உங்கள் நூலகம் - பிப்ரவரி 2013

I

மகர்கள் என்பவர்கள் யார்?

‘மகாராஷ்டிரர்’ என்ற சொல்லை ‘மகர்’ என்ற சொல்லிலிருந்து திரு.வில்சன் உருவாக்கினார்; மேலும் மகாராஷ்டிரா என்றால் மகர்களுக்குச் சொந்தமான நாடு என்று பொருள் கூறினார்.  மகர்கள் என்ற சொல்லானது “குஜராஷ்டிரா” - குஜர்களின் நாடு, மற்றும் ‘சௌராஷ்டிரர்’ - சௌரஜ்களின் நாடு - என்பதைப் போன்று பெறப் படுகிறது.  மகர் என்ற இந்தச் சொல்லைப் பெறு வதற்கு இரு வெவ்வேறு காரணங்களினால் ஆட்சே பணை தெரிவிக்கப்படுகிறது.

ஒரு ஆட்சேபணையானது, மகாராஷ்டிரா என்ற சொல்லானது மகர்களின் நாடு என்று பொருட்படுவதில்லை என்றும் மற்றும் மகத்தான நாடு என்பதே அதன் பொருள் என்ற கருத்தை ஆதாரமாகக் கொள்கிறது.  இந்தச் சொல் பெறப் படுவதற்கு இரண்டாவது ஆட்சேபணை, மகர்கள் தற்பொழுது சமூக அந்தஸ்தில் மிகவும் கீழான நிலையில் இருக்கிறார்கள்; அவர்கள் வரலாற்றின் போக்கில் எந்தச் சமயத்திலாவது, நாட்டின் ஆட்சி யாளர்கள் என்ற உயர்ந்த நிலையில் இருந்தார்கள் என்று கொள்ள முடியாது என்ற வாதத்தை ஆதார மாகக் கொள்கிறது.

திரு. வில்சன் முன்வைத்திருக்கிற, இந்தச்சொல் பெயர்ப்பு இரண்டு வெவ்வேறு காரணங்களுக்காக ஆதரிக்கக் கூடியதாக இல்லை என்பது என்னுடைய கருத்தாகும்.

வில்சன் கூறியுள்ள இந்தச் சொல் பெயர்ப்பை நிராகரிப்பதற்கு எனக்கு ஆதாரமாயுள்ள முதலாவது காரணம் கீழ்வருமாறு: மகாராஷ்டிரா என்றால் மகர்களின் நாடு என்ற பொருளாகும் என்றால், நாட்டின் பிற மக்களினின்று வேறுபட்ட சமூகமாக உள்ள மகர்கள் மிகவும் பண்டைக் காலத்திலிருந்து இருந்திருக்க வேண்டும்.  வரலாற்றில் அந்தப் பெயரால் அறியப்பட்டிருந்திருக்க வேண்டும்.  ஆனால், மகர்கள் வரலாற்றில் மகர்கள் என்ற பெயரால் அறியப்பட்ட சமூகமாக இருந்திருக்கிறார்கள் என்பதற்கு ஏதாவது சான்று இருக்கிறதா? பம்பாய் மாகாணத்தை வைத்து மட்டும் பார்க்கும்போது, தீண்டப்படாத வர்க்கங் களைச் சேர்ந்த மூன்று பிரதான சமூகங்கள்

(1) மகர்கள், (2) சம்பர்கள், (3) மாங்குகள்.  இவர்களில் மகர்கள்தான் மிகப்பெரிய பகுதியினர்.  மாங்கு களும் சம்பார்களும் இருந்துவரும் சமூகங்களாக வரலாற்றில் அறியப்பட்டுள்ளபோது, எந்த இடத்திலும் மகர்கள் என்ற சமூகம் பற்றிக் குறிப்பிடவேயில்லை என்பது அசாதாரணமாகும்.  மனுவை மீண்டும் திருப்பிப் பார்க்கும்போது, அவரது காலத்தில் தீண்டப்படாத சமூகங்கள் என்று உணரப்பட்ட சில வர்க்கங்களைப்பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார்.  அவர் களில் சம்பாக்கள் தீண்டப்படாத சமூகம் என்று திட்டவட்டமாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

மாங்குகளைப்பற்றி மனு குறிப்பிடவில்லை.  ஏனெனில் மனுஸ்மிருதியின் நூலாசிரியருக்குத் தெரிந்துள்ள பிரதேசத்தில் ஒரு வேளை மாங்குகள் இல்லாமலிருந்திருக்கலாம்.  ஆனால் புத்த சமய இலக்கியத்தில் மாங்குகள் மதங்கர்கள் என்ற பெயரில் ஒரு தனி சமூகம் இருந்ததாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.  இது அனைவருக்கும் நன்கு தெரிந்துள்ளது.  ஆனால் மனுஸ்மிருதியிலோ அல்லது பௌத்த இலக்கியத் திலோ மகர்கள் என்ற ஒரு சமூகம் இருந்ததாக யாதொன்றும் குறிப்பிடப்படவில்லை.

இந்தப் பண்டைய வரலாற்றில் (இலக்கியத்தில்) மகர்கள் பற்றிக் குறிப்பிடப்படவில்லை.  உண்மையில், முஸ்லிம்கள் இந்தியாவிற்குள் வருகின்ற வரையிலும், மகர் என்ற சொல்லை யாரும் எங்கும் காணவில்லை.  தியானேஸ்வரியில் தான் ஒரே தடவை அந்தச் சொல் கூறப்பட்டுள்ளது.  அது கி.பி. 100-இல் அவருக்கு முன்பாக, மகர் என்ற சொல் இல்லவே இல்லை.  இதிலிருந்து நாம் என்ன முடிவுக்கு வருவது? பண்டைக் காலத்தில் தியானேஸ்வரிக்கு முன்னால், மகர் என்ற சமூகமே இருக்கவில்லையா? அல்லது, அப்பொழுது ஒரு சமூகம் இருந்தது.  அதற்கு வேறு பெயர் இருந்தது என்று நாம் கொள்ளலாமா? எப்படியிருந்த போதிலும், மகர் என்ற பெயர் இல்லாதிருந்ததானது திரு. வில்சனின் கருத்துக்கு எதிராக வலுவான ஆதாரத்தைக் கொண்டுள்ளது.  மகர் என்ற சொல் அறியப்படாமலிருந்ததெனில், நாட்டுக்குக் கொடுத்த பெயருக்கும் அது அடிப்படை யாக இருந்திருக்க முடியாது.

திரு.வில்சனின் கருத்தை நிராகரிப்பதற்கு என்னை இட்டுச் செல்கிற இரண்டாவது காரணம், மகர் சமூகத்தில் ஒருவர் காண்கிற இன மரபுச் சின்னங்களிலிருந்து (விலங்கு அல்லது வேறு இயற்கைப் பொருள்) எழுகின்ற எண்ணங்களை அடிப்படை யாகக் கொண்டதாகும்.  திரு. நெல்சனின் தற்காலிக ஆதாரத்தைச் சரியானதென்று ஒருவர் எடுத்துக் கொள்வதெனில், மகர்கள் ஒரு பூர்வீக இனம், ஆரியர்கள் இந்த நாட்டுக்குள் வருவதற்கு முன்னால், தற்பொழுது மகாராஷ்டிரம் என்று அறியப்படும் நாட்டில் வசித்து வந்தார்கள் என்ற முடிவுக்குத்தான் அவசியமாகவே வர வேண்டியதேற்படும்.  அத்தகைய ஒரு முடிவு சரியானதல்ல (ஆதாரமற்றது) என்று நான் நிச்சயமாகக் கருதுகிறேன்; இதற்கான காரணங் களை மகர்கள் இந்த மாகாணத்தின் பூர்வீக வர்க்கங் களைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று கூறுகின்றவர்களால் பூர்ணமாகப் புரிந்துகொள்ள முடியவில்லை.  அறி வார்ந்த வாதச் சங்கிலியின் முதற்படியாக, என்னுடைய கருத்துக்கு ஆதரவாக நான் பின்வருவதைச் சார்ந்து நிற்கிறேன்:

ஒரு முக்கியமான விவரத்தை நான் சுட்டிக் காட்ட விரும்புகிறேன் - மகர்கள் இல்லாத இடத்தில் மராட்டியர்களும் இல்லை.  மற்றும் எங்கெங்கு மகர்கள் இருக்கிறார்களோ அங்கு மராட்டியர்களும் உள்ளனர்.  இந்த இணைப்பு வெறும் தற்செயலாக ஏற்பட்டதல்ல, இந்த இணைப்பு ஒருங்கிணைந்த தாகும்.  இதற்கு மற்றொரு சான்றும் ஆதரமாக இருக்கிறது.  இதையும் வழக்கமாக மனிதவியல் மாணவர்கள் காணாமல் விட்டுவிடுகிறார்கள்.  மராட்டியர்கள் ஒரு குல அமைப்பைக் கொண் டிருந்தனர் என்பது தற்பொழுது நன்கு அறியப் பட்டுள்ளது.  அவர்கள் தங்களுடைய குலங்கள் என்றழைக்கப்படுவதைக் கொண்டுள்ளனர்.  ஒரு குலமரபுச் சின்னம் என்று அழைக்கப்படுவதையும் அவர்கள் கொண்டுள்ளனர்.  குலம் மற்றும் குல மரபுச் சின்னத்தின் முக்கியத்துவம் மனிதவியல் ஆராய்ச்சி மாணவர் ஒவ்வொருவருக்கும் நன்றாகத் தெரியும்.  ஒரு பொதுவான குலமும் ஒரு பொது வான குல மரபுச் சின்னமும் குருதித் தொடர்பைச் (குடும்ப உறவை) சுட்டிக் காட்டுவதாகும்.  இதை மனதிற் கொண்டு, மகர்கள் மற்றும் மராட்டி யர்கள் இடையில் குலங்களின் ஒப்பீடு ஒரு மிகவும் குறிப்பிடத்தக்க பயனை அளிக்கிறது.

