உலக வரலாற்றில் இயற்கை, இயற்கைச் சார்ந்த சமூக இயல்புகளை பல்வேறு கோணத்தில் சமூகவியலாளர்கள் ஆராய்ந்து வந்துள்ளனர். இயற்கை, சமூகம் பற்றி பல்லாயிரக்கணக்கான கேள்விகளை எழுப்பி அதற்கான விடையையும் கண்டு விளக்கினர். அவற்றுள் மாரக்ஸின் அரசியல் பொருளாதார ஆய்வான வரலாற்று விஞ்ஞான இயங்கியல் பொருள் முதல் வாதம் உலகெங்கும் பல்வேறு சிக்கல்களுக்கு விடை தந்தது என்றே சொல்லலாம்.

15, 16 ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்னரான ஐரோப்பிய நாடுகளின் வளர்ச்சியும், உற்பத்திக் கருவிகளின் கண்டுபிடிப்பும் பல்வேறு புதியதொரு தேடலை தொடங்க வைத்தது. வாணிபத்திற்கான நோக்கமும், இயற்கை, இயற்கைசார் பொருட்களை ஆராயும் வேட்கையும் கடல்வழி பயணத்தை மேலும் தீவிரப்படுத்தின. அதன் மூலம் சமூகத்தில் பல்வேறு மாற்றங்கள் நிகழத் தொடங்கின. ஒவ்வொரு துறையும் தனித்த தன்மையில் அதிவேகமாய் வளரத் தொடங்கின.

இவற்றுள் மனித சமூகத்தை பற்றிய மானுடவியல் ஆய்வுகள் குறிப்பிடத்தக்க இடத்தினைப் பெற்றன. மனிதன் என்பவன் யார்? அவனின் மூதாதையர்களின் தோற்றம் எது? உயிரினங்களின் தொடக்க நிலை என்ன? எங்கிருந்து எங்கு வந்தான்? உயிர்களின் பரிணாமத் தோற்ற விளைவுகள் என்ன? அவை எப்படி ஏற்பட்டன என்பவற்றுக்கெல்லாம் 19-ஆம் நூற்றாண்டின் மையப்பகுதியில்; சார்லஸ் டார்வினால் தெளிவாக விளக்க முடிந்தது. இது ஒருபுறமிருக்க, கார்ல்மார்க்ஸின்,

‘அரசியல் பொருளாதாரம்’ மனிதகுல வரலாற்றை தெளிவுபட விளக்கி கூறியது. அந்நூலில்,

வரலாறு கண்டிருக்கும் ஐந்து அடிப்படை முறைகள் பின்வருமாறு :

                புராதன - சமுதாய அமைப்பு

                அடிமையுடைமை அமைப்பு

                பிரபுத்துவ அமைப்பு

                முதலாளித்துவ அமைப்பு

சோஷலிச அமைப்பு

என்று 5 வகையான வரலாற்று முறைகள் எடுத்துரைக்கப்பட்டுள்ளன. இதனை பற்றிய தெளிவுற விளக்கப்பட்டிருக்கிறது. இவற்றுள், புராதன சமுதாயம் என்பது எப்படி இருந்தது என்பதை,

                “புராதன காலத்தில் மக்கள் ஒருவரையொருவர் சுரண்டாமலேயே பல நூறு ஆயிரம் ஆண்டுகள் வாழ்ந்து வந்தனர். எல்லோரும் அக்காலத்தில் பொருளுற்பத்தியில் பங்கெடுத்துக் கொண்டார்கள். அவர்களுடைய உழைப்பு உபரிப் பொருட்களைத் தோற்றுவிக்கவில்லை. சிலர் வேலை செய்யாமலேயே ஏனையோரது உழைப்பை உண்டு வாழ்ந்திருந்தால் மற்ற ஏனையோரால் உயிர் வாழவே முடியாமல் போயிருக்கும்”              (அரசியல் பொருளாதாரம் பக். 20)

என்று விளக்குகின்றது. ஆக, அடிப்படையில் பொதுவுடைமையாய் நிலைபெற்ற சமூகமாயும் உபரிப் பொருட்களைத் தோற்றுவிக்காத காலமாகவும் இக்காலம் இருந்தது என்பது அந்நூல் கருத்தாகும்.

