டுரை பேசுகிறது. தத்துவவிவேசினியில் தொடராக வெளிவந்து, பின்னர் 1885இல் சென்னை இலௌகிக சங்கத்தின் முதல் வெளியீடாக வந்த குறுநூல் ‘வருணபேத சுருக்கம்’ ஆகும். இந்நூல் பின்னர் ‘வருணபேத விளக்கம்’என்னும் பெயரில் வெளியிடப்பட்டது. இந்நூல் கருத்துகள் மற்றும் மாசிலாமணி அவர்களின் கட்டுரைச் செய்திகள்ள் தொடர்பான விவாதம் இக் கட்டுரையில் முன்னெடுக்கப்படுகிறது.)

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பகுதிகளில் சென்னை யிலிருந்து இலௌகிக சங்கம் என்ற நாத்திகம் பேசிய அமைப்பு செயற்பட்டது. அச்சங்கத்தின் சார்பாக தத்துவவிவேசினி (1882-1888) என்ற தமிழ் வார ஏடும், THE THINKER (1882-1888) என்ற ஆங்கில வார ஏடும் நடத்தப்பட்டன. தற்போது சென்னைப் பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர் வீ.அரசு அவ்விதழ்களை வரிசைப் படுத்தி ஆறு தொகுதிகளாக (அக்டோபர் 2012) பதிப்பித்திருக்கிறார். தத்துவவிவேசினி இதழ் முனிசாமி நாயகர் என்பவரின் ஆசிரியத் துவத்தில் வெளியாகியிருந்தாலும் பலரின் பங்களிப்பின்வழி இயங்கி வந்திருக்கிறது. மூடநம்பிக்கை கடவுள் மற்றும் வருண பேதம் ஆகியவற்றை மறுத்து செயற்பட்ட இவ்விதழில் இக்கருத்துகளுக்கு முரணான கண்ணோட்டம் கொண்ட பலரும் எழுதினர். அத்தகையவர்களுள் ம.மாசிலாமணி என்பாரும் ஒருவர். தொகுக்கப்பட்டிருக்கும் ஆறு தொகுதிகளில் சாதி மற்றும் வருணம் ஆகியவற்றிற்கான எதிர்ப்பதிவுகள் ஒப்பீட்டளவில் குறைவே. முதல் தொகுதியின் பின்னிணைப்பு, மூன்றாம் தொகுதியின் சிறிதும் பெரிதுமான கட்டுரைகள் ஆகியவற்றை இவ்வகையில் நேரடியாகக் குறிப்பிட முடியும். இதழின் வருண மறுப்புக் கருத்துகள் பெரும்பான்மையும் ம.மாசிலாமணியால்தான் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. அந்தவகையில் ம.மாசிலாமணியின் எழுத்து பற்றிய மதிப்பீட்டையே இதழின் வர்ணம் சாதி பற்றிய பார்வை மீதான மதிப்பீடாகவும் கொள்ளலாம். வருணம் மற்றும் சாதி எதிர்ப்பு பதிவுகள் என்ற அளவில் தமிழில் கிடைத்திருக்கும் சுதேசி ஒருவரின் தொடக்கநிலை குறிப்புகளாக இவற்றை கொள்ளமுடியும். ம.மாசிலாமணி கருத்துகளின் தொடர்ச்சி யாகவே தமிழில் இன்றளவும் சாதி பற்றிய அணுகுமுறை அமைந் திருக்கின்றன. இந்நிலையில் மாசிலாமணியின் கருத்துகளையும் அவை தோன்றிய பின்புலத்தையும் பேசிப்பார்ப்பது இன்றைய சூழலை புரிந்துகொள்வதற்கு பயன்பட முடியும்.

வீ.அரசு தொகுத்திருக்கும் ஆறு தொகுதிகளில் சென்னை இலௌகிக சங்கம் (1878-1888) என்கிற தலைப்பிலான முதல் தொகுதியின் பின்னிணைப்பாக ம.மாசிலாமணி எழுதிய வருண பேத விளக்கம் என்னும் சிறுநூல் இணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. இந்நூலிற்கான தொடக்க வடிவம் கட்டுரை வடிவில் தத்துவ விவேசினியில் தொடராக வெளிவந்ததாக குறிப்பொன்று தெரிவிக்கிறது (பக்.43, 44, முதல் தொகுதி). பிறகு சென்னை இலௌகிக சங்கத்தின் தொடக்கப் பெயரான இந்து சுயக்கியானிகள் சங்கம் என்ற பெயரிலேயே நூல் வெளியீட்டுக்கழகம் ஒன்றை ஏற்படுத்தியபோது இதழில் வெளியான மேற்கண்ட தொடர் வருணபேதச் சுருக்கம் என்ற பெயரில் 1885இல் குறுநூலாக வெளியிடப்பட்டது. இக்குறுநூல் 1900ஆம் ஆண்டில் வருண பேத விளக்கம் என்ற பெயரில் விரித்தெழுதப்பட்டு (வேறொரு பதிப்பகத்தால்) வெளியிடப்பட்டதாக வீ.அரசு குறிப்பிடுகிறார். 1900ஆண்டின் இந்தப் பதிப்பே தத்துவவிவேசினி முதல் தொகுதியின் பின்னிணைப்பாக இணைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

இது தவிர சாதி - பெண்கள் - சமயம் என்னும் தலைப்பிலான தத்துவவிவேசினி மூன்றாம் தொகுதியில் ம.மாசிலாமணியின் சிறிதும் பெரிதுமான 14 கட்டுரைகள் இடம்பெற்றுள்ளன. இக்கட்டுரைகளின்கீழ் பெரும்பாலும் M.Masilamoni என்று ஆங்கிலப் பெயரும், சில கட்டுரைகளின்கீழ் M.M. என்ற ஆங்கில முதலெழுத்துகளின் சுருக்கமும் இடம்பெற்றிருக்கின்றன. முதல்தொகுதியின் வருணபேத விளக்கம் நூல் பின்னிணைப்பும் மூன்றாம் தொகுதியின் 14 கட்டுரைகளும் ம.மாசிலாமணி பற்றிய மதிப்பீட்டுக்காக இக்கட்டுரையில் எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன. இவற்றோடு அயோத்திதாசரின் தமிழன் இதழில் (1907-1914) ம.மாசிலாமணி முதலியார் என்ற பெயரில் வெளியான ஐந்து கட்டுரைகள் என்னுடைய இக்கட்டுரையின் பின்னிணைப்பாக தரப்பட்டுள்ளன. தத்துவவிவேசினியில் வெளியான மாசிலாமணி எழுத்துகளின் ஒத்த பொருளும் நடையும் கொண்டவை என்ற முறையிலும் அயோத்திதாசரின் பௌத்த வழித்தோன்றல்களான கோலார் தங்கவயல் சித்தார்த்தா புத்தக சாலையாரால் வருணபேத விளக்கம் மறுபதிப்பாக வெளியிடப்பட்ட காரணத்தாலும் தத்துவவிவேசினி இதழில் எழுதிய மாசிலாமணிதான் தமிழன் இதழிலும் எழுதியிருக்கிறார் என்று கருதி தமிழன் இதழ் கட்டுரை கள் பின்னிணைப்பாக சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. (ம.மாசிலாமணியைப் போலவே தத்துவவிவேசினியில் எழுதி தமிழன் இதழிலும் எழுதிய மற்றொருவர் நாராயணசாமிபிள்ளை)

அந்தவகையில் தமிழன் இதழில் வெளியான ம.மாசிலாமணி கட்டுரைகள் முதன்முறையாக இப்பின்னிணைப்பில்தான் தொகுத்தளிக்கப்படுகின்றன. தமிழன் இதழின் கட்டுரை மூலம் (பின்னிணைப்பு 1) அவரின் முகவரி, புத்தர் மீதான சார்பு ஆகியவை வெளிப்படுகின்றன. மற்றபடி அவரைப் பற்றிய விரி வான வாழ்க்கைக்குறிப்புகள் பேராசிரியர் வீ.அரசு அவர்களுக்கோ நமக்கோ கிடைக்கவில்லை. எனவே ம.மாசிலாமணி பற்றிய மதிப் பீடு அவருடைய மேற்கண்ட எழுத்துகளை சார்ந்தது மட்டுமே.

***

காலனிய அதிகாரம் மற்றும் அதன் சமூக அரசியல் மறுவார்ப்பு களுக்கேற்ப புதிய வாய்ப்புகள், சீர்திருத்த முயற்சிகள், சமூக அடையாளங்களை நிர்மாணிப்பது அவற்றிற்கான வரலாற்றை கட்டமைப்பது போன்ற பணிகள் எழுந்தன. இதழ்கள், அமைப் புகள், கூட்டங்கள் போன்ற பொதுக்களங்களில் அவை விவாதிக் கப்பட்டன. காலனிய அறிவு வர்க்கம் மட்டுமல்லாது அவற்றின் தாக்கம் பெற்ற சுதேசிய அறிவாளிகளும் இப்பணிகளில் ஈடுபட் டனர். நம்முடைய பாரம்பரிய அடையாளங்களை புதியவகை சிந்தனா முறைகளை உள்வாங்கி புதியசூழலுக்கேற்ப கட்டமைக்க இந்த அறிவாளிகள் முனைந்தனர். இவ்வாறு வெளிப்பட்ட களம்தான் தத்துவவிவேசினி இதழ். இதில் எழுதிய அறிவாளிகளில் ஒருவர்தான் ம.மாசிலாமணி. அந்தவகையில் சாதி பற்றிய நவீன புரிதலை கட்டமைப்பதில் மாசிலாமணியின் எழுத்து எடுபட்டது. அதாவது சாதியமைப்பு பற்றிய பார்வையில் வருணம் என்கிற கருத்தாக்கத்தை இணைத்துப் பார்ப்பதில் முன்கை எடுத்தவர்களுள் மாசிலாமணி முக்கியமானார் ஆகிறார். அந்தவகையில் இந்திய/தமிழ்ச்சூழல் புதிய அதிகார வரையறைக்கேற்ப உருமாரி வந்த தருணத்தில் தமிழின் நவீன சமூக அரசியல் புரிதலை கட்டமைப் பதில் அவரது எழுத்து பங்கு வகித்தது. சாதியமைப்பு தவறான தென்றும், அதை கடந்த சமூகம் சாத்தியமென்றும் நவீன சமூக உருவாக்கத்தின் பின்னணியில் பேசத்தொடங்கிய காலகட்டம் அது. இதையட்டி சாதியின் தோற்றம், வளர்ச்சி போன்ற தேடல்கள் எழுந்தன.

கிறித்தவ மிஷனரிகளும் ஆங்கிலேய அதிகாரிகளும் ஐரோப்பிய அறிவாளிகளும் இந்தியா என்ற தேசத்திற்குரிய மொழி இனம் மற்றும் வழிபாடு பற்றி மேற்கொண்ட ஆராய்ச்சிகளும் முடிபுகளும் இவற்றிற்கு பின்னணியாய் அமைந்தன. வேதங்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட மாக்ஸ்முல்லர், வில்லியம் ஜோன்ஸ், புரூக் ஆகியோரின் விளக்கங்கள் பிறந்தன. இந்தோ ஐரோப்பிய மொழிக்குடும்பம் பற்றி சர் வில்லியம் ஜோன்ஸ் பேசினார் (1786). சமஸ்கிருத மொழியில் அமைந்திருந்த ‘புனித’ பிரதிகள் அடிப் படையில் இந்திய வரலாறு எழுதப்பட்டன. இந்து என்கிற ஒற்றை மதமும் அதற்கான தேசமாக இந்தியாவும் கற்பிதம் செய்யப்பட்டன. இவற்றிற்கு மாற்றான அடையாளங்களை கொண்ட சமஸ்கிருதம் சாராத மரபும்கூட ஐரோப்பிய அறிவாளி வர்க்கத்தாலே மறுபுறமாக பேசப்பட்டன. உதாரணம்: திராவிடம் என்னும் கருத்தாக்கம். இச்சூழலினூடாகத் தான் ஆரியம் அவற்றின் படையெடுப்பு மற்றும் பரவல் பற்றிய கருத்துகள் விவாதத்திற்கு வந்தன. இனம் என்கிற கருத்து முக்கியத்துவம் பெற்றது. இக்கருத்துகள் சாதியைப் புரிந்து கொள்வதற்கான பார்வையாக வரித்துக்கொள்ளப்பட்டன.