அந்த அட்டவணையை ஒரு கணம் பார்த்தால், மராட்டியர்களிடம் இல்லாத குலம் மகர்களிடம் காணப்படாத குலம் மராட்டியர்களிடம் இல்லை என்பதையும் காணலாம்.  பொதுவான குலம், குருதித் தொடர்பைச் சுட்டிக்காட்டுவதாகும் என்ற முன் மொழி உரைக்கு ஆதரவாக மனித இன ஆய்வைச் சார்ந்து நிற்க முடியுமென்றால் அப்பொழுது மகர் களும் மராட்டியர்களும் குருதித் தொடர்புடைய ஒரு சமூகமாகும்.  மகர்கள் ஒரு பூர்வீக சமூகம் என்று ஒதுக்கித் தள்ளிவிட முடியாது; மராத்தியர் களும் ஒரு பூர்வீக சமூகமாகும் என்று சொல்லும் அளவிற்கு நாம் தயாராயிருந்தால் தான் அவ்வாறு கூறமுடியும்.

மராத்தியர்கள் ஓர் ஆரிய சமூகமா அல்லது ஆரியரல்லாத சமூகமா என்பது குறித்து ஒருமித்த கருத்து இல்லை.  மராத்தியர்கள் ஆரியர்கள் அல்லர் என்று ரிஸ்லே கருத்துக் கொண்டிருந்தார்.  அவர் பெரும்பாலும் மனிதர்களின் உடல், கை, கால் அளவுகளின் அடிப்படையில் தமது முடிவைச் செய்திருந்தார்.  மற்றவர்கள் இந்தக் கருத்தை மறுத்து, மராத்தியர்கள் ஆரியர்கள்தான் என்ற முடிவுக்கு வந்தனர்.  அவர்கள், இரண்டு தடவைகள் ஆரியப் படையெடுப்புகள் நடந்ததென்றும் மராத்தி யர்கள் இரண்டாவது படையெடுப்பைச் சேர்ந்த வர்கள் என்றும் எடுத்துவைக்கும் வாதத்தின் மூலம் ரிஸ்லியின் மனித அங்க அளவுகள் சார்ந்த ஆட்சே பணைகளை மடக்கினர்.  அதனால்தான் அவர்களுடைய மனித அங்க அளவுகள் ரிஸ்லியின் அளவுகளுடன் ஒத்துப்போகவில்லை.  இரண்டாவது தற்காலிகக் கருத்து, பண்டைக் காலத்தில் ஆரியர்கள் மிக அதிக எண்ணிக்கையிலான மக்கட் பகுதியாக இருந்ததால், ‘ஆரியாகே’ என்று மகாராஷ்டிரம் அழைக்கப்பட்டதென்ற விவரத்தை ஆதாரமாகக் கொண்டது.  மேலும், கர்நாடகத்தில் மராத்தி யர்கள் இன்னும் ‘அரேர்மாடெட்’ (ஆரிய மனிதன்) என்று அழைக்கப்படுகின்றனர் என்றும் கூறினர்.  அது எப்படியாவது இருக்கட்டும்.  மகர்கள் பூர்வீக மக்களல்லர் என்ற கேள்விக்கே இடமில்லை.

இந்தக் கருத்துரைக்கு ஆதரவாகக் கூறப்பட்ட தோடுகூட, இந்தக் கருத்துக்கு ஆதரவாகப் பிற வழிகாட்டும் அடையாளங்களும் தொடர்ந்து வாழ்ந்து வருபவர்களும் உள்ளனர்.  நாம் கவனிக்க வேண்டிய முதலாவது அம்சம், ஒரு ராஜபுத்ரரின் அந்தஸ்தைச் சுட்டுகின்றன.  பெரும் எண்ணிக்கை யிலான குலங்கள், மஹர்களிடையிலும் இருந்து வருகின்றன.  பிராமணர்களுக்கும் மராத்தியர் களுக்கும் இடையில், மராத்தியர்கள் க்ஷத்திரியர்கள் தானா, அல்லவா, என்று பிரச்சினையில் ஏற்பட்ட சண்டைகளில், உரிமைகோருகிறவரின் குலம், ராஜபுத்ரர்களைச் சேர்ந்த 96 குலங்களில் ஒன்று தானா என்ற சோதனை கடைப்பிடிக்கப்பட்டது.  ராஜபுத்ரர்கள் க்ஷத்திரியர்கள் என்ற அந்தஸ்து கேள்விக்கு அப்பாற்பட்டதாக இருந்தது.  இந்தச் சோதனை மகர்களுக்கும் கடைப்பிடிக்கப்பட்டால், மகர்கள் ஆரம்பத்தில் ராஜபுத்ரர்களுடன், அதாவது க்ஷத்திரிய வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களே என்பதும் கேள்விக்கே இடமில்லை.

மகர்கள், மிகவும் சமீப காலமாக, தமது சமூக அந்தஸ்தை உயர்த்திக்கொள்வதற்காக ராஜபுத்ரர் களின் குலங்களைத் தங்களுடைய தாக்கிக் கொண்டு வருகிறார்கள் என்று கூறப்படுகிறது.  அது தவறானது என்பது தெளிவு.  தாங்கள் ‘சோமவனஸ்’ என்று அழைக்கப்படுபவர்களைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று மகர்களிடையில் ஒரு நீண்ட காலப் பாரம்பரியம் இருந்து வருகிறது - சோமவன்ஸ் என்பது க்ஷத்திரியர் களின் இரண்டு பிரிவுகளில் ஒன்றாகும்.  மகர்கள் நீண்ட காலமாகவே இந்தக் கோத்ரங்களைக் கொண்டுள்ளனர்.  சமீப காலத்தில் அவற்றைப் பெற்றவர்களல்லர்; சதாராவின் கடைசி மராத்தா அரசராகிய பிரதாப் சிங்கின் தகுதியைப்பற்றி பிராமணர்கள் நடத்திய ஒரு விசாரணை மன்றத் திலேயே இது தெளிவாகியது.  (பிரதாப் சிங்கை ஒரு க்ஷத்திரியர் என்று அங்கீகரிப்பதற்கு பிராமணர்கள் மறுத்து வந்தனர்) பிரதாப் சிங்குக்கு ஆதரவளித்த பிராமணர்களின் ஒரு தரப்பினர், பான்ஸ்லே குலம் ராஜபுத்ரர்களின் 96 குலங்களில் ஒன்றாகையாலும், ராஜபுத்ரர்கள் க்ஷத்திரியர்கள் என்று அங்கீகரிக்கப் பட்டுள்ளதாலும், பிரதாப்சிங்கை ஒரு க்ஷத்திரியர் என்றே கருத வேண்டும் என்று கூறினர்.

இந்த வாதத்திற்குப் பதிலளிக்கும் முறையில் மற்றைய தரப்பினர் ஒரு புதிரைப் போட்டனர்.  அந்த வாதம் சரியானதென்றால், மகர்கள் எல்லோரும் க்ஷத்திரியர்கள் என்று அழைக்கப்பட்ட வேண்டும் என்று அது கூறியது.  ஏனெனில் ராஜபுத்ரர்கள் போன்று அவர்களுக்கும் குலங்கள் இருந்தன.  குலங்களின் பொருந்தும் தன்மை ஒரு சோதனை என்பது தவிர, மகர்கள் சுவீகரித்துக் கொண்ட குலங்கள் ஒரு புதிய இயல் நிகழ்வு அல்ல என்பது உண்மையாகும்.  மகர்கள் பூர்வ குடிகள் அல்லர் என்ற கருத்துக்கு ஆதரவாக இது ஒரு ஆதாரமாகும்.