                மேலும், புராதன மனிதன் இயற்கையை எதிர்த்து ஓயாது பெரும் போராட்டம் நடத்தினான். கற்களும் கம்புகளும் அவனுடைய ஆரம்ப கால கருவிகள். அவன் உடல் உறுப்புகளை மேலும் சற்று நீண்டு சென்று இயங்க வைத்த செயற்கை இணைப்புகளாக இக்கருவிகளை சொல்ல முடியும். முன்பை விடவும் அதிக உணவு பெறுவதற்கு அவனுக்கு இந்த எளிய கருவிகள் உதவின. எளிய முறையிலான வேட்டை அப்பொழுது தான் சாத்தியமாயிற்று.

                காலப் போக்கில் இவர்கள் கைத்தடிகள், ஈட்டிகள், கத்திகள், வேல்கள் செய்ய கற்றுக் கொண்டார்கள். கற்களையும் கம்புகளையும் விட இக்கருவிகள் கூடுதலான பயனை அளித்தன. இவற்றைக் கொண்டு ஆதிமனிதர்கள்; பெரிய விலங்குகளையும் வேட்டையாடினர்; மீன்களையும் குத்திப் பிடித்தனர். ஆக, மனிதனின் தொடக்க வாழ்வு இயற்கையிலான அமைப்பு முறையாய் இருந்தது.

உழைப்பு பிரிவினை

மனிதனின் தேடல் சமூகமாய் ஒன்றிணைவதற்குரிய சூழலை தோற்றுவித்தது. ஆதுவே உழைப்புப் பிரிவினையை உருவாக்கியது.

                உழைப்புப் பிரிவினையை இருவகையாக பகுத்துக் கூறுவர்.

1.            இயற்கை வழியிலான உழைப்புப் பிரிவினை

2.            சமூக உழைப்புப் பிரிவினை.

இவற்றுள் “இயற்கை வழியிலான உழைப்புப் பிரிவினையின் (னுiஎளைழைn ழக டுயடிழரச) ஆரம்பக் கூறுகள் தோன்றலாயின. அதாவது ஆண், பெண் பாலருக்கும் வெவ்வேறு வயதினருக்கும் ஏற்ப அமைந்த உழைப்புப் பிரிவினை தோன்றலாயிற்று. பெண்கள் குழந்தைகளையும் இல்லத்தையும் கவனித்துக் கொண்டனர். உண்டி தயாரித்தனர். குழுவினர் இடம் பெயர்ந்து சென்ற போது வழியில் ஆடவர்கள் வேட்டைக்கு செல்வதற்கு வசதியாய் இருக்கும் பொருட்டு பெண்டிர் அக்குழுவின் சொற்ப உடைமைகளைச் சுமந்து சென்றனர்”. (அரசியல் பொருளாதாரம் பக். 30-31) என்று விளக்குகின்றது.

                பூர்வீக குடியமைப்பில் தொடக்கத்தில் பெண்கள் ஆதிக்க நிலையில் இருந்திருக்கின்றனர். பூர்வீகக் குடியே தாய்வழி மரபுடையதாக விளங்கியிருக்கின்றது. வீட்டிலிருந்த பெண்களே பெரும்பாலும் சாகுபடி நடத்தினர். உற்பத்தி சக்திகள் தொடர்ந்து வளர்ச்சியடைய தாய்வழி மரபு மறைந்து தந்தைவழி மரபு தோன்றியிருக்கின்றது. நாடோடி முறையிலான கால்நடை வளர்ப்பின் உதயமே இந்த மாறுதலுக்கு பெருமளவு காரணமாய் இருந்துள்ளது.

                செழிப்பான புல்வெளி பிரதேசங்களில் வசித்தக் குடிகள் பயிர் சாகுபடியையும் வேட்டையாடுதலையும் கைவிட்டு, கால்நடை வளர்ப்பில் ஈடுபடலாயினர். கால்நடை வளர்ப்பானது பயிர் சாகுபடியிலிருந்து பிரிக்கப்பட்டதே முதலாவது உழைப்புப் பிரிவினை என்றும், விவசாயத்திலிருந்து கைத்தொழில்கள் பிரிக்கப்பட்டது தான் இரண்டாவது பெரிய உழைப்புப் பிரிவினையாகும் என்றும் அரசியல் பொருளாதாரம் பண்டைக் கால சூழலை தெளிவுற விளக்கி உரைக்கின்றது. இவை யாவற்றிற்கும் அடிப்படையாக அமைந்தது இயற்கையின் புறச்சூழலே ஆகும். அவற்றுள் நிலம், பருவகாலம் முக்கியத்துவத்தைப் பெற்றது. இதனை அறிந்து தொல்காப்பியர் மனித வாழ்வில் முதற்பொருளாக