வருணபேத விளக்கம் நூல் முன்வைக்கும் சாதியமைப்பு பற்றிய வாதங்கள் மேற்கண்ட சூழலின் தாக்கத்திற்கு உட்பட்டதாகும். தமிழ் மரபின் தர்க்கமுறையின் நீட்சியோடு ஐரோப்பிய ஆய்வு சட்டகப் பார்வையும் இணைந்து உருவான விவாதமுறை இந்நூலில் பயின்றிருக்கிறது. வேதங்கள் மற்றும் பிராமணர்கள் பற்றிய மறுப்பு ஆதாரபூர்வமாக அறிவார்ந்த தர்க்கத்தோடு அமைந்திருக்கின்றன. நாகரிகத்தில் மங்கியிருந்த இந்தியாவில் குடிபுகுந்த நாகரிமற்ற குடிகளான பிராமணர்கள் வடக்கு தொடங்கி மெல்ல மெல்ல நாடெங்கும் பரவி நான்கு வருணங்களை ஏற்படுத்தித் தங்களை மேலிருத்திக் கொண்டு சூழ்ச்சி செய்து இங்கிருந்தவர்களை சாதி ரீதியாக பாகுபடுத்தி கீழ்படுத்திவிட்டனர் என்பதே இந்நூலின் சாரம். இச்சாரம் மனுதர்ம நூலின் மேற்கோளினூடாக விவரிக் கப்படுகிறது. மனுதர்ம நூலால் வரையறை செய்யப்பட்டபடியே சாதியமைப்பு நிலவுகிறது; இந்நிலையில் சாதியமைப்பின் கர்த்தா பிராமணர்கள்; எனவே சாதிமறுப்பும் பிராமணர் எதிர்ப்பும் ஒன்றே என்பதான அழுத்தமான புரிதல்களை வருணபேத விளக்கம் நூல் முன்வைக்கிறது. இவற்றோடு மேற்கத்திய அறிவியல் கண்ணோட் டத்தோடு வலுப்பெற்றிருந்த கடவுள் மறுப்பும் சேர்ந்து கொள் கிறது. தத்துவவிவேசினி இதழின் முதன்மை ஆர்வமாக விளங்கிய நாத்திகவாதம் மாசிலாமணியால் சாதிமுறை பற்றிய விளக்கத் திற்கும் நீட்டிக்கப்பட்டது. தத்துவவிவேசினி மேற்கில் கிறித்தவ மத எதிர்ப்பிலிருந்து உருவான நாத்திகவாதத்தை தழுவியிருந்தது. ஆனால் கிறித்தவம் போல இந்தியாவில் இந்து என்கிற நிறுவன மதம் இல்லை. அதனால் அப்போது உருவாக்கப்பட்டு வந்த இந்து மதத்தின் பிரதிகளையும் கடவுளையும் அதன் புனிதம் கருதி எதிராக வைத்து பேசுவது அவர்களின் உள்ளூர் நாத்திகவாதத்திற்கு பொருத்தமாக உதவியது. கடவுள் மறுப்புக்கான வேர் இங்கேயே இருந்தது எனினும் மேற்கத்திய விஞ்ஞானவாதத்தின் தாக்கம்தான் தத்துவவிவேசினியின் நாத்திகமாக இருந்தது. அதாவது கடவுள் என்கிற கருத்து ஆரியர்களுடையது. சாதியைப் போலவே கடவுளும் அறிவுக்கு புறம்பானது என்பதும் அவற்றை எதிர்ப்பது பிராமணரை எதிர்ப்பதாகும் என்பதும் மாசிலாமணி கருத்துகளின் அடிப்படை. 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் அறிவார்ந்த நிலையில் வைக்கப்பட்ட இந்த பார்வையே 20ஆம் நூற்றாண்டின் கால்பகுதிக்குப் பிறகு செயல்பாட்டு நிலையில் பெரியாரால் கைக்கொள்ளப்பட்டது.

பெரியாரின் திராவிட இயக்க பரப்புரையால் செல்வாக்குப் பெற்ற சாதி எதிர்ப்பும் பிராமணர் எதிர்ப்பும் ஒன்றே என்ற பார்வையே தமிழகத்தில் இன்றுவரையிலும் நீடிக்கிறது. அந்த வகையில் தமிழகத்தில் சாதி எதிர்ப்பு பற்றிய இன்றைய விவாதங் களிலும் செல்வாக்கு செலுத்தும் அணுகுமுறையின் விதை என்று வருணபேத விளக்கம் நூலை குறிப்பிடலாம். இந்நூல் வெளியாகி விட்ட பின்னர் முப்பதாண்டுகள் அறிவுநிலையிலும் செயல்நிலை யிலும் இயங்கிய வெவ்வேறு சாதி எதிர்ப்பு குழுவினரால் வாசிக்கப் பட்டிருக்கிறது. இந்நூலின் பார்வை அக்குழுவினர் மீது தாக்கம் செலுத்தியிருக்கிறது. பெரியாருக்கும் மாசிலாமணிக்கும் நேரடி தொடர்பு இல்லாமல் இருந்திருக்கலாம். ஆனால் பெரியாரின் பார்வைக்கும் மாசிலாமணியின் பார்வைக்கும் தொடர்பிருக்கிறது.

பெரியார் பிராமண எதிர்ப்பு செயல்தளத்திற்கு வந்தவேளை யில் வருணபேத விளக்கம் கோலார் தங்கவயல் பௌத்தக்குழுவால் இரண்டு பதிப்புகளாக கொணரப்பட்டன. எனவே ஒருபுடை மாசிலாமணியை பெரியார் அறிந்திருப்பதற்கான வாய்ப்பிருந்தது எனினும் அதற்கான நேரடி சான்றுகள் இல்லை. ஆனால் அது இங்கு பிரச்சினை இல்லை. மாசிலாமணியை பாதித்த ஐரோப்பிய ஆய்வுலக சட்டகமும் பிரதி சார்ந்த அணுகுமுறையும் பெரியார் காலத்திலும் செல்வாக்காக இருந்து பெரியாரை பாதித்திருக்கிறது. பெரியார் மேற்கோள் காட்டி பேசும் புலமைநெறியினர் அல்ல. ஆனால் ஐரோப்பிய அறிவுவாதமுறையும் பயன்பாட்டுவாத பகுத்தறிவு பார்வையும் அவரின் அணுகுமுறையை வரையறைத் திருந்தன. வர்ண பாகுபாட்டை கண்டிக்கும் நூலிலும், தத்துவ விவேசினியில் எழுதிய சாதி பற்றிய பிற கட்டுரைகளிலும் ஒரு அதிர்வு தொடர்ந்து மாசிலாமணியால் கையாளப்படுகிறது. நாகரிக குடி X நாகரிகமற்ற குடி என்ற எதிர்வே அது. பிராமணர்கள் நாகரிகமற்ற குடிகளென்றும் அவர்கள் வெளியிலிருந்து இங்கு வந்து குடியேறியவர்கள் என்றும் எழுதும் இவர், பிராமணர்கள் அல்லாத இந்தியர் (குறிப்பாக சூத்திரர்) நாகரிகத்தில் மங்கியவர் என்றும் பிராமண சூழ்ச்சியால் வஞ்சிக்கப்பட்டவர்கள் என்றும் எதிர்வை விவரிக்கிறார். நாகரிக வாழ்வு, குடியேற்றம் போன்ற கருத்துகள் மீதான விவாதங்கள் இன்றும் தொடர்கின்றன. எனினும் தங்கள் மீதான சாதி இழிவை தலைகீழாக்கும் அணுகு முறை இக்கதையாடல்களில் இருந்தன. சாதிபேதம் போன்ற கேடுகளை மட்டுமல்லாது மதுபானம், வஞ்சகம், பெண்ணடிமை போன்ற அம்சங்களையும் சேர்த்துத்தான் பிராமணர்களின் நாகரிக மின்மையாக அவர் சுட்டுகிறார். அதாவது ஒழுக்கம் உண்டா இல்லையா என்பதிலிருந்தே நாகரிகம், அநாகரிகம் என்கிற சொற்களுக்கான அர்த்தத்தை மாசிலாமணி கொள்கிறார். (சாதி பேதம் என்பது ஒழுக்கமற்ற காரியம்). அதேபோல் நாகரிகமற்ற குடிகளாக சித்திரிக்கப்படும் இன்றைய சூத்திரர் உள்ளிட்ட சாதிகளுக்கு நாகரிகமான கடந்த காலம் இருந்தது என்றும் பிறகே அவர்கள் இன்றைய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர் என்றும் இதற்கு பொருள் தரப்பட்டது. சாதிபேதம் திணித்தவர்கள், திணித்த முறை என்கிற அம்சங்களிலிருந்தே பிராமணர்கள் நாகரிகமற்றவர்களாக கூறப்பட்டனர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பூர்வக்குடி, நாகரிகக் குடி போன்ற சொல்லாடல்கள் தேச உருவாக்கச் செயற்பாட் டோடு வலுப்பெற்றன. பிராமண எதிர்ப்பு கருத்தை பேசத் தொடங்கிய இக்காலத்தை சேர்ந்தவர்களின் பொதுவான பார்வை யாகவே மேற்கண்ட அணுகுமுறை இருந்தது.

மாசிலாமணியின் சமகாலத்திலும் சற்றே பின்னாலும் எழுதிய அயோத்திதாசரிடம் இதை ஒத்த வேறொரு அணுகுமுறை பயின் றிருந்ததை பார்க்கமுடிகிறது. அதாவது பூர்வம் X  சமீபம் என்கிற எதிர்வை அவர் கையாண்டார். பூர்வத்தில் சாதிபேதம் இல்லை; இடைக்காலத்தில் திணிக்கப்பட்டு சமீபகாலத்தில் உண்மையை போன்று ஏற்க செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்பது அயோத்திதாசர் பார்வை. சாதி பற்றிய உள்ளூர் வழக்குகளையும் பிரதிகளையும் கணக்கில் கொண்டிருந்த அவரின் எதிர்ப்பு இலக்கும்கூட பிராமணர்கள் தாம். உடல்தூய்மை மற்றும் வாழ்வுமுறை சார்ந்தும் நாகரிகம் அநாகரிகம் பற்றிய பார்வை இக்காலக்கட்டத்தவரிடம் இருந்துள்ளது. இதுவும் காலனியம் தந்த அளவுகோலேயாகும். குறவர், வில்லியர், சக்கிலியர் போன்றோரை தாழ்ந்தகுடிகளாக கூறும் அயோத்திதாசரைப் போலவே மாசிலாமணியும் ஓரிடத்தில் நாடோடிகளாக இருக்கும் அநாகரிகர்களாகிய குறவர் தொம்பர் மறவர் ஆகியோரை குறிப்பிடுவதை (ப.611, தொகுதி.1) பார்க்க முடிகிறது.

வருணபேத விளக்கம் நூலில் மொழி அடையாளம் பற்றிய பேச்சோ, அப்போது தொழிற்பட தொடங்கியிருந்த திராவிடன் என்ற அடையாளமோ எங்கும் இல்லை. மாறாக திராவிடர் என்கிற பெயர் தென்னிந்திய பிராமணரைக் குறிக்கும் என்கிறார் (ப.622). இதற்கு மனுதர்ம நூலை அவர் ஆதாரமாக்குகிறார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். அதேவேளையில் சமஸ்கிருதத்திற் கும் நமக்கும் தொடர்பில்லை என்றும் அது நமக்கு தடுக்கப்பட் டிருந்தது என்றும் கூறுகிறார். 19ஆம் நூற்றாண்டில் உருவாகி வந்த இந்து மதத்திற்கு மாற்றாக சாதகமான (அல்லது நம்முடைய) மதம் என்று அவர் எவற்றையும் குறிப்பிட முடியவில்லை யெனினும் லிங்கமதத்தினரும் துர்க்கை மதத்தினருமாகிய பூர்வ இந்தியர்கள் (ப.613) என்று ஓரிடத்தில் குறிப்பிட்டாலும் ஆங்காங்கு புத்தர் பற்றியும் பௌத்தம் பற்றியும் சாதகமான பதிவுகளை எழுதியிருக்கிறார். இதுவே பிற்காலத்தில் சாக்கைய பௌத்த சங்கத்தாரின் தமிழன் இதழில் எழுதுகிறவராகவும், புத்தரை வழிபடுகிறவராக தன்னை குறிப்பிட்டுக் கொள்வதாகவும் அவரை இட்டுச் சென்றிருக்கமுடியும். (காண்க: பின்னிணைப் புகள்) இராவணன் இரணியன் போன்றோரை பிற்கால திராவிட இயக்கத்தவர்கள் திராவிடர்களாக கண்டதற்கான தொடக்கம் இவரிடம் ஊண்டு. ஆனால் கூடுதலாக அவர்களை பௌத்த பட்டவர்த்தனர்களாக எழுதுகிறார் என்பது குறிப்பிடத்தக்க தாகும்.

ஆங்கில அரசு ஆதரவு ஓரிடத்தில் (ப.623, தொகுதி.1) தவிர வேறெங்கும் கிடையாது. இலௌகிக சங்கம் பற்றிய குறிப்பு (ப.623) ஓரிடத்திலும், 1881ஆம் ஆண்டு நடத்தப்பட்ட குடிமதிப்பு கணக்கு பற்றிய குறிப்பு (ப.623) ஓரிடத்திலும் வருகிறது. பல்வேறு புதிய கருத்துகளும் புதிய பிரதிகளும் மீள்கண்டுபிடிப்பு செய்யப்பட்டு கருத்துகள் வெளிப்படும்போது அதை ஏற்பது ஏற்பின்மை சார்ந்து உருவாகும் கருத்து குவியல்களே இவை. இவற்றில் பலவும் பிற்கால சூழலுக்கேற்ப அப்படியே வளர்த்தெடுக்கப்படுவதும் சிற்சில மாற்றங்களுக்கேற்ப கைக்கொள்ளப்படுவதும் உண்டு. பல கருத்துகள் நிலைபெறலாம். வேறுசில ஆய்வுமுறையாலும் அரசியல் பொருத்தமின்மையாலும் கைவிடப்படலாம். இந்நூலின் கருத்துகள் சிலவற்றிற்கு அவ்வாறான நிலையே நேர்ந்திருக்கிறது. ஆனால் இந்நூல் காட்டும் சாதியமைப்பு பற்றிய திட்டமான பார்வை மட்டும் அப்படியே பிற்காலத்தில் வளர்ந்தது.

இந்நிலையில்தான் சாதியமைப்பு பற்றிய மாசிலாமணியின் பார்வையையும், அவை உருவாகிவந்த வழியையும் அதன் இன்றைய பொருத்தப்பாடு பற்றியும் இக்கட்டுரை ஆராய முயற்சிக்கிறது. அதாவது இன்றைய சாதி எதிர்ப்பு சொல்லாடலில் இத்தொகுப்பு அல்லது ம.மாசிலாமணியின் சிந்தனை செலுத்தப் போகும் தாக்கமும் பாதிப்பும் என்ன?

***

ம.மாசிலாமணியின் வருணபேத விளக்கம் நூலும் (தொகுதி.1) சாதி பற்றிய பிற கட்டுரைகளும் (தொகுதி.2) சாதியை முழுக்க பிராமணர்களின் செயற்பாடாகவும், அவர்களால் எழுதப்பட்ட மனுதர்மம் என்னும் நூலின்படி இயங்குவதாகவும் கருதுகிறது. இதன்படி இந்தியா முழுமையும் சாதியமைப்பு ஒரே மாதிரியாக பிரதியென்றால் கட்டமைக்கப்பட்டு இயங்குகிறது என்கிற கருத்து பெறப்படுகிறது. ஆனால் சாதியென்பது இந்தியா முழுமைக்குமான செயற்பாடாக இருந்தாலும் அது எல்லா இடத்திலும் ஒரே மாதிரியாக இல்லை.