இந்தக் கருத்துக்கு ஆதரவாக இரண்டாவது ஆதாரம் என்னவெனில், மகர்களுக்குப் பிரத்தி யேகமான வணக்கவுரைச் சொல்லாகும்.  மகர்கள் பயன்படுத்தும் வணக்கவுரைச் சொல் ஜோஹர் என்பதாகும்.  இந்தச் சொல்லானது ‘யோத்தார்’ என்ற சமஸ்கிருதச் சொல்லின் ஒரு கொச்சையான வடிவம் என்பதில் ஐயமில்லை.  பண்டைய வேத காலத்தில் பிராமணர்களும் க்ஷத்திரியர்களும் வெவ் வேறு வணக்கவுரைச் சொற்களைப் பயன்படுத்தி னார்கள் என்பது நன்கு தெரிந்ததே, பிராமணர்கள் ‘நமஸ்காரம்’ என்றும் க்ஷத்திரியர்கள் ‘யோத்தார்’ என்றும் கூறினார்கள்.  மகர்கள் கீழான வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்றிருந்திருந்தால் அல்லது அவர்கள் பூர்வ குடிகளாயிருந்திருந்தால் யோத்தார் என்ற வணக்கவுரைச் சொல்லைப் பயன்படுத்துவதற்கு அவர்கள் அனுமதிக்கப்பட்டிருப்பார்களா என்பது எண்ணிப்பார்ப்பது கடினம்; ஏனெனில், சமார் களிடையிலும் மாங்குகள் இடையிலும் வணக்க வுரைச் சொல்லானது ஒரு மிகவும் மாறுபட்ட சொல்லாகும்; க்ஷத்திரியர்களின் அந்தஸ்துக்கும் அதற்கும் எவ்விதத் தொடர்பும் கிடையாது.  

மாங்குகள், ‘ஃபர்மான்’ என்ற சொல்லை உபயோகித்தனர், அது ‘ஃபார்மான்’ என்ற சொல்லின் ஒரு பாகமாகத் தோன்றுகிறது, அதன் பொருள் ‘ஆணை’ என்ப தாகும்.  சமார்கள் ‘டுஃப்பாரோ’ என்ற சொல்லை உபயோகித்தனர்.  எதிலிருந்து இந்தச்சொல் பெறப் பட்டது என்பதை என்னால் கூற இயலவில்லை.  ஆனால், மகர் சமூகம் மட்டுமே ‘ஜோஹர்’ என்ற சொல்லைத் தனது வணக்கவுரைச் சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறது என்பது மெய்யேயாகும்; இது நான் மேலே கூறியது போன்று, க்ஷத்திரியர்கள் மட்டுமே இந்தச் சொல்லைத் தமது வணக்கவுரைச் சொல்லாகப் பயன்படுத்தி வந்தனர் என்பதில் ஐயமில்லை.  அது சிவாஜியின் ஆட்சிக் காலத்தின் ஒரு பகுதியின்போது நடைமுறையில் இருந்து வந்துள்ளது.  சிவாஜயும் கூட, தனது கையாலேயே கையொப்பமிடப்பட்ட ஒரே ஒரு கடிதம் என்று ஒத்துக் கொள்ளப்பட்டு மலோனி கோர்பாடேக்கு எழுதப்பட்டிருந்த அந்தக் கடிதத்தில் ‘ஜோஹார்’ என்ற சொல்லை வணக்கச் சொல்லாக உபயோகப் படுத்தியுள்ளார்.  

மராத்தியர்கள், சிவாஜிக்குப் பின்னர், ‘ஜோஹார்’ என்ற சொல்லுக்குப் பதிலாக, ‘ராம் ராம்’ என்ற சொல்லை ‘வணக்கச் சொல்லாக’ உபயோகப்படுத்தத் தொடங்கினர் என்பது நன்கு அறிந்ததே.  ஆனால் மகர்கள் இதைப் பின்பற்ற வில்லை என்பது வியப்புக்குரியதே.  மராத்தியர்கள் கைவிட்ட பிறகும் மகர்கள் ஏன் ‘ஜோஹார்’ என்ற சொல்லையே உபயோகப்படுத்தினர் என்பதும், எல்லோரும் ‘ராம் ராம்’ என்ற சொல்லையே உபயோகப்படுத்தவேண்டும் என்று அரசு வலியுறுத்திய போதிலும், ‘ஜோஹார்’ என்ற சொல்லை மகர்கள் பயன்படுத்துவதற்கு அரசு அனுமதித்தது என்பதும் விளக்கம் தேவைப்படுகிற கேள்விகளாகும்.  ஆனால் ‘ஜோஹார்’ ஒரு க்ஷத்திரியனின் அந்தஸ்தைச் சுட்டிக் காட்டுவதாகும் என்பது உண்மையே.

கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய மற்றொரு விஷயம் இருக்கிறது.  ஏனெனில் அது, நான் ஆதர வளிக்கின்ற ஒரு கருத்துக்கு மாறாகச் செல்கிறது.  அதாவது, மகர்கள் பூர்வ குடிகள் அல்லர், அவர்கள் மெய்யாகவே மராத்திய சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் தான், மற்றும் ஒரு காலத்திய அவர்கள் க்ஷத்திரி யர்கள் என்று கருதப்பட்டவர்கள் என்பதுதான் அது.  உண்மை என்னவெனில் இறந்தவர்களின் சடலத்தைப் புதைப்பது மகர்களிடமிருந்து வந்த மரபாகும்.  ஆனால் ஒரு கொள்கை என்ற முறையிலும், நடைமுறையிலும் மராத்தியர்களும் க்ஷத்திரியர் களும் சடலத்தை எரிப்பதை மரபாகக் கொண் டிருந்தனர்.  இறந்தவர்களைப் புதைக்கும் பழக்கம் இருந்துவருவது ஒத்துக்கொள்ளப்பட வேண்டியதே, ஆனால் இந்த வழக்கம் இருந்து வருவதை ஒத்துக் கொள்வது, அதிலிருந்து பெறப்படமுயலும் முடிவின் வடிவத்தை ஒத்துக்கொள்ள முடியாது என்பதாகும்.  முதலாவதாக, இறந்தவர்களைப் புதைக்கும் வழக்கம் அசலானதல்ல, என்பதற்குக் குறியீடுகள் உள்ளன.

ஆனால், மகர்களிடையில் இறந்தவர்களை எரிக்கும் வழக்கம்தான் பூர்வீகமானது என்பதற்கு ஆதாரம், மகர்கள் இறந்தவர்களைப் புதைத்த போதிலும், அவர்கள் கல்லறைக்கு, சடலத்துடன் ஒரு மண் பானையில் தீக்கங்குகளையும் எரியும் நிலக்கரியையும் எடுத்துச் செல்கிறார்கள் என்பதாகும்.  அத்தகைய ஒரு செயலுக்கு ஏதாவது நோக்கம் இருந்தாக வேண்டும்.  சடலத்தை எரிப்பதற்கு அந்தத் தீயைப் பயன்படுத்துவதைத் தவிர வேறு எந்த நோக்கமும் இருக்க முடியாது.  இறந்தவர்களை எரிக்கும் வழக்கம் கைவிடப்பட்டு மகர்கள் புதைக்கும் வழக்கத்தை ஏன் கைக் கொண்டார்கள் என்பதற்கு ஒரு திட்ட வட்டமான பதிலைக் கூற முடியாது.  ஆனால், ஒரு பிந்திய காலகட்டத்தில் மகர்களின் அந்தஸ்து தாழ்ந்து அவர்கள் தீண்டப்படாதவர்கள் என்று வகைப்படுத்தப்பட்டபோது சடலத்தைப் புதைக்கும் வழக்கம் மகர்களின் மீது திணிக்கப்பட்டதாகத் தோன்றுகிறது.  பத்ம - புராணத்தில் இந்தக் கருத்துக்குப் பெருமளவு ஆதரவைக் காணமுடியும்.  இறந்தவர்களை எரிப்பது உயர்வடைந்த மூன்று வர்க்கங்களின் தனிச் சலுகையாதலால், சில சமூகத் தினர் தமது இறந்தவர்களின் சடலங்களை எரிப்பது தடுக்கப்பட்டது என்று பத்ம புராணத்தில் கூறப் பட்டுள்ளது.  இது சரியானதெனில் இறந்தவர் களைப் புதைக்கும் வழக்கமானது மகர்கள் பூர்வ குடிகள் அல்லர், கடந்த காலத்தில், இன அடிப் படையில் மராத்தியர்களின் ஒரு பாகமாகவும், அந்தஸ்து அடிப்படையில் க்ஷத்திரியர்களின் பாக மாகவும் இருந்திருக்கக் கூடும் என்று காட்டுகிற பெருமளவான சான்றை மறுதலிக்க முடியாது.

II

அவர்கள் ஏன் கிராமத்திற்கு வெளியில் வசிக்கிறார்கள்?

மகர்கள் கிராமத்திற்கு வெளியில் வசிக்கிறார்கள் என்பது அட்டூழியமானதாகும்.  இந்த எதார்த்தத்தை எப்படியும் வெளிநாட்டவர்களால் புரிந்துகொள்ள முடியாத ஒன்றாகும்.  ஏனெனில், கிராமம் பொது வாக, திறந்த வெளியில் கட்டியமைக்கப்படுவதாகும்; அதனுடைய எல்லைகளைப் பற்றி எத்தகைய அடை யாளமும் இருக்காது.  ஆனால் மகர்கள் கிராமத்திற்கு வெளியில் இருப்பவர்கள் என்று கருதப்படுவதற்கு இரண்டு காரணங்கள் மறுக்கப்பட முடியாதவாறு எடுத்துக் காட்டுகின்றன.  ஒவ்வொரு கிராம வாசியும் ஒரு கிராமத்திற்கும் மஹர்வாடாவிற்கும் (மஹர்கள் வசிக்கும் பகுதிக்கும்) இடையில் ஒரு வேறுபாட்டைக் காண்கிறார்.  அதன்படி - மகர்கள் வசிக்கும் பகுதி, கிராமம் என்று அழைக்கப்படுவதன் உள்ளே இல்லை என்று அர்த்தப்படுத்துகிறார்.  எங்கெங்கு கிராமத்தைச் சுற்றிலும் சுவர் இருக்கின்றதோ, அங்கு இது கூடுதல் தெளிவாக எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது.

 எங்கெங்கு ஒரு கிராமம் ஒரு (பொது) கிணற்றைக் கொண்டிருக் கிறதோ, - மராத்தி மொழியில் இதற்கு ‘கவ்குஸ்’ என்று பெயர் - அங்கெல்லாம் மகர்களின் குடி யிருப்புகள் எப்போதும் சுவருக்கு அப்பால்தான் இருக்கும் என்பதைக் காணலாம்.  முதல் கேள்வி சம்பந்தமாக இந்த ஆவணத்தில் கூறப்பட்டுள்ள வற்றின் வெளிச்சத்தில் இந்த உண்மையைப் பரிசீலனை செய்யும்போது இரண்டாவது கேள்விக்கு மிகுந்த முக்கியத்துவம் கிடைக்கிறது.  மகர்கள் ஒரு பூர்வகுடி இனம் அல்லவென்றால், அவர்கள் சமுதாயத்தின் ஒதுக்கப்பட்ட மக்களாக ஏன் கருதப்பட்டு, கிராம சமூகத்திற்கு வெளியில் வசிக்கும்படியாக ஏன் செய்யப்பட வேண்டும்? இதற்கு ஓர் உண்மையான பதிலாகத் தோன்றும் மிகவும் இயற்கையான பதில் என்னவெனில் மனுவின் சட்டத்தில் அடங்கியுள்ள ஆணைகளில் இதை நாம் காணலாம்.  

சண்டாளர்களைப் பற்றி மனு கூறுகையில், அவர் ஒரு கிராமத்தின் எல்லைக் காப்பாய் வசிக்கும்படியாகக் கட்டாயப்படுத்த வேண்டும் என்று விதிக்கிறார்.  சண்டாளர்களைப் பற்றி மனு கூறியுள்ளதிலிருந்து பொதுமைப்படுத்திப் பார்க்கும்போது, சண்டாளர் களைப் பற்றி அவர் கூறியதானது, இந்து ஆட்சி யாளர்களால் அவர்களைப் போன்ற அனைத்து வர்க்கங்களின் மீதும் மிகுந்த உக்ரத்துடன் சுமத்தப் பட்டது என்று ஊகிக்கலாம்.  ஆழமாகப் பரிசீலனை செய்து பார்க்கும்போது எழுப்பப்பட்ட கேள்விக்கு இது விடையாக இருக்கமுடியாது என்று நான் அறிகிறேன்.  அவர் கூறியதானது, அவ்வளவாக, சட்டம் - வழங்கியவரின் மூல ஆணை அல்ல.  என்னுடைய மதிப்பீட்டின்படி, மனு செய்துள்ள தானது, வரலாற்றுக் காலகட்டத்தின்போது, சக்தி களின் செயல்பாட்டின் விளைவாக ஏற்பட்டதை அங்கீகரித்ததும், எதார்த்தத்தை தனது லட்சியமாக ஆக்கிக் கொண்டதுமாகும்.  ஏனெனில் அவருடைய மனதில் இருந்ததற்கு அது பொருத்தமாக இருந்தது.  

கேள்விக்கான பதிலை ஒரு மிகவும் வேறுபட்ட திசையில் காணவேண்டும்.  என்னுடைய கருத்தின் படி, உண்மையான விடை காணப்படக்கூடிய திசை வழி, ஓர் இடையர் சமூகம், ஒரு நிலையான சமூக மாக மாற்றமடைந்த காலக்கட்டம் சம்பந்தமான ஆய்வின் அடங்கியுள்ளது.  சமூகத்தின் சொத்தின் வடிவமானது, (மக்களின்) பழக்க வழக்கங்களை நிர்ணயம் செய்யும் பிரதான நிர்ணய அம்சமாகும் என்பது நாகரிக வளர்ச்சி குறித்து ஆய்வு செய்யும் அனைத்து மாணவர்களின் பொதுவான ஞான மாக இருக்க வேண்டும்.  இடையர் சமூக மக்கள் ஒருபோதும் எங்கும் நிலையாக வசித்திருந்தது இல்லை, மாறாக அவர்கள் நாடோடி வாழ்க்கை வாழ்ந்தனர்.  ஒவ்வொரு இடமாக மாறிமாறி இடம் பெயர்ந்து சென்றுகொண்டிருந்தனர்; ஏனெனில் கால்நடைகளும் செம்மறியாடுகளும்தான் அவர் களுடைய சொத்தாக இருந்தது.  bம்மறியாடுகளும் கால்நடைகளும்  இடம்பெயர்ந்து சென்று கொண்டே யிருந்தன, அவற்றின் உடைமையாளர்களும், தமது சொத்து தங்களை அழைத்துச் சென்ற இடங்களுக் கெல்லாம் தாங்களும் பெயர்ந்து சென்றனர்.  

நிலத்தின் சாகுபடி செய்து, அதனால் கிடைத்த பண்டங்களை மதிப்பிடும் கலையைக் கற்றுக் கொண்ட ஒரு சமூகம், தமது நாடோடி வாழ்க்கையைக் கைவிட்டு, ஓர் இடத்தில் நிலையாக அமர்ந்திருந்தனர்.  அதற்கான காரணம், இப்பொழுது அவர்களுடைய செல்வம் அசையாச் சொத்தாக, அதாவது நிலமாக இருந்தது என்பதில் ஐயமில்லை.  இப்பொழுது, நாடோடி வாழ்க்கைக்குப் பதிலாக நிலையான வாழ்க்கை ஏற்பட்ட இந்த நிகழ்வுப்போக்கு ஒரு நீண்ட நெடும் நிகழ்வுப் போக்காக இருந்தது.  இந்த நிகழ்வுப் போக்கில் சிலர் அங்கும் இங்குமாகச் சுற்றி அலைந்தனர், சிலர் நிலையாக அமைந்தனர். அந்த ஆரம்ப நாட்களில் சமூக வாழ்க்கை அனைத்தும் இனமரபுக் குழுக்களாக ஒழுங்கமைக்கப்பட்டிருந்தனர்.  இந்த இன மரபுக் குழுக்கள் அடிக்கடி ஒருவருக் கொருவர் (ஒரு குழு மற்றொரு குழுவுக்கு எதிராக) சண்டையிட்டுக் கொண்டிருந்தனர் என்பது மனித நாகரிகத்தின் ஆரம்பகால வரலாற்று மாணவர் களுக்கு நன்கு தெரிந்த விஷயமேயாகும்.  இந்த நிலைமைகளை முன்னிட்டு, நாம் மீண்டும் தொடக்க காலத்திற்குப் பயணம் செய்து பார்த்தால், அப்பொழுது சமூகங்கள் (குலங்கள்) அல்லது இனமரபுக் குழுக்கள், நாடோடிகளாக இருந்த நிலைமையிலிருந்து மாற்ற மடைந்து, நிலையாக அமைந்து வாழத் தொடங்கினர்.  அப்பொழுது, பூவுலகின் மிகவும் தலையாய தேவை களாக அவர்கள் உணர்ந்த தேவைகள் என்னவாக இருந்திருக்கும் என்று கற்பனை செய்து பாருங்கள்.  இங்கு ஒரு இன மரபுக் குழு நிலையாக அமைந்து ஒரு குடியிருப்பாக உருவாயினர்.  

தற்பொழுது அதை ஒரு கிராமம் என்கிறோம்.  அது சாம்பல் நிலத்தானியங்களைக் கொண்டிருந்தது.  அது செம்மறி யாடுகளையும் கால்நடைகளையும் கொண்டிருந்தது.  மறுபுறத்தில், அதைச் சுற்றிலும் பழங்குடி மக்கள் வாழ்கிறார்கள், அவர்கள் நாடோடிகள், கிராமத் திற்குச் சொந்தமான தானியம், பசுக்கள் மற்றும் செம்மறியாடுகளின் மீது அவர்களின் பேராசை மிக்க பார்வை விழுகிறது.  இத்தகைய ஒரு நிலையாய் அமைந்த பழங்குடி மக்களுக்கு நாடோடிப் பழங் குடியினரின் திடீர்த்தாக்குதல்கள் மற்றும் படை யெடுப்புகளுக்கு எதிராகத் தங்களைப் பாதுகாத்துக் கொள்வதே முதலாவதும் முதன்மையானதுமான பிரச்சினையாகும் என்பது வெளிப்படை.  அவர்கள் எவ்வாறு தங்களைப் பாதுகாத்துக் கொள்ள முடியும்? இந்தப் பாதுகாப்பை அவர்களால் எவ்வாறு ஏற் படுத்திக்கொள்ள முடியும்?