சாதியானது இடத்திற்கு இடம் காலத்திற்கு காலம் மாறிவந் திருக்கிறது. அது ஓரிடத்தில் உள்ளதுபோல் மற்றோரிடத்தில் இல்லை. ஒரு குறிப்பிட்ட சாதிக்கு ஓரிடத்தில் இருக்கும் உயர்வோ - தாழ்வோ மற்றோரிடத்தில் மாறி இருக்கிறது. மொத்தத்தில் சாதியென்பது வட்டாரம் சார்ந்தது. எனவே சாதியை ஒவ்வொரு வட்டாரம் அதன் மாறிவரும் பிரத்யேக சூழல் சார்ந்து புரிந்துகொள்ள வேண்டியுள்ளது. எனவே சாதியை எழுதி வைக்கப்பட்ட பிரதியின் கட்டுப்பாட்டின்படி இயங்குவதாக கூற முடியாது. தமிழகத்தில் மனுதர்மத்தின் விதிகள் இயங்கியதற்கான வலுவான சான்றுகள் இல்லை. இங்கு நான்கு வர்ணம் இருந் திருக்கவில்லை என்பதை பலரும் பேசியுள்ளனர். (1950க்குப் பிறகு மானுடவியலாளர்கள் இனம் என்கிற கருத்தாக்கத்தைக்கூட மறுக்கின்றனர்) மாறாக மனுவின் சட்டகத்திற்கு வெளியே சாதியமைப்பு இயங்கி வந்திருக்கின்றன. (உதாரணமாக வலங்கை இடங்கை போன்று) உண்மையில் சாதியமைப்பு வழக்கில்தான், நடைமுறையில்தான் அர்த்தம் பெறுகிறது.

மாசிலாமணியின் அணுகுமுறையோ இத்தகைய வட்டார பண்புகளை கணக்கில் கொள்ளாமல் பிரதியன்றின் வரை யறையை வைத்துக்கொண்டு சாதியை அளக்க முயற்சித்திருக்கிறது. வட்டார அளவில் இயங்கும் சாதிகளை இந்திய அளவிலான வருணபகுப்பிற்குள் வைத்து விளக்கும் முயற்சி இது. அதாவது சாதியை இந்தியா என்கிற மொத்தத்துவ பண்பில் பார்ப்பது. இவ்வாறு பார்க்கும்போது ஒன்றுபட்ட எதிரியை காட்டிவிட முடிகிறது. அது ஒரு பிரதியாகவோ, ஒரு குழுவாகவோ இருப்பது பிரச்சினையை எளிமையாக விளங்கிக்கொள்கிற முயற்சியாகி விடுகிறது. இதனால் வட்டார அளவிலான அதிகார குழுக்கள் கண்ணுக்குத் தெரியாமல் போய்விடவோ, தொடர்ந்து அவர்களின் ஆதிக்கம் மறைக்கப்படவோ காரணமாகிறது.

சாதிக்கான காரணங்கள் சமூக அமைப்பில் வேர்கொண்டுள்ளன. அதன் விதிகள் அத்துணை எளிமையானவையல்ல. ஆனால் மாசிலாமணியின் விவரணை அது நன்கு திட்டமிடப்பட்டு இயந்தி கதியில் அரங்கேற்பட்டது போன்று விரிகிறது. சாதியமைப்பின் தோற்றத்திலும் வளர்ச்சியிலும் நிலைபெற்றிருப்பதிலும் இங்கிருந்தவர்களுக்கு எந்த பங்கும் இல்லையென்பதை போலவும் பிராமணர்கள் வஞ்சனையாக மேலிருந்து திணித்தது என்றும் விவரிக்கிறார். இதுவே இன்றைக்கும் பலரின் கருத்தாக இருக்கிறது. மாசிலாமணி பிராமணர்கள் நமக்கு துர்போதனை எட்டிவிட்டார்கள் (ப.614) என்கிறார். ஆனால் அது உண்மை யல்ல. வர்ண கருத்தியல்படி பார்த்தால்கூட பிராமணர்களின் கருத்தியலை சத்திரியர்களே (அதாவது அரசன் என்று கொள் வோம்) நிறுவுகிறார்கள். பிற வர்ணத்தினர் ஏற்கிறார்கள். சத்திரியனுக்கும் சாதியமைப்பு தேவைப்படுகிறது. எனவே அவனையும் அறியாமல் வஞ்சிக்கப்பட்டவன் என்று கூறுவது பிரச்சினையை எளிமைப்படுத்துவதாகும். உண்மையில் சாதி யமைப்பு வட்டார அதிகாரத்திற்கும் புனித அதிகாரத்திற்குமான கொள்வினை கொடுப்பினையில்தான் ஊருவாகி நிலைபெற் றிருக்கிறது. தமிழ்ச்சூழலின் நிலையும் இதுதான். எனவே இங்கு வர்ணத்தை காட்டிலும் சாதியை பேசுவதே பிரச்சினையை நெருக்கமாக புரிந்துகொள்ள உதவும். ஆனால் மாசிலாமணியின் எழுத்துகளில் சாதி என்கிற சொல்லைக்காட்டிலும் வர்ணம் என்கிற சொல்லே அதிகம் பயின்றுள்ளது. அவருடைய எழுத்தில் சாதி பற்றிய உள்ளூர்த் தன்மை, உள்ளூர் அனுபவம் மற்றும் உள்ளூர் பொருத்தப்பாடு என்று எவையும் இல்லை. மிகச்சில இடங்களைத் தவிர்த்து உள்ளூர் பற்றியோ மரபு பற்றியோ எந்தவித இணைப்பும் அவரிடம் இல்லை. அவரின் நாத்திக கருத்துகளுக்கு முரணான சடங்குகள் கடவுள் போன்றவற்றை முழுக்க பிராமணர்களுடையது என்று கூறிவிட முனைகிறார். பிராமணர் திட்டப்படி சமயக்குறிகளும் சாதிப்பட்டங்களும் விதிக்கப்பட்டது (ப.621) என்று கூறுகிறார். எதிர்மறை அம்சங்களென்றாலே அவற்றை எதிரிக்குரியதாக்கிவிடும் ஒற்றை யான பார்வையே இது. இதனால் உண்மையில் எல்லா சமூகக் குழுக்களுக்கும் நம்பிக்கைகளும் வழிபாடும் இருந்தன. அதே வேளையில் அவையெல்லாம் பிராமணர் தலைமையில் நடந்தன என்றும் கூறிவிட முடியாது. பிராமணர்களுக்கும் புறத்தே இன உள்ளூர் குழுக்களின் பண்பாட்டுக் கூறுகளிலிருந்து இந்த நவீன கால பிராமணர் எதிர்ப்பு அரசியல் எந்த அம்சத்தையும் கற்றுக் கொள்ளவில்லை. மேற்கத்திய அறிவியல் வயப்பட்ட பார்வையை அப்படியே உள்வாங்கிக்கொண்டதன் விளைவு அது.

சாதியமைப்பை பிராமணர்கள் மற்றும் வர்ணமுறை சார்ந்து மட்டுமே விளக்க புகுந்தது மாசிலாமணி திட்டமிட்டு செய்த செயல் என்று கூறுவது நமது வாதமல்ல. இது காலனியம் கட்டமைத்த சிந்தனை சட்டகத்தின் விளைவு என்றுதான் கூற வேண்டும். மேற்கத்திய விஞ்ஞான முறைமையின் பின்னணியில் பிறந்த காலனிய கால சிந்தனாமுறை நிருபணவாதத்தையும் தர்க்கத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டது. எந்த ஒன்றையும் ஆதாரம் காட்டி நிரூபிக்க விரும்பும் பண்பு கொண்டது. காலனியத்தின் ஆதாரம் என்பது எழுத்து மரபு சார்ந்தது. இதன் அடிப்படையில் காலனிய கால இந்தியாவில் கட்டமைக்கப்பட்ட எதுவும் பிரதிகளை வைத்தே ஆதாரமாக்கப்பட்டன. பிரதிவழி ஆய்வுலக சட்டகம் நிறுவப்பட்ட இக்காலத்தில் எந்த ஒன்றிற்கும் ஆவண ஆதாரம் கோரப்பட்டது. இதன்படி சமூக பரப்பில் நிலவும் நடைமுறைகள் யாவும் எழுத்தாக எழுதிவைக்கப்பட்டு செயற்பட்டு வருகின்றன என்று நம்பப்பட்டன. சாதியும்கூட எழுத்து சார்ந்த பிரதிமூலமாக பாதுகாக்கப்பட்டு செயற்படுத்தப் பட்டு வருகிறது என்றே கருதப்பட்டன.

உருவாகி வந்த இந்திய தேசியத்திற்கும் இந்துமதத்திற்கும் பிரதிவழி நம்பகத்தன்மை தேவைப்பட்டன. அந்தவகையில் வேதங்களும் பிற புனிதநூல்களும் மறுவிளக்கங்கள் தந்து பேசப்பட்டன. நவீன அதிகாரவெளியில் இடம்பிடித்திருந்த பிராமணர்களின் மனுதர்ம நூலின் நால்வருண பகுப்பே இந்திய சாதிமுறைக்கான அளவுகோலாக ஐரோப்பிய ஆட்சியாளர்களால் ஏற்கப்பட்டிருந்தது. நவீன அதிகாரவெளியில் நுழைய விரும்பும் எந்த சாதியும் நான்கு வருணபகுப்பில் அதாவது ஒரு வருணத்தில் தங்களை இணைத்துக் காட்ட விரும்பின. இவ்வாறுதான் 1881, 1891, 1901-ஆம் ஆண்டுகளின் குடிமதிப்பு கணக்கெடுப்புகளின் போது அதுவரை தங்களை வருணமாக உணர்ந்திராத தமிழ்ச் சாதிகள் முதன்முதலாக தங்களை வருணபகுப்பில் இணைத்துக் காட்டும் அடையாள முயற்சிகளில் இறங்கின. இதேகாலத்தில் மனுதர்ம நூல் காட்டும் வருணபகுப்பில் புனித அதிகாரத்தை பெற்றிருந்த பிராமணர்கள் காலனி அதிகார மட்டங்களில் பெற்றிருந்த செல்வாக்கை பயன்படுத்தி தங்களை மேலிருந்தும் பிரதியை நவீன காலத்திற்கும் விவரித்தனர். உண்மையில் இது பிராமண அதிகாரத்தை எப்போதும் இல்லாத அளவுக்கு வலுப்படுத்தியது. ஒன்றுபட்ட இந்தியாவுக்கான பண்பாட்டு முகமாக நவீனகாலத்தில் வைதீகம் விஸ்தரிக்கப்பட்டது.

இதனால் நடைமுறையிலிருக்கும் சாதி எதார்த்தத்தைக் காட்டிலும் பிரதியிலிருக்கும் வர்ண முறையை வைத்து சாதி எதிர்ப்பு பேசும் நிலையேற்பட்டது. பிராமணர்கள் மட்டும் இலக்காக்கப்பட்டனர். மாசிலாமணி நூலில் மட்டுமல்ல சாதி எதிர்ப்பு பேசும் பிராமண எதிர்ப்பாளர்கள் யாரும் மனுநூலையும் அதன் விதிகளையும் சுட்டி சாதியை கண்டிக்க முடிந்ததே தவிர, அவ்விதிகளையும் சாதியின் எதார்த்த நடைமுறைகளையும் பொருத்திக்காட்டி கண்டிக்கமுடியவில்லை என்பது உண்மை. வருண அமைப்புக்கும் சாதி அமைப்புக்கும் உள்ள வித்தியாசத்தால் இது உருவாகிறது.

வருணபேத விளக்கம் நூலில் மனுநூலிலிருந்து விரிவாக மேற்கோள் கையாளப்பட்டுள்ளது. சாதியை முதன்முறையாக மேற் கோள்கள் வழியாக மறுக்கும் போக்கு இது. இது மனுதர்மத்தை இன்றைய சாதிமுறையின் பிரதியாக அதன் எதிர்ப்பாளர் களாலேயே ஏற்க செய்துவிட்ட போக்காகும். இங்கொரு சிக்கல் எழுகிறது. பிரதியில் சொல்லப்படாத சாதிவிதிகளோ சாதியினரோ சமூகதளத்தில் செயல்படும்போது அதை புரிந்துகொள்வதற்கான கருவி எதிர்ப்பாளர்களிடம் இல்லாமல் போய்விடுகிறது. பிராமணர்களை மட்டுமே எதிரிகளாக காட்டுவோர் இன்றைய பிராமணரல்லாத சாதிகளின் சாதி இதிக்கப்போக்கை உரியமுறையில் இனங்காண முடியாமல் நிற்பதை இதற்கான உதாரணமாகக் கொள்ளலாம். சாதியென்பது எழுத்தா? வழக்கா? அல்லது தேசம் தழுவியதா? வட்டாரம் சார்ந்ததா? என்றெல்லாம் கேள்வியெழுப்பினால் பதில் அவ்வளவு எளிமையானதல்ல. இவையெல்லாவற்றோடும் தழுவியதாக சாதிய எதார்த்தம் இருக்கிறது. ஆனால் இவற்றில் ஏதாவது ஒன்றை மட்டும் வைத்துக்கொண்டு அதற்குகந்த எதிரியை சிருஷ்டித்து மோதுவது முழுமையாகாது.