அவர்கள் தங்களுடைய தானியத்தையோ அல்லது தங்களுடைய கால் நடைகளையோ பாதுகாத்துக் கொள்வதற்காக, இடையறாது போரில்- தற்காப்போ அல்லது எதிர்த் தாக்குதலிலோ- ஈடுபட்டுக் கொள்ள முடியாது என்பது தெளிவு.  ஏனெனில் அவர்களது ஆற்றல் முழுவதும் விவசாயத்தில் ஈடுபடுத்தப்படுகிறது.  இது அவர்களுக்குப் புதிய தொழில், அதற்கு அவர்கள் தங்களுடைய சொந்த உடலுழைப்பையே சார்ந் திருக்க வேண்டியிருந்தது.  தங்களைப் பாதுகாத்துக் கொள்வதற்கான ஒரே வழி, தங்களுடைய பழங்குடித் தலைவரை எதிர்பார்த்து நிற்பதுதான்.  ஆனால் நிலையாய் அமைந்து, விடாமுயற்சியுடன் நிலத்தை உழுது பயிர் செய்யும் பணியில் ஈடுபட்டுள்ள தனது பழங்குடியினரைப் பழங்குடித் தலைவன் எவ்வாறு பாதுகாக்க முடியும்? தங்களைப் பாதுகாத்துக் கொள்வதற்கு அவர்களுக்கு நேரமும் இல்லை, அல்லது தங்கள் சார்பில் ஆயுதமேந்திப் போராடு வதற்கான ஆட்களும் இல்லை.  எனவே, பழங்குடித் தலைவன், நாடோடிகளின் படையெடுப்புகளி லிருந்து தமது பழங்குடியைப் பாதுகாப்பதற்குத் தனது ஆணையின் கீழ்ச் செயல்படுவதற்கு ஒரு படையைத் திரட்டுவதற்கு வேறு ஆதாரத்தைக் காணவேண்டும்.  தனது தற்காப்புப் படைக்கு ஆட்களைத் திரட்டுவதற்கு வேறு எந்த ஆதாரங் களைப் பழங்குடித் தலைவன் எதிர்பார்க்க முடியும்?

ஒரு ஆதாரத்திலிருந்துதான் என்பது தெளிவு.  இங்கு, சற்று தொலைவில் பழங்குடி மக்களுக்கு இடையிலான போர்கள் நடைபெற்று வருகின்றன.  ஒரு பழங்குடி மற்றொரு பழங்குடிக்கு எதிராகப் போர் தொடுத்து வருகிறது.  இந்தப் போரில், ஒரு பழங்குடி முறியடிக்கப்படுகிறது.  ஒரு பழங்குடியைச் சேர்ந்த ஆட்கள் தோல்வியினால் துவண்டு போ கின்றனர், அவர்களின் சிறுசிறு குழுக்கள், மன முடைந்து, தங்களுடைய சொந்தப் பாதுகாப்பு குறித்தே அச்சமடைந்து, ஒரு பாதுகாப்பான இடம் தேடிச் சுற்றித் திரிகின்றனர்.  நிலையாய் அமைந்த பழங்குடியின் தலைவனையும் தோல்வியடைந்த பழங்குடியின் நொறுங்கிப் போன ஆட்களையும் விதி ஒன்றாகச் சேர்க்குமேயானால் இரு தரப்பினருக்கும் எவ்வளவு நன்றாக இருக்கும்?

நிலையாய் அமைந்துள்ள பழங்குடியின் தலைவனுக்கு, பழங்குடியினரின் தொழிலுக்கு எவ்விதப் பாதிப்புமின்றி, தனது பழங் குடியைப் பாதுகாப்பதற்குத் தேவையான படை பலம் கிடைக்கும்.  நொறுங்கிப் போன பழங்குடியின் ஆட்களுக்கு, கிராம சமூகத்திற்குச் செய்த சேவைக்காக, வாழ்க்கை உத்தரவாத உதவி கிடைக்கும்.  மற்றும் தலைவனின் பாதுகாப்பும் கிடைக்கும்.  ஆனால், நொறுங்கிப் போன பழங்குடியின் ஆட்களைப் பெற்றதற்குப்பின் பழங்குடித் தலைவனுக்கு ஏற்படும் அடுத்த பிரச்சினை, அந்த ஆட்களை எங்குக் குடியமர்த்துவது என்பதுதான்.  நிலையாய் அமைந்துள்ள சமூகத்தின் மத்தியில் அவர்கள் குடியமர்வதற்கு அனுமதிக்க முடியாது, ஏனெனில் அவர்கள் ஒரு வேறுபட்ட பழங்குடியைச் சேர்ந்த வர்கள், குருதித் தொடர்பு உடையவர்கள் அல்லர்; குருதித் தொடர்பு உடையவர்கள் மட்டுமே பழங் குடியின் குடியிருப்புக்குள் வசிக்க முடியும்.

நிலையாய் அமைந்த சமூகத்தின் பாதுகாப்பிற்கு அவருக்குத் தேவைப்படும் படையாக மற்றொரு பழங்குடியின் நொறுங்கிய ஆட்களை அமர்த்து வதற்குப் பழங்குடித் தலைவனுக்கு உள்ள ஒரே வழி, தனது பழங்குடிகளின் குடியிருப்புகளின் எல்லைகளுக்கு அப்பால் அவர்களைக் குடியமர்த்து வதேயாகும் என்பது தெளிவு.  என்னுடைய மதிப் பீட்டின்படி, மகர்கள் கிராமத்தின் எல்லைகளுக்கு வெளியில் வாழ்ந்ததற்கு இந்த நிகழ்வுப் போக்கு மட்டுமே விளக்கந்தர முடியும்.  மகர்கள் பழங்குடி களின் நொறுங்கிய ஆட்களாவர்.  அந்தப் பழங் குடிகள் ஆதிகாலத்தில் ஒருவர் மற்றொருவருடன் போரிட்டுக் கொண்டிருந்தனர்.  அவர்களை, நிலையாய் அமைந்த சமூகத்தின் தலைவர்- அதாவது கிராமத்தின் படீல் என்பவர், வசப்படுத்தி, தனது கிராமத்தின் எல்லைகளுக்கு அப்பால் குடியமர அனுமதித்தார்.  அவர்கள் அவருக்குக் காவல் புரியும் கடமையைச் செய்தனர், பதிலுக்கு அவர்களுக்குக் குடியிருப்பு மனைகள் வழங்கப்பட்டன.

மகர்கள் கிராமத்தின் எல்லைகளுக்கு அப்பால் வசித்து வந்ததில் விநோத மானது எதுவுமில்லை.  அவர்கள் ஒரு கீழான அந்தஸ்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்றும் அதனால் தான் அவர்கள் கிராம எல்லைக்கு அப்பால் வசிக்கச் செய்யப்பட்டார்கள் என்றும் குறிப்பிடுவதற்கு அந்த எதார்த்தத்தில் எதுவுமேயில்லை.  கிராமத் தலைவரால், தனது சமூகத்தின் பாதுகாப்பிற்காக அவர்கள் கிராமத்திற்குக் கொண்டுவரப்பட்டு, கிராமத்தின் எல்லைகளுக்கு வெளியில் வசிக்கச் செய்யப்பட்டதற்குக் காரணம், அவர்கள் தாழ்ந்த அந்தஸ்திலுள்ளவர்கள் என்பதனால் அல்ல, மாறாக அவர்கள் மற்றொரு பழங்குடியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்பதனால்தான், இந்த முடிவுக்கு ஆதாரமாக வேல்ஸிலோ அல்லது அயர்லாந்திலோ நடை பெற்றதைக் கூறலாம்.

ஐரிஷ் மக்களிடையிலும் கிராம சமூகம் இருந்தது என்றும் அது நிலையாய் அமைந்த ஒரு சமூகமாயிருந்தது என்றும் அந்த சமூகத்தின் அடி யிருப்பின் எல்லையில் போயர்கள் என்று அறியப் பட்ட ஒரு மக்கட் பகுதி வசித்து வந்ததென்றும், ஐரிஷ் மக்களின் பழங்குடி அமைப்பு சம்பந்தமான அயர்லாந்தின் பிரெஹான் சட்டங்களை ஆய்வு செய்ததிலிருந்து தெரியவருகிறது.  போயர்கள் ஒரு நொறுங்கிய பழங்குடியின் மீத மிச்சங்களாவர்.  கிராமத் தலைவன் தனக்குக் கீழ் சேவை புரிவதற்கும், சமூகத்தின் பாதுகாப்பின் நலனுக்காகவும் அவர் களைக் கொண்டுவந்தார்.  திட்டவட்டமாக, இது போன்ற நிலைமைகள்தான், குவெல்லீஸ் என்று அறியப்பட்ட வேல்ஸ் பிரதேச கிராமங்களில் இருந்து வந்தது.  ஒவ்வொரு குவெல்லியிலும், அந்நியர்களின் ஒரு குழு, அதனுடைய எல்லைகளில் குடியமர்ந் திருந்தது.  அவர்கள் அல்டூட் என்று அழைக்கப் பட்டனர்.  அவர்களும் ஒரு நொறுங்கிய பழங் குடியைச் சேர்ந்தவர்களே.  

குவெல்லியின் தலை வனால், குவெல்லியின் பாதுகாப்புக்காக, தலை வனால் அவர்கள் கொண்டுவரப்பட்டிருந்தனர்.  இந்தக் கேள்விக்கு, என்னுடைய மதிப்பீட்டின்படி, இதுவே ஒரு திருப்திகரமான பதிலாகும்.  ஆயினும், அயர்லாந்திலும் வேல்ஸிலும் அல்டூட்களும் போயர் களும் காலப்போக்கில் தனியான சமூகங்களாக இல்லாமல், கிராம மக்களின் பொதுவான திரளுடன் ஐக்கியமாகி விட்டிருந்த போது, மகர்கள் ஏன் தொடர்ந்து தனி சமூகமாக வசித்து வந்தனர் என்ற கேள்வி இருந்து வருகிறது.  இந்தக் கேள்விக்கான பதில் சிரமமானதொன்றுமல்ல.  சாதி அமைப்பு மற்றும் தீண்டாமையும் தான், அந்த இணைப்பைத் தடுத்து வந்துள்ளன.  இது, இந்த ஆவணத்தில் விவாதத்திற்காக எழுப்பப்பட்டுள்ள மூன்றாவதும், கடைசியுமான கேள்வியை நம்முன் வைக்கிறது.

III

மகர்கள் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று ஏன் வகைப்படுத்தப்பட்டார்கள்?

புத்த மதத்திற்கு எதிராக பிராமணீயத்தின் போராட்டங்களில் தான் தீண்டாமையின் தொடக்கத்தைக் காணவேண்டும்.  இது மேலே கூறப்பட்ட கேள்விக்கு விநோதமான பதிலாகும்.  ஆனால் அதுதான் உண்மையான பதில் என்பதில் எவ்வித ஐயமும் இல்லை.  விஷயங்களைத் தெளி வாக்குவதற்கு, புத்தமதம் எந்தக் கோட்பாடுகளுக் காக நின்றது என்பதை விளக்க வேண்டியது அவசிய மாகும்.  எல்லா விவரங்களுக்கும் போக வேண்டிய அவசியமில்லை.  புத்தர் மிகவும் கடுமையாக எதிர்த்த விஷயங்களில் ஒன்று யாத்தினியா என்பதுதான் என்று கூறினாலே போதுமானதாகும்.  இது ஆரியர் களின் முக்கியமான பிரதானமான மதவடிவமாகும்.  யாத்னியாவில் பசுவைப் பலி கொடுப்பது அடங்கியுள்ளது.

ஆரியப் பொருளாதாரத்தில் பசு மிகவும் முக்கிய மான பிராணியாகும்.  விவசாய அமைப்பு முழுவதுமே பசுவைச் சார்ந்திருந்தது.  பசு பாலைக் கொடுத்தது.  அது மக்களின் பிரதான வாழ்வாதாரமாயிருந்தது.  பசு எருதுகளை ஈன்றது, அவை நிலத்தை உழுவதற்குத் தேவையான பிராணிகளாக இருந்தன.  யாத்னியா விற்கு புத்தரின் ஆட்சேபணைகள் தத்துவவியல் காரணங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த போதிலும் சாதாரண மக்கள் - அவர்களின் அறிவு வாழ்க்கையின் எதார்த்தங்களுக்கு அப்பால் போக முடியாததாகையால் - புத்தமத பதாகையைச் சுற்றித் திரண்டார்கள்.  ஏனெனில், அது பசு அடிக்கடி கொல்லப்படுவதினின்றும் காப்பாற்றுவதை நோக்க மாகக் கொண்டது என்பதை அவர்களால் பார்க்க முடிந்தது.  பிராமணர்கள் பசுவைப் பலியிடும் நோக்கத்திற்கு உட்படுத்தியிருந்தனர்.  எனவே, பசு, முதலில் சிறப்பாகக் கவனிக்கப்பட வேண்டிய பிராணி யாகவும், கடைசியில் போற்றி மதிக்கக்கூடிய ஒன்றாகவும் ஆக்கப்பட்டது.  

பசுவைப் பலியிடு வதற்குச் சம்மதிக்க மறுக்கும் மக்களால் பிராமணர் களின் மேலாதிக்கம் கடுமையாகப் பாதிப்புக்குள்ளா கியது.  எனவே, புத்த மதத்திற்கு மாறிச்சென்ற மக்களின் மனதை மாற்றித் தங்கள் பக்கம் ஈர்ப் பதற்கு அவர்கள் வேறு முறைகளைக் கண்டறிய வேண்டியிருந்தது.  பிராமணர்கள் இதை எவ்வாறு செய்தனர்? பசுவைப் போற்றி மதிக்கவேண்டு மென்று புத்த மதத்தினால் உருவாக்கப்பட்டிருந்த எண்ணம் மக்களின் மனதில் மிகவும் ஆழமாகப் பதிந்திருந்ததனால், பிராமணர்களுக்குத் தங்களுடைய யாத்னியாவைக் கைவிடுவதையும், அதற்குப் பதிலாக, பௌத்தர்கள் செய்தது போன்று பசுவை மதிப் பதையும், வழிபடுவதையும் தவிர வேறு எதுவும் செய்வது அசாத்தியமாயிற்று.  ஆனால், அது போதுமானதாக இருக்கவில்லை.

 புத்த மதத்திற்கு எதிரான போராட்டங்களில் பிராமணர்கள், மத நோக்கத்தின் பேரிலான எத்தகைய பயபக்தியான நோக்கத்தையும் கொண்டிருக்கவில்லை.  அவர்கள், வெகுஜனங்கள் மீது கொண்டிருந்த, பின்னர் புத்த பிட்சுகளிடம் சென்றுவிட்ட அதிகாரத்தையும் மரியாதையையும் மீண்டும் பெறுகின்ற முற்றிலும் அரசியல் உள்நோக்கத்தினாலேயே தூண்டப் பட்டிருந்தனர்.  பௌத்தர்களுக்கு எதிராகத் தாங்கள் ஏதாவது ஆதிக்கம் பெறுவது எனில், அவர்கள் பௌத்தர்களைக் காட்டிலும் ஒரு படி முன்னே செல்ல வேண்டுமென்பதை அவர்கள் அறிந்தனர்.  எனவே, அவ்வாறே அவர்கள் ஒருபடி முன்னே சென்று, தாங்கள் பசுவைக் கொல்லமாட்டோம் என்பது மட்டுமன்றி, வேறு எந்தப் பிராணியையும் கொல்லமாட்டோம் அல்லது எந்த உயிர் வாழும் ஜந்துவையும் அழிக்கமாட்டோம் என்றும் பிரகடனம் செய்தனர்.  பிராமணர்களிடையில் இருந்துவரும் புலால் உண்ணா (சைவ உணவு)ப் பழக்கத்தின் தொடக்கத்தை, பௌத்தர்களை வெல்வதற்கான ஒரு சாதனமாகக் கடந்தகால பிராமணர்கள் மேற் கொண்ட ஒரு போர்த்தந்திர நடவடிக்கையில்தான் காணவேண்டும்.

இதோடு கூட, வேறு ஒரு விஷயத்தையும் மனதிலிருத்த வேண்டும்.  பௌத்த மதக் காலத்தில் பசுவைக் கொல்வது ஒரு கண்ணோட்டமாகிவிட்டது - இது மதத்தின் கண்ணோட்டத்தில் வெறுப்புக்குரியதாகிவிட்டது.  இதன் தொடர்ச்சியாக, மரணமடைந்த பசுவின் இறைச்சியைச் சாப்பிடும் பிரிவினரும் வெறுக்கப்படுவதற்குரிய ஒரு பிரிவினராகினர். இந்த வெறுப்புக் கண்ணோட்டத்தில்தான் தீண்டாமையின் தொடக்கம் அடங்கியுள்ளது.

மாட்டிறைச்சி எல்லாப் பிரிவினருக்கும் - பிரா மணர்கள், க்ஷத்திரியர்கள், வைசியர்கள், சூத்திரர்கள் ஆகியோரின் - பொதுவான உணவாக இருந்து வந்தது.  அதில் விரும்பத்தகாதது எதுவுமில்லை.  பசுவானது செம்மறியாடு, அல்லது வெள்ளாடு அல்லது மான் போன்ற ஒரு பிராணி மட்டுமே, எனவே, மக்கள் நான்கு வருணங்களாகப் பிரிக்கப் பட்டிருந்த போதிலும், இந்த நான்கு வர்ணத்தினரும் அவர்களின் உணவு விஷயத்தில் வேறுபட்டிருக்க வில்லை.  குறிப்பாக அனைவரும் மாட்டிறைச்சி உண்டனர்.  ஒரு வேளை ஒரே ஒரு வேறுபாடு-கொல்லப்பட்ட பிராணிகளின் இறைச்சியைச் சிலர் உண்டனர்.  அதை வாங்குவதற்கு வசதியுள்ளவர் களுக்கு அது சாத்தியமாயிற்று.  ஏழைகளாயிருந்த எஞ்சியவர்கள் இறந்த பிராணிகளின் இறைச்சியைச் சாப்பிடும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தனர்.  ஒரு வேளை, வசதியுள்ளவர்கள் அதை உணவாகக் கொள் வதற்கு அக்கறை கொள்ளவில்லை.  