இந்நூலின் கருத்துகள் யாரை இலக்காக்குகின்றன என்கிற கேள்வியும் இங்கு முக்கியமானது. சூத்திர தன்னிலையிலிருந்து சூத்திரர்களை விளித்துப் பேசுவதாக மாசிலாமணி நூலை எழுதி யுள்ளார். சமூகக் குழுக்கள் யாவும் சாதிகளாக அமைந்திருந்த நிலையில் சூத்திரர்களை மட்டும் இலக்காக்கிப் பேசுவதற்கு சாதியமைப்பை மனுதர்மம் என்கிற பிரதிசார்ந்து புரிந்து கொண்டமைதான் காரணம். நான்கு வர்ணத்தையும் மேல்கீழ் என்று ஏற்றத்தாழ்வான முறையில் வைத்தாலும் அப்பகுப்புக்கு உட்பட்டவர் மட்டுமே மனுநூலால் சாதியமைப்பிற்கு உரியவராக கருதப்படுகிறார். ஆனால் மனுநூலுக்கு உள்ளாகாத தீண்டப் படாத சாதிகளும் இருந்தனர். சாதியற்ற அவர்ணர்கள் என்பது அவர்களுக்கான பெயர். அதேவேளையில் சூத்திரர்களாக குறிப்பிடப்படுவோரை சாதிக்கு உட்பட்டவர்களாக, அதை ஏற்றுக்கொண்டவர்களாக மனுநூல் கருதுகிறது. ஆனால் சூத்திரர்கள் வருணபகுப்பில் நான்காமிடத்தில் கீழானவர்களாக இழிவுபடுத்தப்பட்டனர். இந்நிலையில்தான் தங்களை சூத்திரர்களாக கருதிய குழுவினரிலிருந்து உருவான அறிவுஜீவிகள் வர்ண அமைப்பை எதிர்த்துப் பேசத் தலைப்பட்டனர். மாசிலாமணியின் குரல் அத்தகையதே. ஒருவகையில் இந்த எதிர்ப்பு அந்த வர்ண அமைப்பை மறைமுகமாக, ஒத்துக்கொள்கிற நிர்பந்தத்தையும் உண்டாக்கிவிடுகிறது. இதற்கெல்லாம் அடிப்படைக் காரணம் காலனியத்தின் பிரதிசார்ந்த அதிகாரத்தை சுதேசிய சூழலும் ஏற்றுக்கொண்டு தன்னுடைய போராட்டத்தை ஆரம்பித்ததுதான்.

மனுதர்ம நூலில் கீழானவர்களாக கூறியிருப்பதால் சாதி யமைப்பால் சூத்திரர்கள் மட்டுமே பாதிக்கப்பட்டவர்கள் போல் பேசும் போக்கு தொடக்கத்திலேயே உருவாகிவிட்டது. (இவ்வாறு தான் பிராமண எதிர்ப்பு அரசியல் முழுதும் சூத்திரர் தவிர்த்த பிற ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகள் மையத்தில் வைக்கப்படாமல் தேவைக் கேற்ப சேர்க்கவும் நீக்கவும் பட்டனர்). நடைமுறை எதார்த்தத்தை கணக்கில் கொள்ளாததால் சாதியமைப்பின் வட்டாரரீதியான இயங்குவிசை மட்டுமல்லாது மனுதர்மவிதிகள் செயற்பட்டிராத பகுதிகளின் ‘சூத்திர’ சாதிய அதிகாரம் கணக்கில் கொள்ளப் படாமல் போகின்றன. சூத்திரர்கள் யார் தீண்டப்படாத சாதிகள் யார் என்கிற பட்டியல் அதற்கான போராட்டங்களெல்லாம் உருவாகத் தொடங்கிய காலத்திலேயே சூத்திரர்களை நோக்கி இந்நூல் எழுதப்பட்டுள்ளது. சாதியமைப்பு பொருத்தமற்றது என்கிற கருத்து அறிமுகமாகத் தொடங்குகிற நவீன சூழலில்தான் அதற்கிணையாக சாதிக்கான பிரதியாக மனுதர்ம நூலும் அறிமுகப் படுத்தப்பட்டன. எனவே சாதிஎதிர்ப்பு மனு எதிர்ப்பானது. அதில் இழிவாக கூறப்பட்டிருக்கும் சூத்திரர்களுக்கு ஆதரவான பார்வையும் இயல்பாக அழுத்தம் பெற்றது. (இதில் தலித் முன்னோடிகளின் பிராமண எதிர்ப்பு நிலைபாடு தனிஆய்விற்குரிய தாகும்). எனவே சாதிஎதிர்ப்பு அதன் தொடக்கத்திலேயே பிராமணர் எதிர்ப்பாகவும் சூத்திரர் தரப்பாகவும் ஆகிவிட்டது. சூத்திரர்களுக்கும் வெளியே சாதிகள் இருக்கின்றன என்கிற புரிதல் இருப்பதால்தான் அவர்களை நீக்கி சூத்திரர்களை மாசிலாமணி கணக்கெடுத்துக்கொள்கிறார். அதாவது சூத்திரர் வேறு அதுவல்லாத கீழான சாதிகள் வேறு என்கிற தெளிவு அவருக் கிருந்திருப்பதை அவர் எழுத்திலிருந்து தெரிந்துகொள்ள முடிகிறது. அவர் எழுத்தில் பறையர் வகுப்பாரை தனித்துத்தான் சுட்டுகிறார். அவ்வகுப்பாரை குறிப்பிடும்போது பொது சமூகம் திணித்திருக்கும் இழிவை சுட்டும் குறிப்புகளோடு (மானிடரில் கடையர், பாவத்தில் உதித்தோர், கீழ்க்குலம், ஈனசாதி) எழுதிச் செல்லுகிறார். அதேவேளையில் கீழே இருக்கும் பறையர்களை இழிவாக நடத்தக்கூடாது என்று சூத்திரர்களை நோக்கி சாதகமாக குறிப்பிடுகிறார். இதுநவீன அரசியல் கருத்துகளின் தாக்கம் எனலாம். (நவீன கருத்தியலால் மரபிலிருந்து பல நல்ல விசயங்கள் முடிவுறும் அபாயம் உள்ள அதேவேளையில் மரபின் மோசமான அம்சங்கள் முடிவுறும் வாய்ப்புகளும் உள்ளன. சாதியமுறை தவறானது என்ற கருத்துகூட நவீன அரசியல்தாக்கம் கொண்டது தாம்) எனினும் சாதியமைப்புக்கு பிராமணர்களை மொத்த பொறுப்பாளியாக்கி எதிரியாக காட்டும் அளவிற்கு பிறரை காட்ட முடிவதில்லை. சூத்திரர்களை மையமாக வைக்கும் மாசிலாமணி யின் இப்போக்கு பிற்காலத்தில் பெரியாரிடம் அப்படியே இருக்கிறது. அரசியல் பிரச்சாரகர் என்கிற முறையில் சூத்திர இழிவை இன்னும் முகத்தில் அறைகிற விதத்தில் பெரியார் பேசியிருக்கிறார். பெரியாரிடம் மாசிலாமணியின் பிரதிதான் செயற்பட்டது என்று கூறுவதற்கு எந்த ஆதாரமுமில்லை. ஆனால் அப்பிரதியை உருவாக்கிய சமூக பண்பாட்டு அரசியல் சட்டகம் தான் அக்காலத்தில் வெவ்வேறு வகைகளில் பலரையும் பாதித் திருந்தது.

மொத்தத்தில் ஐரோப்பிய பிரதிசார்ந்த சிந்தனாமுறையின் தாக்கம் சாதியமைப்பின் உள்ளூர் அனுபவங்களை கணக்கெடுப்பதி லிருந்து தொடக்ககால சிந்தனையாளர்களை தடுத்திருக்கிறது என்றே சொல்லவேண்டும். அதன் விளைவு இன்றுவரை நீடிக் கிறது. சாதி பற்றிய மொத்த அனுபவங்களையும் கொண்ட விரிவான சொல்லாடல் உருவாவதற்கு இப்போக்குத் தடையாக நிற்கிறது.

***

வருணபேத விளக்கம் - பிரசுர விவரங்கள்

இந்து சுயக்கினிகள் சங்கம் நூல்வெளியீட்டுக்கென சென்னை சுயக்கியான நூல் வெளியீட்டுக்கழகம் (Madras Secular Track Society) ஒன்றை உருவாக்கியது. இதன்மூலம் 1885இல் ம.மாசிலாமணி எழுதிய ‘வருணபேத சுருக்கம்’ நூல் வெளியிடப் பட்டது. இந்நூல் விரித்தெழுதப்பட்டு 1900ஆம் ஆண்டில் வருணபேத விளக்கம் என்ற பெயரில் வெளியிடப்பட்டது. பிறகு இதேநூல் 1926ஆம் ஆண்டில் கோலார் ஸ்ரீசித்தார்த்தா புத்தகசாலையில் மூன்றாம் பதிப்பாக வெளியிடப்பட்டது என்பதே வருணபேதவிளக்கம் பற்றி வீ.அரசு அளித்திருக்கும் குறிப்பாகும். மற்றபடி வருணபேத விளக்கம் நூலின் மூலப்பிரதி தத்துவவிவேசினி முதல் தொகுதியில் பின்னிணைப்பாக இணைக்கப்பட்டதில் நடந்த பிரசுர மாற்றங்கள் பற்றி அவரேதும் குறிப்பிடவில்லை. இதன்மூலம் மூலநூல் எவ்வித மாற்றமும் இல்லாமல் பின்னிணைப்பாக இணைக்கப்பட்டிருக்கிறது என்கிற பொருளைப் பெறுகிறோம். ஆனால் மூலத்தோடு ஒப்பிடுகிறபோது மீச்சிறுமாற்றங்கள் நடந்திருப்பதை அறியமுடிகிறது. அதாவது வருணபேத சுருக்கம் 1885ஆம் ஆண்டு வெளியிடப்பட்டது. விவரிக்கப்பட்ட வருணபேத விளக்கம் நூல் 1900ஆம் ஆண்டில் ம.குமாரசாமி என்பவரால் சென்னைப் பண்டித மித்திர பிரஸ் மூலம் வெளியிடப்பட்டது. வீ.அரசு தன் 1900ஆம் ஆண்டின் குமாரசாமி பதிப்பையே பின்னிணைப்பாக்கியிருக்கிறார். 1900ஆம் ஆண்டில் வேறு யாரும் வெளியிட்டதாகவும் தெரியவில்லை. இந்நிலையில் 1900ஆண்டின் மூலத்திற்கும் வீ.அரசு தரும் இணைப்பிற்குமான மாற்றங்கள் எவ்வாறு நடந்ததென தெரிய வில்லை. இம்மாற்றங்களுக்கு உதாரணங்களாக சிலவற்றை இங்கே காட்டமுடியும்.

1)            1900ஆம் ஆண்டு வெளியான மூலத்தில் நூல் முகவுரை யின் இறுதிப்பகுதி இப்படிக்கு மாசிலாமணி என்றும் பெயருக்கு நேரே சென்னை நகர், ஜனவரி என்றும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால் வீ.அரசு தரும் பின்னிணைப்பில் முகவுரையில் இப்படிக்கு என்ற சொல்லோ இடம் நாள் போன்றவையோ குறிப்பிடப்படாமல் வெறுமனே ம.மாசிலாமணி என்று குறிப்பிடுவதோடு முகவுரை முடிகிறது.

2)            அதேபோல மூலத்தின் இறுதி வரியில் ‘செய்யவெண்ணி’ என்ற சொல் இடம்பெறுகிறது. ஆனால் வீ.அரசு தரும் இணைப் பில் ‘செய்யாவெண்ணி(ணி)’ என்று இடம்பெற்றிருக்கிறது.

3)            நூல் அதிகாரங்களாக பகுக்கப்பட்டு ஒவ்வொரு அதிகாரத்திலும் கருத்துகள் சிறுசிறு பத்திகளாக பிரிக்கப்பட் டுள்ளது. ஒவ்வொரு பத்திகளுக்கும் எண்கள் வரிசையாக இடப்பட்டுள்ளன. எண்களை மூலநூல் மி, மிமி என்று ரோமன் எண்ணில் குறிப்பிட்டிருக்க, வீ.அரசு தொகுதி 1, 2 என்று இந்தோ அரபியன் எண்ணில் தருகிறது. அதேபோல மூலத்தில் நூல் தொடங்குகிறபோது முதல் பத்திக்கு எண்ணிடப்படவில்லை. இரண்டாம் பத்தியிலிருந்துதான் எண்ணிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால் வீ.அரசு தொகுதியில் முதல் பத்தியிலிருந்தே எண்ணிடப் படுகிறது.

மேற்கண்ட இம்மாற்றங்கள் சிறிய அளவிலானவை மட்டுமே. இம்மாற்றங்கள் மூலத்தின் கருத்தையோ அமைப்பையோ சிதைக் கக்கூடியதாக இல்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. மேலோட்ட மான மாற்றங்களேயாயினும் வீ.அரசு செய்தார் என்று குற்றமாவது நோக்கமல்ல. ஆனால் இவை எவ்வாறு நடந்திருக்க முடியும் என்று தேடுவது வருணபேதவிளக்கம் என்ற நூல் பற்றிய பதிப்பு முயற்சிகளை அறிந்துகொள்ள உதவும். ரோஜா முத்தையா நூலகத்திலிருந்த ம.குமாரசாமி 1900 ஆண்டில் வெளியான நூலைக் கண்டே மேற்கண்ட திருத்தங்களை இக்கட்டுரையாசிரியர் அறிந்தார். அதேவேளையில் வீ.அரசு அவர்களும் 1900 ஆண்டு ம.குமாரசாமி வெளியிட்ட பதிப்பையே கையாண்டதாகத் தெரிகிறது. எனில் சிறிய மாற்றங்களே எனினும் பதிப்பாசிரியர் அதை எங்கும் குறிப்பிடாமல் திருத்தியிருக்க வாய்ப்பில்லை. மேலும் இந்நூல் ஒரே பதிப்பகத்தால் ஒரே ஆண்டில் இரண்டு முறை பதிப்பித்திருக்க வாய்ப்பிருந்திருக்குமா? அந்த அளவிற்கு இந்நூலின் விற்பனையும் பரவலாக்கமும் இருந்திருக்குமாயின் இக்கருத்தின் தாக்கம் பற்றி மேலும் ஆராயவேண்டியிருக்கும் என்பதே இம்மாற்றங்களை இவ்வளவு விரிவாக எடுத்துரைப்பதின் நோக்கம். இந்நிலையில் இச்சிறிய திருத்தங்கள் மற்றும் இந்நூலின் பதிப்பு போக்குகள் மேலும் ஆய்வுக்குரியதாக இருக்கிறது.

இந்நூல் பற்றிய மற்றுமொரு விவரம் வீ.அரசு அவர்களால் தவறவிடப்பட்டுள்ளது. அதாவது 1900 ஆண்டின் பதிப்பை இரண்டாம் பதிப்பாக கருதும் வீ.அரசு 1926இல் கோலார் ஸ்ரீசித்தார்த்தா புத்தகசாலை வெளியிட்ட பதிப்பை மூன்றாம் பதிப்பாகக் கருதுகிறார். சி.பு.சா என்று சுருக்கமாக குறிப்பிடப்படும் சித்தார்த்தா புத்தகசாலை வருணபேத விளக்கத்தை இரண்டுமுறை பதிப்பித்தது என்பதே தவறவிட்ட அத்தகவலாகும். அதாவது சி.பு.சா இந்நூலை 1926ஆம் ஆண்டிலும் 1929ஆம் ஆண்டிலும் பதிப்பித்தது. ஆனால் 1926ஆம் ஆண்டின் பதிப்பில் முதல் பதிப்பு என்றும் 1929ஆம் ஆண்டு பதிப்பில் இரண்டாம் பதிப்பு என்றும் சி.பு.சா. குறிப்பிட்டுக் கொண்டது. சி.பு.சா.வை பொறுத்த வரை அவர்களின் பதிப்பையே முதல் பதிப்பாக கருதியிருக்கின்றனர். முதல்பதிப்பில் வருணபேத விளக்கம் பற்றிய முந்தைய பதிப்பு விவரங்களையே ஆசிரியர் மாசிலாமணி பற்றிய தகவல்களையோ சி.பு.சா. குறிப்பிடவில்லை. நேராக 1900 ஆண்டு பதிப்பில் ம.மாசிலாமணி எழுதியிருந்த முகவுரையோடு நூல் தொடங்கு கிறது. ஆனால் 1929ஆம் ஆண்டு இரண்டாம் பதிப்பில் மட்டும் சி.பு.சா. நூல் பற்றி சுருக்கமான முன்னுரை ஒன்றை எழுதி யிருக்கிறது.                இவையே இந்நூல் பற்றி நாமறிய கிடைத்திருக் கும் பிரசுர விவரங்களாகும்.

வருணபேத விளக்கம் என்கிற இந்நூல் பற்றிய பதிப்பு வரலாறு இவ்வளவு முக்கியத்துவத்தோடு ஆராயப்படுவதற்கு காரண மிருக்கிறது. அதாவது சாதியமைப்பின் வேராக இன்றுவரையிலும் புரிந்து கொள்ளப்படும் வருண அமைப்பு பற்றி தமிழில் எழுதப்பட்ட தொடக்கநூல் இதுவாகும். ஏறக்குறைய சாதி எதிர்ப்பும் வர்ண எதிர்ப்பும் ஒன்றே என்று புரிந்துகொள்ள முற்பட்ட காலக்கட்டத்தின் தொடக்கத்திலேயே அதற்கான பிரதியாக இந்நூல் வெளியாகியிருக்கிறது. சாதியும் வர்ணமும் வேறுவேறல்ல என்ற புரிதலுக்கு உதவிபுரிந்த இந்நூல் எந்த அளவுக்கு பரவலாகியிருந்தது. எந்தெந்த அமைப்புகளால் சிந்தனையாளர்களால் வெளியிடப்பட்டது. எத்தகைய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருந்தது என்பவற்றையெல்லாம் மதிப்பிட பதிப்பு மற்றும் விற்பனை போன்ற தகவல்கள் அவசியமானவை. அந்தவகையில் வெவ்வேறு காலங்களில் வெவ்வேறு குழுவினரால் இந்நூல் பதிப்பிக்கப்பட்டு வாசிக்கப்பட்டுள்ளது. எனவே தொடக்ககால பிராமணரல்லாத அறிவுப்புலத்தில் இந்நூலின் பார்வை சாதியை புரிந்துகொள்வதற்கான பார்வையாக உள்வாங்கப் பட்டிருப்பதை தெரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

வருணபேத விளக்கம் என்கிற இந்நூல் நாற்பதாண்டு காலம் தமிழில் வெவ்வேறு அறிவுக் குழுவினர் மத்தியில் புழங்கியுள் ளதை அறியமுடிகிறது. ஒவ்வொரு குழுவினரும் மாறுபட்ட சமூக அரசியல் பின்னணியை கொண்டவர்களாக இருந்தனர். காலனிய சூழலில் பிராமணர் பிராமணரல்லாதார் என்கிற முரண் வலிமை பெற்றது. அதாவது மனுதர்மத்தின் வர்ணபாகுபாடும், அதற்கு உரிமை கொண்டாடிய பிராமணர்களும் சாதியமைப்பின் வேராக கொள்ளப்பட்டனர். இந்நிலையில்தான் பிராமணர்களை எதிர் நிலையில் வைத்து ‘கீழிருந்த’ மற்ற சாதிகள் பிராமணரல்லாதோர் என்று வகைப்படுத்தப்பட்டனர். பிராமணரல்லாதார்களுக்குள் சமூக பண்பாட்டு வேறுபாடுகள் இருப்பினும் காலனிய கால பின்னணியில் அரசியல் ரீதியான வகைமையாக பிராமணல்லா தோர் என்ற அடையாளம் முன்னுக்குக் கொணரப்பட்டது. இச்சூழலை பிரதிபலித்து வெளியான தொடக்கநிலை பிரதி என்று ம.மாசிலாமணியின் வருணபேத விளக்கத்தைக் கூறலாம். பிராமணரல்லாதர் குழுக்களுக்கான பிராமண எதிர்ப்பு பார்வையை தீர்மானிப்பதில் இந்நூல் பங்காற்றியிருக்கிறது. அதனால்தான் ஒன்றோடொன்ளு தொடர்பில் இல்லாத வெவ்வேறு பிராமணரல்லாதர் குழுக்கள் இந்நூலை வெளியிட் டிருப்பதை காணமுடிகிறது.

1) வருணபேத விளக்கம் நூலின் தொடக்க வடிவம் தத்துவவிவேசினி இதழில் 1882ஆம் ஆண்டு சிறிய தொடராக வெளியானது. தத்துவவிவேசினி இதழ் பிராமணரல்லாத படித்த வர்க்கத்தினரால் தொடங்கி நடத்தப்பட்டது. குறிப்பாக வன்னியர், முதலியார் உள்ளிட்ட சாதியினர் அதில் எழுதியதாகத் தெரிகிறது. எத்தனை பிரதிகள் அச்சிடப்பட்டன வாசிக்கப் பட்டன என்பதை தெளிவுபடுத்த முடியவில்லை. பெரும்பாலும் சென்னை நகரத்தை ஒட்டி புழங்கியிருப்பதாகத் தெரிகிறது. இதழ் வாசகர்களை இலக்காகக் கொண்டு வர்ணபேத சுருக்கம் தொடர் வெளியாகியிருக்க முடியும். அதேவேளையில் இதழில் வெளியானதைக் காட்டிலும் நூலாக வெளியாகும்போது அதன் பரப்பும் தாக்கமும் விரிவடைந்திருக்க முடியும்.

2) வர்ணபேத சுருக்கம் 1900ஆம் ஆண்டில் வர்ணபேத விளக்கம் என்ற பெயரில் குமாரசாமி முதலியாரால் சென்னை பண்டித மித்திர பிரஸில் பதிப்பிக்கப்பட்டது. தத்துவவிவேசினி இதழ் 1888ஆம் ஆண்டே நின்றுவிட்டது. எனவே 1900ஆம் ஆண்டு பதிப்புக்கும் அவர்களுக்கும் தொடர்பிருந்திருக்க வாய்ப் பில்லை. அதற்கான குறிப்புகளும் நமக்குக் கிடைக்கவில்லை. எனவே 1900ஆம் ஆண்டு பதிப்பு முற்றிலும் வேறொரு தளம். நூல் அடுத்த குழுவினரிடம் பெயர்ந்திருக்கிறது. இப்பதிப்பின் வாசகர் தளமும், விற்பனையும் பற்றிய தகவல்கள் கிடைக்க வில்லையெனினும் இந்நூல் புதியதாக விரிவாக்கப்பட்டிருந்தது என்ற வகையில் வேறொரு வாசகர் தளத்தை எட்டியது என்ற சொல்ல வேண்டும். நூலாசிரியரும் பதிப்பாசிரியர் முதலியார் பிரிவை சார்ந்தவர்கள் என்பது இதில் பங்காற்றியிருக்க முடியுமா என்று தெரியவில்லை.

வர்ணபேத விளக்கத்தை பதிப்பித்த குமாரசாமி முதலியாரின் பின்னணி பற்றிய தகவல் ஏதும் இல்லை. அவர் அரசியல் சார்ந்தோ அமைப்பு சார்ந்தோ விளங்கியிருப்பதற்கான குறிப்புகள் கிடையாது. ஆனால் குமாரசாமி முதலியார் வெளியிட்ட வருணபேத விளக்கம் நூலின் பின்னட்டையில் ஒரு நாவல் பற்றிய விளம்பரம் வெளிவந்துள்ளது. முதலட்டையிலிருந்தே நூல் தொடங்குகிறது. அடுத்து முகவுரை. இவ்விரண்டுக்கும் இடையில் ஒரு பக்கத்தில் அப்பதிப்பகம் வெளியிட்ட மற்ற ஏழு புத்தகங்கள் பற்றிய விளம்பரம் அந்நூல்கள் பற்றிய சிறுகுறிப்புகளோடு வெளியாகியிருக்கிறது. மேற்படி நூல்களை பெற ம.குமாரசாமி முதலியார், 57 நம்மாழ்வார் வீதி, சென்னை என்று எழுதப்பட் டுள்ளது. அந்நூல்களாவன;

1)            சிவபராக்கிரம் (வடமொழி பிராமணங்களோடு 64 சிவபராக்கிரம சரிதங்களும்)

2)            திருக்குறள் திருவருட் பயன் மூலமும்.... திருவள்ளுவ நாயனார், உமாபதி சிவாச்சாரியார் திருவுருவப் படத்துடன் காலிகோ கட்டம் பாக்கப் புத்தகம் (அதாவது வள்ளுவரை சைவ பின்புலத்தில் விளக்கும் நூல்).

3)            பெரியபுராண வசன சுருக்கமும் - திருவிளையாடற் புராண வசனச் சுருக்கமும்

4)            பெரியபுராண வசனச் சுருக்கம்

5)            திருவிளையாடற் புராண வசன சுருக்கம்

6)            தோத்திரக்கொத்து - இதில் 70 பிரபந்தங்கள் அடங்கியுள்ளது.

7)            சிவபுண்ணியத்தெளிவு. இது சிவாலயங்களுக்கும் சிவனடியார்க்கும் இன்னவை செய்தால் இன்னபலனடைவ ரென்பதை விளக்கும்.

இப்பட்டியலை பார்க்கும்போது நூல்கள் யாவும் சைவ நூல்களாக இருப்பதைப் பார்க்கிறோம். இதன்மூலம் பதிப்பகம் சைவசார்பு கொண்டவை என்று யூகிக்க முடிகிறது. வர்ணபேத விளக்கம் என்கிற இந்நூல் சைவ சார்பானதில்லை என்றாலும் சைவர்களை எதிர்ப்பதாக இல்லை. லிங்க மதத்தினரும் துர்க்கை மதத்தினருமாகிய பூர்வ இந்தியர்கள் (ப.613, முதல் தொகுதி) என்று நூலின் ஓரிடத்தில் வருகிற குறிப்பும் சைவர்களை பற்றிய சாதகமான குறிப்பேயாகும்.

வர்ணமும் அதன் காரணராகிய பிராமணர்களும் மட்டுமே இந்நூலின் தாக்குதல் இலக்கு. எனவே பிராமணர் எதிர்ப்புக் கருதி சைவ நூல் பதிப்பாளர்களும் இந்நூலை பதிப்பித்திருக்கிறார்கள் என்றே இதைப்புரிந்து கொள்ள வேண்டியுள்ளது. மேற்கண்ட பட்டியலை பார்க்கும்போது சைவநூல்களை எளிமையாக்கி வணிக நோக்குடன் வெளியிட்ட பதிப்பகம் இது என்பதை தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. இந்த வகையில் வருணபேத விளக்கம் நூலுக்கு வணிகரீதியான தேவை இருந்திருக்கிறது என்றும்கூட இதைக் கொள்ளலாம். தொடக்கத்தில் நாத்திகம் பேசிய குழுவினரிடம் புழங்கிய இந்நூல் அடுத்தக்கட்டத்தில் வேறொரு குழுவினரிடம் புழங்கியது என்பதே இதன் அர்த்தம். அதேவேளையில் இந் நூலுக்கு வணிக வாய்ப்பு உருவாகியிருந்த காலமாகவும் இச்சூழல் இருந்திருக்கிறது. இந்நூல் இவ்வாறெல்லாம் புழங்கியது என்பதன் பொருள் நூலின் கருத்துகள் புழங்கின என்பது தானே!