இறந்துபோன பசுக்கள் மற்றும் செத்துப்போன பிராணிகளின் உடல்களைக் கிராமத் தலைவன், சிரமத்தினுள் குடியமர்ந்த நொறுங்கிய பழங்குடிகளைச் சேர்ந்த ஆட்களுக்கு நிலையாய் அமைந்த சமூகத்திற்கு அவர்கள் ஆற்றிய சேவைகளுக்காக ஊதியம் என்ற வகையில் கொடுத்திருந்தார் என்பதும் எண்ணிப் பார்க்கக் கூடியதே.  உண்மைக்கு எத்தகைய மாசும் ஏற்படாத வகையில், அசோகர் காலகட்டத்திற்கு முன்னால், பசுவின் இறைச்சியைப் புசிப்பது சம்பந்தப் பட்ட வரையிலும், எத்தகைய வேறுபாடும் இருந்த தில்லை என்று கூற முடியும்.  எல்லோரும் பசுவின் இறைச்சியை உண்டனர்.  இதில் ஒரே ஒரு வேறு பாடு என்னவெனில், கிராமத்து மக்கள் கொல்லப் பட்ட பிராணிகளின் இறைச்சியை உண்டனர்.

 கிராமத்தின் வெளியில் வசித்தவர்கள், மரணமடைந்த பசுவின் இறைச்சியை உண்டனர் என்பதுதான்.  இந்த வேறுபாடு கவனிக்கப்பட வேண்டும்.  இதற்கு மதம் சார்ந்த அல்லது சமூக முக்கியத்துவம் எதுவும் கிடையாது.  இது பணக்காரர், ஏழை என்ற வித்தி யாசத்தின் குறியீடேயாகும்.  புத்தர் காலத்திற்குப் பின், குறிப்பாக அசோகர் காலத்தில் ஒரு முக்கிய மாற்றம் ஏற்பட்டது.  பசுவைக் கொல்வது விருப்ப பூர்வமாகவே கைவிடப்பட்டது. அல்லது அரசாங்கத் தினால் தடைசெய்யப்பட்டது.  இதன் விளைவாக ஒரு கூர்மையான வேறுபாடு எழுந்தது.  கொல்லப் பட்ட பிராணியின் இறைச்சியைத் தின்று வாழ்ந்த வர்கள், இறந்த பிராணியை (மாட்டிறைச்சியை) சாப்பிடுவதை நிறுத்திவிட்டார்கள்.  கொல்லப்படுவது நிறுத்தப்பட்டதால், அவர்கள் மாட்டிறைச்சியைச் சாப்பிடுவதையும் நிறுத்திவிட்டார்கள்.

கிராமத்தின் எல்லையில் வாழ்ந்து நொறுங்கிப் போன பழங்குடியினர், இறந்துபோன பசுவின் இறைச்சியைத் தொடர்ந்து உண்டு வந்தனர்.  அதைத் தடை செய்வது அவசியமற்றதாக இருந்தது, ஏனெனில் அதில் பசுவிற்கு இம்சை கொடுக்கும் அம்சம் அடங்கி இருக்கவில்லை.  இப்பொழுது இந்த வேறுபாடு - அதாவது மாட்டிறைச்சியைச் சாப்பிடாதவர்கள், சாப்பிடுகிறவர்கள் என்ற வேறுபாடு ஒரு வெறும் பொருளாதார வேறுபாடு அல்ல.  இந்த வேறு பாடு மத நோக்கங்களை ஏற்படுத்தியது.  பசுவைக் கொல்வது ஒரு கண்ணோட்டமாகிவிட்டது - இது மதத்தின் கண்ணோட்டத்தில் வெறுப்புக்குரியதாகி விட்டது.  இதன் தொடர்ச்சியாக, மரணமடைந்த பசுவின் இறைச்சியைச் சாப்பிடும் பிரிவினரும் வெறுக்கப்படுவதற்குரிய ஒரு பிரிவினராகினர்.  இந்த வெறுப்புக் கண்ணோட்டத்தில்தான் தீண்டா மையின் தொடக்கம் அடங்கியுள்ளது.  அந்த வெறுப்புக் கண்ணோட்டம், பசுவை மதித்துப் போற்றுவது அல்லது மதிக்காததன் மீது சார்ந் துள்ளது.  பிராமணர்கள் தமது சொந்த சுயநலக் கண்ணோட்டத்தில், பசுவை மதித்து வழிபடு வதற்கு ஒத்துக் கொண்டனர்.  எனவே, பசுவை வழிபடாத (மதிக்காத) எந்தப் பிரிவனரும் தீண்டப் படாதவர்களாகவும், சேர்ந்து (கலந்து) வாழ்வதற்குத் தகுதியற்றவர்கள் அல்ல என்றும் கருதும் அளவிற்குச் சென்றது.

இதுதான் தீண்டாமையின் தொடக்கமாகும்.  அதனால்தான் மகர்கள் தீண்டப்படாதவர்களாகக் கருதப்பட்டனர்.  இந்த விஷயத்தை ஆய்வு செய்யவும் இந்தியாவில் இந்த சமூகங்களின் - தீண்டப்படாத சமூகங்கள் என்று நடத்தப்படும் துரதிருஷ்டத்தைக் கொண்டுள்ள இவர்களின் சிறப்புத் தொழில்கள் யாவை என்பதைக் கண்டறியவும் ஆர்வமுள்ள வர்கள் இந்த உண்மையைக் காணமுடியும்.  இந்தியா முழுவதிலும் தீண்டப்படாதவர்கள் ஆற்றும் சில கடமைகள் அவர்களுக்குப் பொதுவானவையாக உள்ளன என்பதை இந்த விஷயத்திலான ஆய்வு எடுத்துக்காட்டும்.  இந்தக் கடமைகள் - இறந்த பசுவின் உடலை எடுத்துச் செல்வது, அதன் தோலை உரிப்பது, இறைச்சியை உண்பது, எலும்புகளை விற்பது முதலியவை சம்பந்தமானதாகும்.  இந்த நிலைப்பாட்டுக்கு விதிவிலக்கேயில்லை.  இது எல்லோருடைய விஷயத்திலும் எல்லா மாகாணங் களுக்கும் பொருந்தும்.  இறந்த பசுவுக்கும் தீண்டா மைக்கும் இடையில் ஏன் இத்தகைய நெருக்கமான உறவு இருக்க வேண்டும்? இந்த இரண்டும் ஏன் ஒன்றாகச் சேர்ந்து செல்கின்றன? இதற்கு என்னுடைய பதில் ஒன்று மற்றொன்றின் காரணமாக இருப்பதால் தான் அவை இணைந்து செல்கின்றன.  இந்து சமூகத்தின் வெறுப்பின் விளைவாகவே தீண்டாமை தோன்றியது.  இது பௌத்த மதத்தின் விளைவாக, பசுவைப் போற்றி மதிப்பதை வளர்த்தது, பசுவை உண்பதை நிறுத்தாதவர்களின்பாலும் மதிப்பை வளர்த்தது.  மகர்கள் இறந்த பசுவை உண்பதை நிறுத்தவில்லை.  அதன் விளைவாக அவர்கள் இந்த வெறுப்புக்குரியவர்களாயினர், அதனால் பாதிக்கப் பட்டனர்.

*********

இந்த ஆவணத்தில் முன்வைக்கப்பட்ட மூன்று கேள்விகளுக்கு இப்பொழுது பதில் கூறப் பட்டுள்ளது.  ஆயினும், மேலும் ஒரு கேள்வி இருந்துவருகிறது.  அது இதுதான்: மகர்கள், மகர்கள் என்று ஏன் அழைக்கப்பட்டனர்?

பலர் இதற்கு விளக்கம் கூறுவதற்கு முயன்று உள்ளனர்.  ஆனால் அந்த அனைத்து விளக்கங் களிலும் டாக்டர் பண்டார்கர் கொடுத்துள்ள விளக்கமே சரியானதொன்றாகத் தோன்றுகிறது.  பண்டார்கரின் கருத்துப்படி மகர் என்றசொல் மீருத் அஹர் என்ற சொல்லின் திரிபேயாகும்.  இறந்த பிராணிகளின் இறைச்சியை உண்டு வாழ்பவர் என்பது இதன் பொருளாகும்.  இது, தீண்டாமையின் தொடக்கம் சம்பந்தமாக விவாதிப்பதில் மேலே கூறியவற்றோடு பொருந்துகிறது.  ஆனால் இது சம்பந்தமாக வேறு இரண்டு துணைக் கேள்வி களும் எழுகின்றன.  

ஒரு கேள்வி, மகர்களின் வாழ்க் கையின் இந்தக் குறிப்பிட்ட அம்சம் அவர்களை அவ்வாறு வகைப்படுத்துவதற்கு ஏன் அடிப்படை யாகக் கொள்ளப்பட்டது என்பதாகும்.  இதற்கான பதில் ஏற்கெனவே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.  ஆனால், இது மகர் என்ற சொல் எதிலிருந்து பெறப்பட்டது என்பது எவ்வாறு சரியானது என்பதை வலுப்படுத்து வதால், அதன் சுருக்கத்தை இங்கே மீண்டும் கூறு கிறேன்.  நான் ஏற்கெனவே கூறியது போன்று பசுவின் இறைச்சியைச் சாப்பிடுவதானது  ஒரு காலத்தில் எங்கும் பரவியதாக இருந்ததால், யாரும் இது பற்றிக் கவனிப்பதற்குக் கவலைப்படவில்லை.  சிலர் கொல்லப்பட்ட பிராணியின் இறைச்சியை உண்டனர்.