3)வருணபேத விளக்கம் நூலை கோலார் தங்கவயல் ஸ்ரீசித்தார்த்தா புத்தகசாலை 1926ஆம் ஆண்டிலும் 1929ஆம் ஆண்டிலும் என்று இரண்டுமுறை பதிப்பித்தது. ஒரு பதிப்புக்கு எத்தனை பிரதிகள் என்று தெரியவில்லை. ஆனால் மூன்றாண்டு இடைவெளிக்குள் இரண்டாம் பதிப்பு வெளியாகியிருப்பதை பார்க்கிறோம். அந்த அளவிற்கு இந்த நூலின் விற்பனையும் பரவலாக்கமும் இருந்திருக்கின்றன. இதன் வாசகர்கள் பெரும்பா லும் தலித்துகளாகவே இருந்திருக்க முடியும். நாத்திகம் பேசிய குழு, சைவ சார்பான பதிப்பு என்ற இரண்டு கட்டத்திற்கடுத்து முப்பதாண்டு கால இடைவெளியில் முற்றிலும் வேறொரு குழு இந்நூலை பதிப்பித்திருக்கிறது என்பதை இக்காலக்கட்டத்தில் பார்க்கிறோம். முந்தைய இரண்டு குழுவினரிடமிருந்து சமூக அளவிலும் அரசியல் அளவிலும் வேறுபட்ட குழுவினரான பௌத்தம் பேசிய தலித் செயற்பாட்டாளர்களின் சாதியமைப்பு பற்றிய பார்வையை இந்நூல் பாதித்திருக்கிறது. வெவ்வேறு வகை யான காலக்கட்டம், குழுவினர் என்றாலும் சாதியமைப்பு பற்றிய ஒத்த பார்வை ஒருபிரதியின் வழி கையளிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அதேபோல சாதி எதிர்ப்பு என்பதை பிராமண எதிர்ப்பாக புரிந்து கொள்வதற்கு இந்நூலின் பார்வை உதவியிருக்கிறது.

அயோத்திதாசர் தொடங்கிய சாக்கைய பௌத்த சங்கங்களில் செயற்பட்டு வந்தவர்களால் அவரது மரணத்திற்குப் பிறகு நடத்தப்பட்ட வெளியீட்டகம்தான் சிபுசா. இதன் சார்பாக 1950 வரையிலும் ஐம்பதுக்கும் மேற்பட்ட நூல்கள் வெளியிடப்பட் டன. அயோத்திதாசரின் சமகாலத்தில் செயற்படத் தொடங்கிய வர்கள் அவருக்குப்பிறகு எழுத்து, வெளியீடு, மாநாடுகளை நடத்துவது, விவாதங்களை ஒருங்கிணைப்பது என்றெல்லாம் செயல்பட்டனர்.

அதேவேளையில் அயோத்திதாசர் கால பௌத்தத்திலிருந்து இச்செயற்பாட்டாளர்களின் பௌத்தம் வேறுபட்டிருந்தது. அதாவது பிற்கால பௌத்தம் 1925க்குப் பிறகு உருவான சமூக அரசியல் செயற்பாடுகளுக்குட்பட்ட வடிவத்தைப் பெற்றிருந்தது. மரபான கல்வி பயின்று சமூகப் பணியில் ஈடுபட்டவந்த அயோத்தி தாசர் சாதியையும், பண்பாட்டையும் மரபின் வேரிலிருந்து விளக்கினார். காலனிய கால எழுத்துப்பிரதிகள் வழியாக விளக்கப் பட்ட சாதியம் பற்றிய பார்வைகள் அவரிடம் சிறுபான்மையான அளவில் செயற்பட்ட அதேவேளையில் சாதி பற்றி வட்டார அளவில் புழங்கிய வழக்காறுகள் நம்பிக்கைகள் நடைமுறைகள் ஆகியவற்றை தன்னுடைய விளக்கங்களில் இணைத்திருந்தார். ஆனால் அவர் காலத்திற்குப் பிந்தைய செயற்பாட்டாளர்கள் நவீன கல்வி முறையால் பயிற்றுவிக்கப்பட்டு சமகாலத்தில் செல்வாக்குப் பெற்ற மேற்கத்திய விஞ்ஞானவாத பகுத்தறிவு பார்வைக்கு ஆட்பட்டிருந்தனர். எனவே அவர்களுடைய விளக்கங் களில் மரபின் தொடர்ச்சி முற்றிலுமாக விலகி ஐரோப்பிய எழுத்து பிரதி சார்ந்த அணுகுமுறை அழுத்தம் பெற்றது. மரபின் அம்சங்களை கொண்டிராமல் மேற்கத்திய விஞ்ஞானவாத பண்பை பௌத்தமாக விளக்கிய பேராசிரியர் லட்சுமி நரசு, பயன்பாட்டு வாத பகுத்தறிவு பார்வையை அரசியலாக பேசிய பெரியாரின் திராவிட கழகம் ஆகியவற்றோடு பௌத்த செயற்பாட்டாளர்கள் இணைந்து செயற்பட்டனர். எழுதி வைக்கப்பட்ட பிரதியே ஆதாரமானது என்றும் அதன்படியே சாதியமைப்பு செயற்படு கிறது என்றும் புரிந்துகொண்டு மனுதர்மம் - வர்ணம் - பிராமணர் எதிர்ப்பையே சாதி எதிர்ப்பாக இச்செயற்பாட்டாளர்கள் அணுகி வந்தனர். அந்தவகையில் அவர்களின் சாதி பற்றிய பார்வையை கட்டமைப்பதில் வருணபேத விளக்கம் நூல் தாக்கம் செலுத்தி யிருக்கிறது. அதனாலேயே அவர்கள் இந்நூலை இரண்டுமுறை வெளியிட்டு இருக்கின்றனர். அந்நூலால் அவர்கள் ஈர்க்கப்பட் டிருந்தனர் என்பதையே இது காட்டுகிறது. முழுமையும் பௌத்தம் தொடர்பான நூல்களையே வெளியிட்டு வந்த சி.பு.சா நேரடி யாகவும் முழுமையாகவும் பௌத்தம் பற்றிப் பேசாத நூலை வெளியிட்டார்கள் என்றால் அது இந்நூலாகத்தான் இருக்கிறது. வருணபேத விளக்கம் நூலின் 1926ஆம் ஆண்டின் பதிப்பில்கூட முதல் பின்னட்டை, பின்உள் அட்டை போன்றவற்றில் முறையே இந்திரர் தேச சரித்திரம், விஷேச சங்கைத் தெளிவு, புத்தரது இதிவேதம் போன்ற அயோத்திதாசர் எழுதிய நூல்கள் குறிப்புரை களோடு விளம்பரப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. அதேபோல பின் னட்டையில் 12 நூல்கள் ஓரிருவரி குறிப்புக்களோடு விளம்பரமாக தரப்பட்டுள்ளது. இந்நூல்களும் பௌத்தம் தொடர்பானவையே யாகும். இந்நூல்களில் பெரும்பாலானவை அயோத்திதாசருடைய தாகவும் பிற பௌத்தம் பற்றியதாகவும் இருக்கின்றன. எனவே ம.மாசிலாமணியாரின் வருணபேத விளக்கம் நூல் மட்டுமே இப்போக்கிலிருந்து விதிவிலக்கு. இந்நூல் முழுக்க வருணபாகுபாடு பற்றியது மட்டுமே.

ம.மாசிலாமணி தமிழன் இதழில் எழுதியபோது கூட ஒரேயரு கட்டுரையின்கீழ் புத்தரை வழிபடும் மாசிலாமணி முதலியார் (பின்னிணைப்பு.1) என்று குறிப்பிடுகிறாரேயழிய அவர் பௌத்தராக மாறியிருந்தாரா என்பது பற்றி எழுத்து மூலமோ தமிழன் இதழின் பிற குறிப்புகள் மூலமோ அறியமுடிய வில்லை. தமிழன் இதழில் அவர் எழுதி கிடைத்திருக்கும் கட்டுரைகள்கூட வருணபேத விளக்கம் நூலின் தொடர்ச்சியி லேயே அமைந்திருக்கின்றன. அக்கட்டுரைகள் பிராமணர்களின் சூது, பொருத்தா சமய வழிமுறை ஆகியவற்றை விமர்சிப்பதாகவே இருப்பதைப் பார்க்கமுடிகிறது. அவரின் நேரடியான இக் கட்டுரைகள் தவிர பிற பதிவுகளை தமிழன் இதழில் பார்க்கமுடிய வில்லை. ஆனால் இவரது பார்வை பௌத்த செயற்பாட்டாளர் களை ஈர்த்திருக்கிறது என்பதையே பிற்காலத்தின் நூல்பதிப்பு மூலம் அறியமுடிகிறது. அயோத்திதாசர் காலத்திற்குப் பிறகு செல்வாக்குப் பெற்ற நவீன பிராமண எதிர்ப்பு கருத்திற்கு இந்நூலே பொருத்தமாக இருந்திருக்கிறது.

பௌத்தத்திற்காக அல்லாமல் பௌத்த சங்கத்தாரின் சாதி பற்றிய பார்வைக்காகவே இந்நூல் வெளியிடப்பட்டிருக்கிறது. 1926ஆம் ஆண்டு முதல் பதிப்பில் எந்தக்குறிப்பும் இடம்பெறாத நிலையில், 1929ஆம் ஆண்டு இரண்டாம் பதிப்பில் அட்டையி லேயே The Example of the Caste Difference என்கிற குறிப்பு பெரிக்கப்பட்டது. இந்நூலை சாதியை புரிந்து கொள்தற் கான பார்வையாக கொண்டமைக்கான குறிப்பு இது. மேலும் 1929ஆம் ஆண்டு இரண்டாம் பதிப்பில் இடம்பெற்ற முன்னுரையில் “இந்நூலாக்கியோன் எண்ணரும் சாஸ்த்ர புராணாதி வேத முதலியன கற்றறிந்து, விப்பிரஎம ராஜாக்களோடும், அவர்களின் எழியக்காரராகிய மற்ற மூவகை வருண எம்கிங்கிலியரோடும் நன்கு பழகி அவர்களின் நடவடிக்கைகளில் தானும் ஒருவராக இருந்து, அவர்களின் சூது நிறைந்த சித்தாந்த மயத்தையும், பிராமணன் சத்ரியனுக்கிழைத்துவரும் வஞ்சகங்களை யும், சத்திரியன் வைசியனுக்கிழைத்துவரும் பெரும்தீங்கையும், வைசியன் சூத்திரனுக்கிழைத்துவரும் கேடுகளையும் உள்ளங்கை நெல்லிக்கனிபோல் தனது மனமான கண்களிலுற்று நோக்கினார். விப்பிரர்கள் நம்மிந்தியருக்கு செய்து வரும் துரோகங்களை நினைத்து மனமயர்ந்தார். பார்ப்பார் வாய்மொழிக்கு இசையாத பௌத்தர்களைப் பறையரென்று தாழ்த்தி, அவர்களைக் கழுவிலும் கற்காணங்களிலும் வதைத்து வந்ததையும் இப்பவும் வருவதையும் தெரிந்தார். அதனால் பெரிதும் துக்கித்தார். புருசீகர் தங்களுக்குள் அடங்கிய இந்தியர்க்கு சூத்திரனென்று பெயரிட்டு அவர்கள் மாரிக்கு மட்டும் அவர்களிடமிருக்கும் சகலசம்பத்தையும் இவர்கள் அனுபவிப்பதை உணர்ந்தார். அதனால் பல கஷ்டப்பட்டார். தேசீய ஞான நூற்களில் கவனஞ்செலுத்தி இந்தியரனைவரும் ஒருகால் பௌத்தர்களே! என்று துணிந்து இந்நூலெழுதலானார். அவரது பேரன்பை நம் பாரிசமாகவே கடையதிகாரத்தில் விளக்கி யிருக்கிறார். இவரது புத்திசித்தத் தாலாய்ந்து உணர்ந்ததாவது, ஆரியர்கள் தந்திரத்தால் ஏவிய வருண இருண்ட மேகமானது இந்தியாவை மூடிக்கொண்டிருப்பதால் முதலில் அதை விளக்கப்படுத்தினாலல்லது நமது சகோதர சகோதரிகளாகிய பூர்வபௌத்தர்கள் உய்த்துணர்வதற்கு கேதுவில்லை என்று தேர்ந்து ‘வருணபேத விளக்கம்’ என்னும் இந்நூலை எழுதி வேஷ பார்ப்பனர்களின் மாய வருணவலையை வெளிப்படுத்தியிருக் கிறார். சுயமரியாதையின் ரூபமான பௌத்தத்தில் நியாயமிருப் பதை இனியேனும் நம் தமிழர்களறிந்தொழுகுவார்களாக’ என்று கூறப்பட்டுள்ளது. இம்முன்னுரை ஸ்ரீசித்தார்த்தா புத்தக சாலையார் என்ற பெயரில் எழுதப்பட்டுள்ளது.