 சிலர் மாண்டுபோன பிராணியின் இறைச்சியை உண்டனர் என்ற போதிலும், இந்த வேறுபாடு பொருளாதார முக்கியத்துவம் உடைய தாக இருந்ததேயன்றி, எத்தகைய மத அல்லது சமூக முக்கியத்துவம் கொண்டதாக இருக்கவில்லை.  ஆனால், பசுவின் இறைச்சியை உண்பதை எல் லோரும், கைவிட்டதற்குப் பின்னர் சிலர் தொடர்ந்து அதைச் சாப்பிட்டு வந்ததானது ஒரு வேறுபாட்டை முன்வைத்தது.  அது தெளிவாகத் தெரிந்தது.  மதம் சார்பானவர்களுக்கு அது முக்கியத்துவம் வாய்ந்த தாக இருந்தது.  எனவே, மிகவும் வெளிப்படையான, மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த வேறுபாட்டை மக்களின் இதர பகுதியினர், அந்தப் பிரிவினரை அவ்வாறு வகைப்படுத்துவதற்கு ஆதாரமாகக் கொண்டது இயற்கையானதே.  ஆனால் மகர் என்ற சொல் எதிலிருந்து பெறப்பட்டது என்பது ஒரு சிக்கலை ஏற்படுத்துகிறது.  அதைச் சமாளித்தாக வேண்டும்.  இது அந்தச் சொல்லின் சரியான விளக்க மெனில் மற்றும் அது நடைமுறைக்கு வந்ததற்கு இவைதான் காரணங்கள் எனில், அந்த வேறுபாடு  கூடாமையும் முக்கியத்துவமும் அடைந்தபோது தான், அது நடைமுறைக்கு வந்திருக்க வேண்டும்.

மகர்கள் என்று அழைக்கப்படத் தொடங்குவதற்கு முன்னால், வரலாற்றில் மகர்கள் எந்தப் பெயரால் அறியப்பட்டிருந்தனர்? மகர் என்ற பெயர் ஒரு புதிய பெயர் என்பதில் எவ்வித ஐயப்பாடும் இல்லை.  ஏனெனில் தியானேஸ்வர் காலத்திற்கு முன்னால் இலக்கியத்திலோ, வரலாற்றிலோ எந்த ஓரிடத்திலும் இந்தப் பெயர் காணப்படவில்லை. ஆயினும் இது, மற்றையக் கேள்வியைக் கூடுதல் முக்கியத்துவமுடைய தாக்குகிறது.  அதாவது, மகர் என்பது அவர்களுடைய பொதுவான பெயராவதற்கு முன்னால், எந்தப் பெயரால் அவர்கள் அழைக்கப்பட்டனர்? மகர்கள் பர்வாரி என்றும் அழைக்கப்பட்டனர் என்பது நன்கு அறியப்பட்டதே.  இந்தப் பெயர் ஒருபோதும் வழக்கொழிந்து போகவில்லை.  மகர் என்ற பெயர் கூடுதல் பிரபலமாகிய போதிலும் அந்தப் பெயரும் இதற்கு அக்கம்பக்கமாக இருந்து கொண்டே வந்தது.  ஆனால் கடந்த காலத்தில், பர்வாரி என்ற பெயர், மகர் என்ற பெயரைக் காட்டிலும் கூடுதல் பிரதானமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்தது - உதாரணமாக, கிழக்கு இந்திய கம்பெனி காலத்தில், கம்பெனியின் ராணுவத்தில் படைவீரர்களாகவும் அதிகாரிகளாகவும் மகர்கள் மிகப் பெருமளவில் வேலைக்கு அமர்த்தப்பட்டிருந்தனர்.  அவர்களுடைய சாதிப் பிரிவில் அவர்கள் யாவரும் பர்வாரிகள் என்று வகைப்படுத்தப்பட்டிருந்தனர்.  எனவே, மகர்களுக்கு இது அவர்களுடைய வேறு பெயராக இருந்தது என்பதில் எவ்வித ஐயப்பாடும் இல்லை.

மகர் என்ற பெயர் அமலுக்கு வருவதற்கு முன்னால் இந்தப் பெயரில்தான் மகர்கள் அழைக்கப் பட்டனர் என்று நான் துணிந்து கூறுவேன்.  பர்வாரி என்ற இந்தப் பெயர் ஒரு மிகவும் பண்டைக் காலத்தியப் பெயர் என்பது, இது படோலிமியின் ஆவணத்தில் வருகிறது என்பதனால் நிரூபணமா கிறது.  ‘பௌரவார்டி’ என்ற சொல்லை அவர் பயன் படுத்துகிறார்.  இது அனேகமாக பர்வாரி என்ற சொல்லின் தவறான எழுத்துக் கூட்டுரு அல்லது தவறான உச்சரிப்பாக இருக்கக்கூடும்.  

பர்வாரி என்ற சொல்லின் பொருள் என்ன? இது பதிலளிப் பதற்கு ஒரு சிரமமான கேள்விதான்.  இதுபற்றித் தெரிந்திருப்பதெல்லாம், இதன் பொருள் சார்பு என்பதாகும்.  ‘பரிவார்’ என்ற சொல்லின் வேர்ப் பொருள் இதுதான்.  ‘பரிவார்’ என்ற சொல்தான் திரிந்து ‘பர்வாரி’ என்று மாறியிருக்க வேண்டும் என்று தோன்றுகிறது.  நொறுங்கிய பழங்குடியினரும் தங்களுடைய வாழ்க்கைக்கு ஐயத்திற்கிடமின்றி, கிராம சமூகத்தின் மீதே சார்ந்திருந்த நிலையில், கிராம சமூகம், சமூகத்திற்கு அந்நியர்களான, ஆயினும் அதன்மீது சாந்திருக்க அந்த நொறுங்கிய பழங்குடி ஆட்களைப் பொருத்தமாக ‘பர்வாரி’ என்று வகைப்படுத்தியிருந்தனர்.  அன்று நடைமுறையி லிருந்த ‘பர்வாரி’ என்ற சொல், மகர் சமூகம் என்று அறியப்பட்டிருந்தவர்களுக்கு மட்டும் இடப்பட்டிருக்க வில்லை என்பதைக் கூறியாக வேண்டும்.  அது ஒரு பொதுவான அர்த்தத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டது.

 எப்படியிருந்தபோதிலும், மாங் சமூகம் என்று இப்பொழுது அறியப்படும் சமூகமும் அதில் உள்ளடங்கியிருந்தது என்பதைக் காட்டுவதற்கு ஆவணபூர்வமான சான்று இருக்கிறது.  எனவே ‘பர்வாரி’ என்ற சொல், கிராமச் சமூகத்திற்கு அந்நியர்களாக வந்து குடியமர்ந்த அனைவருக்கும் பிரயோகப்படுத்தப்பட்டதாகத் தோன்றுகிறது.  ‘பர்வாரி’ என்ற சொல் ஒரு கலப்புச் சொல் என்பது மட்டுமன்றி, மகர் என்ற சொல்லும் ஒரு கூட்டுச் சொல்லாகும்.  அது பொதுவான தொடக்கமிருப்ப தாகக் குறிப்பதில்லை.  மகர் சமூகம் ஒரு கலப்பு சமூகமாகத் தோன்றுகிறது.  மற்றும் அது உயர் வான தொடக்கமுடைய ஒரு பகுதியையும், தாழ்வான பூர்வீகமுடைய ஒரு பகுதியையும் சுட்டிக்காட்டுகின்றன.  

96க்குள் அடங்குகின்ற குலங்கள் உயர் பகுதியைச் சேர்ந்தவை.  அவற்றினுள் வராத குலங்கள் தாழ்ந்த பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களாவர்.  ஆனால் கடந்த பலநூறு ஆண்டுகளாக இருந்துவரும் மகர் என்ற பொதுவான பெயர், அவர்களினுள் ஒரு வகைப்பட்ட உணர்வை ஏற்படுத்தியுள்ளது.  அது அவர்களிடையில் உயர்ந்தவர் - தாழ்ந்தவர் என்ற எண்ணங்களை அழித்துவிட்டுள்ளது.  தற்பொழுது மகர் சமூகம் என்று அறியப்படுகின்றவர்கள் தொடக்கத்தில் வெவ்வேறு பழங்குடிகளின் நொறுங்கிய பகுதிகளின் ஒரு அவியல் கூட்டாகும்.  அவர்கள் ‘பர்வாரிகளாக’-அதாவது, கிராமச் சமூகத்தைச் சார்ந்தவர்கள் என்பதைத் தவிர அவர்களிடையில் பொதுவான அம்சம் எதுவும் கிடையாது.

Whatsapp