இம்முன்னுரையில் நூலின் உள்ளடக்கம் பற்றி சொல்லப் பட்டிருக்கிறதேயன்றி நூலாசிரியர் பற்றிய எந்த குறிப்புகளும் சொல்லப்படவில்லை. சாதியை விளங்கிக்கொள்ளவும் பௌத்த சார்பு கருதியும் இந்நூல் பதிப்பிக்கப்படுவதான குறிப்பு முன்னுரை யின் வாயிலாக தெரிகிறது. ஆனால் வருணபேத விளக்கம் நூல் பௌத்தம் பற்றி மேலதிகமாக பேசவில்லை. பேசும் ஒன்றிரண்டு இடங்களிலும் பறையர் சாதியையும் பௌத்த சமயத்தினையும் தொடர்புப்படுத்தும் பௌத்த சங்கத்தாரின் விளக்கத்திற்கு ஏதுவாக எதையும் பேசவே இல்லை. பௌத்தர்கள் கழுவிலும் கற்காணங்களிலும் வைத்துக் கொல்லப்பட்டமை ஓரிடத்திலும் நூலின் கடைசியதிகாரத்தில் பறையர்களுக்கு சாதகமான னுற்றுகளும் என்று தனித்தனியான பதிவுகள் இடம்பெற்றுள்ளன. பௌத்தர்களே பறையர்கள் என்பது பௌத்த சங்கத்தாரின் விளக்கம் தானேயழிய இந்நூலின் விளக்கமல்ல. இதை யெல்லாம் பார்க்கும்போது இந்நூல் சாதி பற்றிய பார்வையை கட்டமைப்பதில்தான் அதிகம் பங்ககெடுத்திருக்க முடியும் என்பதையே அறியமுடிகிறது. சாதியமைப்பை பிராமணர் சத்திரியர் வைசியர் சூத்திரர் என்கிற நான்கு வர்ண அமைப்பிற்குள் மட்டுமே வைத்து புரிந்துகொள்வதற்கு இந்நூல் ஏதுவாக அமைந்திருப்பதை சிபுசா முன்னுரை மூலமே அறியமுடிகிறது. சாதிய முறை வர்ணமாக மட்டுமே புரிந்துகொள்ளப்படுகிறபோது அதன் காரணராகிய பிராமணர்களை எதிர்ப்பது மட்டுமே சாதி எதிர்ப்பாக குறுகி விடுகிறது. சாதியை குறிக்கும் மற்றொரு பொருளாக வர்ணத்தை கொண்டனர் என்பதற்கு உதாரணமாக இந்நூல் பற்றி சிபுசா தந்த The Example of the Caste Difference (சாதி பாகுபாட்டை விளங்கிக்கொள்வதற்கான சான்று) என்கிற அறிமுகமே தக்க சான்று. சாதியை குறிக்கும் சிணீstமீ என்கிற சொல்லையே வர்ணம் என்ற பொருளில் கொள்ளப்பட்டிருப்பதை இங்கு பார்க்கலாம். பௌத்த செயற்பாட்டாளர்கள் வர்ண எதிர்ப்பையே சாதி எதிர்ப்பாக புரிந்து கொள்வதற்கு இந்நூல் மட்டுமே காரணமானது என்பது இதன் வாதமல்ல. பல்வேறு காரணிகள் செயற்பட்டிருந்தாலும் இப்பிரதியும் சிந்தனைப் போக்கை கட்டமைப்பதில் பங்கு வகித்திருப்பதை பார்க்க முடிகிறது. பௌத்த தலித் செயற்பாட் டாளர்கள் தங்கள் செயற்பாடுகளையும் அமைப்புகளையும் உருவாகி வந்த பிராமண எதிர்ப்பு திராவிட அரசியலோடு இணைத்து இனங்காண்பதற்கு அத்தகு கருத்தியல் பிரதிகளும்கூட பங்கு வகித்திருக்க முடியும் என்பதே நம்வாதம்.

(இக்கட்டுரையாளர் தலித்தியக் கருத்தியல் குறித்து விரிவான ஆய்வுகளை மேற்கொண்டு வருகிறார். சென்னை அமெரிக்கன் கல்லூரியில் தமிழாசிரியராகப் பணிபுரிகிறார்.)

இணைப்பு

பின்னிணைப்பு 1 : அத்தேசத்தவரின் ஆகாரத்தைப் பற்றியது

1. வாழை, பெலா, தடாமூருங்கை, ஆல் முதலிய மரங்களில் உட்காரும் புள்ளினங்கள் அம்மரங்களின் மீதே தம் மலமூத்திரங் களை விட அவ்வவ் சிட்டங்கள் அவ்வாறே கலைகலிலுதிர்த்து விடும் ஆகாரத்தில் முதிர்ந்த இத்தேசத்தவரும் அவ்விலைகளை பறித்தேகி குப்பை பெருக்குங் ஈர்க்குகளால் எடுத்து போஜன முன்னும் கலைகளாக வைத்து அவற்றின் மீது நீர் தெளித்து அதனில் போஜன முன்பர். ஆகாரத்தில் முதிர்ந்த இத்தேசத்தவர் மலமூத்திரங்கள் நிறைந்துள்ள போஜனமென்பது அநாசாரமல்ல வென்றும் இங்கிலாந்து முதலிய இதர தேசங்களினின்று வரும் கோப்பைகளிலும், தகரம் (வெள்ளீயம்), வெண்கலம் முதலிய உலோகங்களால் செய்யப்படும் கின்னிகளில் போஜனமுண்பது அநாசாரமென்றும் தருகின்றனர். அது ஆரியமதபோதனையின் தடிப்பேயாகும்.

2. வளையர் தம் வலைகளில் அகப்படும் முள்மீன்களின் முட்களை தம் பற்களால் கடித்தொடித்து பிடுங்கியெறிந்து அவற்றை மற்ற மீன்களுடன் சேர்த்து மட்பாண்டத்தில் போட்டு ஜலம் விட்டு வைத்திருந்து அம்மீன்களை எடுத்து விற்பர். ஆகாரத்தில் முதிர்ந்த க்ஷத்திரியராதி வருணத்தவர் அம்மக்களை நிரையங்கொடுத்து வாங்கிச்சென்று அம்மச்சங்களை தம்மலை மட்சட்டியிலிட்டு சமைத்துண்பர் ஆகாரமென்பது அதுதான்.

3. மாமிசம் விற்கும் மகம்தியர் ஆட்டின் மாமிசத்தில் நீர் தெளித்து தெளித்து உகிர்ந்து விற்கும் மாமிசத்தை கிரையங் கொடுத்து வாங்கி தம் மனை மட்ச்சட்டியிலிட்டு சமைத்துண்பர். ஆகாரமென்பது அதுதான். மாமிசம் மச்சங்களிலும் கள் சாராயம் முதலிய மதுவாதிகளிலும் தீட்டைப் பாராதிருத்தல் வேன்காமன ஆரிய மதநூல் போதிக்கிறது போலும்.

புத்தரை வழிபடும்,

மா.மாசிலாமணி முதலியார்

நெ. 99, வரதா முத்தியப்பன் தெரு

ஜார்ஜ்  டவுன், சென்னை

(தமிழன் : ஆகஸ்ட் 31, 1910)

பின்னிணைப்பு 2 : கடிதங்கள் - ஆரிய ரெழுதியுள்ள இதிகாச வரலாறு

இராமாயணம், பாரதம், விஷ்ணு புராணம், இரகுவம்சம் முதலிய காவியங்களை தந்து பார்க்குமிடத்து அவைகளில் எழுதி யுள்ள சரித்திரங்களும், காலவரையறையும் ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்டிருக்கின்றன. எங்ஙனமெனின், சலங்கையில் வாரைச் சடையுடனே சென்று இராட்சத சங்காரஞ்செய்து ஜெயமடைந்தா ரென்று சொல்லப்படும் இராமன் சூரிய குலத்தவராகிய வைவச்சுத மனுவின் சாத்திரர் இட்சுவாகுவின் மரபிலே ஐம்பத்தைந்தாந் தலைமுறையில் உதித்து அயோத்தி நகரத்தை அரசாண்டாரென்று எழுதப்பட்டுள்ளது. பாரதயத்தஞ்செய்த துரியோதனன் முடிவை சுற்றத்தவர்களைக் கொன்று குருட் ஷேத்திரம் முழுமையும் ஒரு குடையின்கீழ் இராஜபரிபாலனம் நிறுத்திய உதிஷ்டிரன் என்னும அரசன் அரசு புரிந்தாரெனக் குறிக்கப்பட்ட காலத்திற்கு மிடையே பெரு இலட்சத்து அறுபத்து நாலாயிரம் வருஷக் காலத்திற்கு இருபத்தொன்பது மன்னர் இராஜரீகஞ் செலுத்தி உற்றார்களென எழுதப்பட்டுள்ளது. இக் கணக்கின்படி பார்த்தால் ஒரு சகட்டுக்கு ஒவ்வொ£ருவர் ஏறக் குறைய முப்பதினாயிரம் வருடவளவாக இருந்து இராஜாங்கஞ் செலுத்தினாரென்ன வேண்டும் இதன்றி மனு சக்கிரவர்த்தி அரசாண்ட கால முதல் இராமர் அரசாண்ட காலம் வரையில் இடையேயுள்ள தலைமுறை ஏறக்குறைய அறுபது சென்ற தென்றும், அந்த மனுச்சக்கரவர்த்தியின் காலமுதல் உதிஷ்டிரன் அருச்சுனன் முதலியோர் இருந்த காலபரியந்தம் ஐம்பது தலைமுறை சென்றதென்றும் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. அக் கணக்கின்படி இராமர் இருந்தரசாண்ட காலத்திற்கு எட்டு இலட்சத்து அறுபத்து நாலாயிரம் உருஷத்தின்பின் இருந்ததென்று எழுதப்பட்டுள்ள உதிஷ்டிரன் முதலியோர் இராமரிருந்த காலத்திற்குப் பத்து தலைமுறைக்கு முன்னிருந்தார்களென்று சொல்ல வேண்டியதாயிருக்கிறது.

பாரத யுத்தம் நடந்தது துவாபர யுகாந்தத்திலே என்று பாரதம் முதலிய நூல்களால் விளங்குகிறது. இராமரின் மரண காலத்திலே மூவாயிர யுகம் ஆரம்பித்து உதிர்ரெ மகாராஜானின் தம்பியான அருச்சனனுடைய பேரப்பிள்ளையாகிய பரிச்சித்து மகாராஜன் மகுடாபிஷேகம் பெற்ற காலத்தில் முற்றும் பெற்றதென்று இதிகாசங்கள் கூறுகின்றன. அந்த துவாபர யுகத்திற்கு அளவு எட்டு இலட்சத்து அறுபத்து நாலாயிரம் வருடமென்று சில கணிதங் களில் வரையறையாக எழுதப்பட்டிருக்கிறது. ஆகவே அக்காலந் தொடங்கி அக்காலம் வரைக்கும் ஐயாயிரம் உருட காலம் சென்றதாக வேண்டும். இத்தேசச் சக்கரவர்த்தியாகிய மகா அலெக்சாண்டர் இந்தியாவில் வந்து யுத்தஞ் செய்த காலந் தொடங்கி எண்ணிக்கணக்கிடும்பொழுது அந்த மகரியளே யுத்தம் கி.பி. 1200 வருடங்களுக்கு முன் நடந்ததென்று விளங்குகிறது.

கௌசிக அரசனுக்கும், வசிஷ்ட முனிக்கும் நடந்த யுத்தம் இராமரிருந்த காலத்திற்கு அநேக தலைமுறைகளுக்கு முன் திரேதாயுத மத்தியில் அயோத்தி மாநகரத்தை அரசாண்ட திரிச்சங்கு மகாராஜாவின் நாட்களில் சம்பவித்ததென்று இராமாயணத்தில் எழுதப்பட்டுள்ளது. பாரதத்தில் சொல்லியபக்கு துவாபர யுகத்திலே உதிஷ்டிர மகாராஜனிருந்து அரசாண்டதற்கு சில காலத்திற்கு முன் குருட்சேத்திரத்தை அரசாண்ட குரு என்னும் அரசனின் காலத்திற்கும் சகுந்தலையின் கணவனாகிய துஷ்யந்த மகாராஜனின் கணக்குகளுக்கும் அநேக இலக்க வருடங்கள் விகற்பப்படுகின்றன.

அரபி தேசத்தவர்களாகிய அராபியர் பாரத யுத்தத்தில் சம்பந்தப்பட்டிருந்தார்களென்றும், அவர்கள் குதிரை வியாபார நோக்கங்கொண்டு இந்தியாவுக்கு வந்தார்களென்றும் பற்பல புராணங்களில் எழுதப்பட்டிருக்கிறதினாலும் வாயு புராணம், விஷ்ணு புராணம், பாகவதம், மச்சி புராணம் முதலியவற்றில் ஆந்திர தேசத்தரசரையும் சதரரையும் பற்றி அப்புராணங்களில் எழுதப்பட்டுள்ளது.

ம. மாசிலாமணி முதலியார்

(தமிழன் : செப்டம்பர் 7, 1910)

பின்னிணைப்பு 3 : ஆசாரம் அல்லது தீட்டென்பது இதுதானோ

1. சூத்திரர் தீண்டின் குளத்து ஜலத்தை ஒருங்கே இறைத்து அதில் ஜனிக்கும் ஊற்று நீரை எடுத்துப் பானஞ் செய்வது மிகு வருத்தமானதால் அது தீட்டல்லாவனவும் முகந்துவைத்த கடத்தின் ஜலத்தை அச்சூத்திரர் தீண்டின் அதை கொட்டிவிட்டு மீண்டும் கலயத்தில் முகர்ந்து கொள்ள கூடுமாதலால் அதை மட்டும் தீட்டு எனவும் பிராமணர் கூறுகின்றனர். ஆசாரத் தீட்டென்பது இதுதானோ.

2. நியாயாதிபதிகளால் குற்றவாளிகலென்று தீர்மானிக்கப்பட்டு சிறைச்சாலைகளில் அடைக்கப்படும் பிராணமர்களின் போர் சிறைச்சாலைகளில் தாங்களுண்ட பாத்திரங்களை நாடோரும் அலம்பி அவற்றிலேயே போஜனமுண்டு வரவதும், அவற்றை எச்சாதியார் தீண்டினும் அவற்றிலேயே போஜன முன்பதும் தீட்ல்லவாம். சிறைச்சாலைகளினின்று விடுதலையான பின் அப்பிராமணர் சமையல் செய்யும் பாத்திரங்களை சூத்திரர் பார்க்கின் பார்த்த மாத்திரத்தின் அவை தீட்டாயினவென நிவேகித்து அவற்றை உடைத்தெறிய வேண்டுமாம். ஆசாரம் அல்லது தீட்டென்பது அதுதானோ?

3. பிராமணர் தாம் விரும்பிய இடத்திற்குச் செல்ல இருப்புப்பாதை ஸ்டேஷன்களில் டிக்கெட் வாங்கும்போது பறையரென்றும், சக்கிலியரென்றும் சொல்லுவோரை பாராமல் ஒருவர் மீதொருவர் நெறுங்கலம் ஒருவர் வேர்வை வேறொருவர் மீது வடியவும் மிகுவருத்தத்துடன் நின்று டிக்கட்டு வாங்கி வண்டியின் மீது உட்கார்ந்தபின் அப்பிராமணன் தம் பக்கம் உட்கார்ந்துள்ள அப்பறையர் சக்கிலியோரை நோக்கி அடா ஈன சாதிப் பயலே மேலே விழாதடா தொடாதடா எனத் தமது ஜாதியினை மேம்படுத்தி கொள்வதை நாம் பன்முறையும் பார்த்து வருகிறோமே ஆசாரம் அல்லது தீட்டென்பது இதுதானா?

4. கடவுளை சொப்பனத்தில் பார்ப்பவர்களாகிய பிராமணர் தாங்கள் சிருஷ்டிப்பதை மார்க்கம் நெடுந்தூரம் செல்ல நேரிட்டபோது புளியோதரை தசி(தி)யோஜனம் முதலிய போஜன வகைகளுடன் உண்டியேறி செல்லுகையில் தம் அருகில் உட்கார்ந்திருக்கும் எச்சாதியரையும் கவனியாமல் தாம் கொண்டு வந்த போஜனத்¬ யுன்பதை மற்றைச் சாதியர் தீண்டியும் பார்த்து மிகுந்தும் போஜனமுண்டு தம் மனைக்கு சென்ற பின் தாமுன்னும் போஜனத்தை எவர்களும் பார்க்கலாகாதென்று பெருமை பீற்றிக் கொள்கிறார்கள். ஆசாரம் அல்லது தீட்டென்பது இதுதானே.

5. பிராமணர் தாம் ஸ்னானஞ் செய்தபின் ஸ்னானஞ் செய்யாதிருக்கும் தம்மினத்தவரே தம்மை தீண்டலாகாதென இதர ஜாதியாரிடத்து பகட்டு வாசகம் படித்து தம்மைத்தாமே புகழ்ந்துக்கொள்ளும் விவேகிகளாகிய பிராமணரில் திரளான பெயர் எவர்களிலும் இழிகுலத்தாராகிய விலைமாதர் மனை களிலும் ஓட்டல்களிலும் மதுபான வசதிகளுடன் போஜனமுண்டு வருகின்றனர் ஆசாரம் அல்லது தீட்டென்பது அதுதானே.

6. சமையல் செய்யும் மட்பாத்திரங்கள் மிகவும் அற்பக் கிரய முடையதாதலால் அவை சூத்திரரால் பார்க்கப்படுவதினாலேயே தீட்டாயினவென பெருமை சொல்லிக் கொண்டு அவற்றை உடைத்தெறிய வேண்டுமென மொழிக்கின்றனர். மட்பாத்திரங் களிலும் விலைமிகுந்த செப்புப் பித்தளை பாத்திரங்களோ சூத்திரர் தீண்டத் தீட்டாயினும் அவற்றை உடைத்தெறியாது புளி சாம்பிராதிகளால் தேய்த்து அலம்புவதே போதுமானதாம். அவற்றினும் விலையேறப் பெற்ற வெள்ளிப் பாத்திரங்கள் சூத்திரரால் தீண்டப்படினும் புளி சாம்பராதிகளால் தேய்க்கின் தேய்த்து நஷ்டமாகுமெனக்கருதி ஜலத்தினால் அலசப்படுவதே போதுமெனவும், அதிலும் விலைமிகுந்த பொன் இரத்தினா பரணங்கள் ஜலம் படுமாயின் அவற்றின் மெருகு போய்விடுமென வெள்ளி அவற்றிற்கு தீட்டில்லையெனவும் வீதிகளிலும் கடைகளிலும் உத்தியோக சாலைகளிலும் இலந்தேடி அம்பி வாங்க அனுகூலிக்காதிருக்கும் ரூபா அணா பைசாக்களுக்கும் ஜலம் பட்டவுடன் பயன்படா ஒழிந்துபோகும் நோட்டுக்களுக்கும் முத்திரை காகிதங்களுக்கும் தீட்டில்லையாம். ஆசாரம் அல்லது தீட்டென்பது இதுதானே.

7. சூத்திரர் தீண்டின ஜலத்தையும் தீண்டோமென்று பெருமையடித்துக்கொள்ளும் பிராமணரின் அநேகர் இங்கிலாந்தி னின்று செய்துவரும் மீன் எண்ணெண்யையும் ஆடு, மாடு, கோழிகளின் மாமிசங்களால் செய்த வட்டப்படும் பிஸ்கட் முதலிய தின்பண்டங்களையும் பிராந்தி உங்கி முதலிய மயக்க திராவங் களையும் உண்ணுவதே சுகிர்தமாம். ஆசாரம் அல்லது தீண்டென்பது இதுதானோ.

8. துரைத்தன வைத்திய கலாசாலையில் வைத்திய சாஸ்திரங்கற்று பரீட்சையில் தேர்ந்து வைத்திய உத்தியோகத்தில் அமர்ந்திருக்கும் பிராமண வைத்தியர்கள் மூலம், பவுத்திரம், நீரடைப்பு முதலிய வியாதிகளில் வருந்தும் சூத்திரர் பறையர் சக்கிலியர் முதலியவரின் வியாதிகளை பரிசோதித்தும் கத்தியால் வருத்தும் கழுவியும் அவிழ்தப் பிரயோகஞ் செய்தும் பரிகரித்து வருவதை நாம் பார்த்து வருகிறோமே. ஆசாரம் அல்லது தீட்டென்பது இதுதானோ.

ம. மாசிலாமணி முதலியார்

தமிழன் : 12 அக்டோபர் 1910

பின்னிணைப்பு 4 : கடிதம் ஆதிகால ஆரியரின் மனோபிராந்தம்

சிறகுள்ள காற்பயனாகிய ஈசல் செம்மன் நிலத்திலுற்பத்தியாகும் ஓர்வகை வெண்ணிற எரும்பினமாகும். அவ்வீரர்கள் தாம் வசிக்கவும், தங்குட்டிகள் சிறிதும் அபாயமின்றி பெருகி விருத்தி யடைந்து ஆயுள்கால முழுதும் உயிர்பெற்றிருத்தலும் தம் வாழ் நாட்களில் உட்புறம் உலாவித் திரிவதற்கு வேண்டிய அளவு மிசாலலுள்ளதாகவும் அலைந்திருப்பதுடன் தங்களுக்கு ஏதும் அபாயம் ........... இருந்தாலும் இறங்குமெனத் தோன்றுமானாலும் அவ்அபாயத்தினின்னு தப்பித்துக்கொண்டு

கருவிலுள்ள பிராணியாகிய நாகசர்ப்பம் மனிதவாதி பிராணிகளுக்கு அஞ்சி தன் பிராணனை காப்பாற்றிக்கொள்ள ஈசர் புற்றினுள் புகுந்து அதிள்ள செல்களே பச்சித்து அதன்பின் ஆகியவற்றுனுள் வசிக்கும். அத்தேசத்தின் நூதனமாகக் குடியேறிய ஆதிகால ஆரியர் கல்வியறிவு சிறிதுமில்லாத முழு மக்களாக விழுந்ததால் இப்பூமியின் மேல் பரப்பின் மீது மனிதன் வசிப்பதைக் கண்டு சர்ப்பம் புற்றினுள்ளிலிருந்து வெளிப்படு வதைக் கண்டு இப்பூமியின்கீழ் ஓர் உலகமிருத்தல் வேண்டு மென்றும், அவ்வுலகத்திற்கு நாகலோகமென்றும், அங்கு வசிப்பவருக்கு நாகரென்றும் பெயரிட்டனர். அந்த நாகர்களில் எவரேனும் இப்பூலோகத்தைக் காணவிரும்பி பூமியின்மீது வர எத்தனித்தபோது அவர்கள் சார்ப்ப ரூபியாயெடுத்து ஈசல் பற்று வழியாக வருகின்றறென்றும் நாக சர்ப்பம் நாகலோ மனிதரென்றும் எண்ணி அதைப்பற்றி பல கதைகளைக் கட்டி அக்கதைகளை தாமெழுதிய புராணங்களில் சேர்த்து வைத்தனர். இது பூர்வகால ஆரியரின் மனோபிராத்தத்தின் வழுவாகும்.

ம.மாசிலாமணி முதலியார்

தமிழன் : 19 அக்டோபர் 1910

பின்னிணைப்பு 5 : கடிதம் வேதாந்த சிரவணம்

மிகு விவேகமும், பெருந்தகைமையுடைய வேதாந்த சிவணிகளுக்கு: வேதாந்த சிரவணிகளே, யான் இற்றையில் எழுதி யிருப்பதில் ஏதேனும் உங்களுக்கு ஆட்சேபனைத் தோற்றுமாயின் அவ்வாசேபனைகளை உங்கள் குருவாரிடத்தில் கேட்டு உங்கள் சந்தேகங்களை நிவர்த்திக் கொள்ளுங்கள்.

அகண்ட சச்சிதானந்த பரிபூரண சுயம் பிரகாசமா யிருக்கிற பிரமத்தினிடத்திலே அந்தகார வடிவாயிருக்கிற அத்தை யுண்டென்று, வேதாந்திகள் கூறுகின்றார்கள். சுயம் பிரகாசம் இருட்டிற்கு விரோதமானபடியால் எங்ஙனம் அவ்விரண்டும் பொருந்தி விளங்கி நிற்கும். பிரமம் அகண்ட பரிபூரணமானதால் அவித்தை வசித்தற் கிடனேது? அவித்தை பொய்ப்பொருளாயின் ஆசரண விஷேச சக்திகள் மறைக்காயுந் தோற்றவுங் கூடாதே. அவித்தியா, வசத்தாகிய ஆவணரண விஷேப சக்திகள் ....லியன்ற போது குருவும் வேதாந்த சிரவணமும் நிஷ்பிரயோசனமாகிறதே.

உலகாதி சகல வஸ்துக்களும் மித்தையாயின் வேதஈம் மித்தை வேதாந்த சாத்திரங்களும் மித்தையாகின்றனவே. ஆகவே, அவற்றைச் சிரவணம், மனனம், நிதித்தியாசனம் செவ்தால் உண்மை யெங்ஙனம் விளங்கும் சகலமும் மித்தையானபோது வேதமாத்திரம் மித்தையல்லவென்றும், .... சிரவணஞ் செய்ய வேண்டுமென்றும் மனம் எவ்வாறு நாடக்கூடும் மனதும் மித்தையெனின், மித்தையாகிய மனம் மித்தையாகிய வேதத்தைச் சிரவணஞ்செய்தால் (குருடனைக் குருடன் துணைப் பற்றிச் செல்லுவது போல) உண்மை யெங்ஙனம் விளங்கும்.

மேலும் வேதாந்த நூல்களில் ஞானவாசிட்ட மெனப்பட்ட நூல் வசிட்டராலே ஸ்ரீராமனுக்கு சோதிக்கப்பட்டதென்றும் அதனாலே மனோலயமாகுமென்றும் சொல்லுகின்றீர்களே, வசிட்டர் சற்றுலை இராமருக்கு என்ன பருவத்தில் போதித்தார். ஆனால் அவருக்க மனோலயம் கைவல்லியமாகியதா, ஆயின் அவர் சுற்றுலை சிரவணஞ் செய்தபின்னர் காமவசந்தராய்ச் சீதையை மனம் முடிந்ததும் பின் இராவணன் சிறையெடுக்க இராசத்துவேஷவாதிகள் மேற்கொண்டு இலங்கையிலுள்ள இராக்கதரைக் கொன்று சிறை மீட்டதும் அந்நூலினாலமைந்த மனோபாவப் பிராப்திதானே. வசிட்டரைப் போலொத்த மகரிஷியை நேரே குருவாகப் பெற்று அவர் வாக்கினால் சொல்ல சிரவணஞ் செய்த ஸ்ரீமன் நாராயண அவதாரமாகிய ஸ்ரீராமருக்கே அந்நூல் பிரயோசனப்படாமல் மனோலய கைவல்லிய பெறக்கூடாததாக விருக்க என்னைப் போன்ற அற்ப அறிவுடையவர் உங்களைப் போன்ற குருமுகமாய் அந்நூலைச் சிவணந் செய்தால் யாரு பயன் கிட்டும்.

சகலமும் மித்தையாயின் பசிவந்தபோது உண்டிலையும் நோய் வந்தபோது மருந்தும், தாகம் உண்டானபோது தண்ணீரும், மோகமுன்டாகும்போது பெண்டிரும், மித்தையோர மித்தையேல், மினியாதி பசிறோய் சுமாறோய் உண்டானபோது அருந்தல் பொருந்தவாதி பொருள்களைத் தேடுவதேனோ. அவற்றிற்கு விடை கொடுக்க முட்டப்பட்டபோது கேட்கிறதார் என வினவின் இதுகாறும் யாருக்கு அல்லது எதற்கு வேதாந்த போதகஞ் செய்து வந்ததோ அவரே அல்லது அதுவே கேட்கிறதென்றுங்கள. உம்மெயே திரும்பியும் உணவினால் எமது அறியாமையை ஆதரவாகக் கொண்ட உமது வேதாந்தத்தை நாட்டப் போகின்றீர்கள் என போதியுங்கள்.

அரும் பதவுரை

பிரக்ஞை - அறிவு

குணி - ஊமை

நிராலம்பம் - ஆதோம் வேண்டாதது

விதேகம் - தேவ விமோசனம்

அவித்தை - அஞ்ஞானம், மதிமயக்கு

ஆவரணம் - மறைவு

மித்தை - பொய்

சிரவணம் - கேள்வி

நித்தியாசனம் - சிந்திப்பு

மனோலயம் - மணவொடுக்கம்

இராகத்வேவாதிகல் - மயக்கடும் வெகுளியும்

ம. மாசிலாமணி முதலியார்

தமிழன் : 9, நவம்பர் 1910

(மாமிசம் விற்கும் மகம்தியர் ஆட்டின் மாமிசத்தில் நீர் தெளித்து தெளித்து உகிர்ந்து விற்கும் மாமிசத்தை கிரையங் கொடுத்து வாங்கி தம் மனை மட்ச்சட்டியிலிட்டு சமைத்துண்பர். ஆகாரமென்பது அதுதான். மாமிசம் மச்சங்களிலும் கள் சாராயம் முதலிய மதுவாதிகளிலும் தீட்டைப் பாராதிருத்தல் வேன்காமன ஆரிய மதநூல் போதிக்கிறது போலும்.)