                “முதல் எனப்படுவது நிலம் பொழுது இரண்டின்

                இயல்பென மொழிப இயல்புணர்ந்தோரே” (தொல். பொருள். நூ. 3)

புவியை ஆராய்கையில் அடிப்படையாக ஐவகை நிலப்பகுதி உடையதாகக் காணப்படுகின்றது. அவை காடு, மலை, சமவெளி, கடல், பாலைவனப் பகுதிகளாகும். ஒவ்வொரு நிலப்பகுதியும் தனித்தனித் தன்மைகளுடன் திகழ்கின்றது. குறிப்பாக ஓர் நிலத்துள் தோன்றிய உயிரினங்கள் மற்றும் தாவரங்கள் பிற நிலத்துள் பலவும் இல்லை. அப்படி ஒரு சில நிலத்துள் தோன்றிய உயிரினமோ மற்றும் தாவரமோ நன்கு அறிய முடிகிறது. இக்கருத்துக்கள் நவீன சமூக அறிவியலாளர் எடுத்துரைத்தனர். இக்கருத்திற்கு ஏற்றார் போல ஐவகை நிலப்பகுதியையும் ஒருங்கே பெற்ற நிலப்பகுதியாய் தமிழகம் இருந்திருக்கின்றது. இதனை

                                “மாயோன் மேய காடுறை உலகமும்

                                சேயோன் மேய மைவரை உலகமும்

                                வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகமும்

                                வருணன் மேய பெருமணல் உலகமும்

                                முல்லை குறிஞ்சி மருதம் நெய்தல் என

                                சொல்லிய முறையாற் சொல்லவும் படுமே”

என்று தொல்காப்பியம் பாடல் (தொல். பொருள். நூ. 5) குறிப்பிடுகின்றது. இப்பாடலின் வழி, காடுறை - காடும் காட்டைச் சார்ந்த பகுதியும்; மைவரை - மலையும் மலையைச் சார்ந்த பகுதியும்; தீம்புனல் உலகமும் - வயலும் வயல் சார்ந்த பகுதிகளும்; பெருமணல் - கடலும், அதனை ஒட்டியுள்ள பகுதிகளும் என நான்கு நிலத்தினைப் பற்றி குறிப்பிடுகின்றது. சிலப்பதிகாரத்தில் குறிப்பிடப்படும்,

                                “முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து

                                நல்லியழ்பு இழந்து நடுங்கு துயரறுத்து

                                பாலை என்பதோர் படிவங் கொள்ளும்” (சிலப்பதிகாரம் பா. 64 - 66)

என்ற பாடல் வழியாக முல்லை நிலமான காட்டுப்பகுதி, குறிஞ்சி நிலமான மலைப் பகுதி திரிந்து போய் (ஒவ்வொரு நிலமும் அதன் தன்மையிலிருந்து மாறி ‘பாலை’ என்கின்ற வெண்மணற் பரப்பாகிறது) ‘பாலை’ என்ற நிலமாக மாறியது என்ற கருத்தும் சேர்த்து தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும், ‘நடுவுநிலைத் திணையே நண்பகல் வேனிலொடு’ என்ற கருத்தின் அடிப்படையிலும் ‘பாலை’ நிலம் தோன்றியதை அறிய முடிகிறது. ஆக 5 வகை நிலங்கள் தமிழ் மொழி வழங்கும் தேசத்துக்குள் அடங்கியிருந்துள்ளது என்பது குறிப்பிடத்தகுந்ததாகும்.

                ஆக, உயிரினத் தோற்றுவாய்க்குரிய நீர்ப்பகுதிகள் நீர்ப் பகுதியை ஒட்டியுள்ள நிலப்பகுதியில் உயிரினங்கள் வாழ்வதற்கு ஏற்ப இயற்கை புற செயல்கள், காடு, மலை, சமவெளி, கடல் என அனைத்து நிலப்பரப்புகளையும் ஒருங்கே பெற்ற நிலப்பகுதியாய் பண்டையத் தமிழகம் விளங்கியிருக்கின்றது. உலகெங்கிலும் உள்ள நிலப்பகுதிகளுள் உயிர்கள் வாழ்வதற்குரிய சுற்றுப் புறச் சூழலும் மிகமிக குறைவே. அவ்வடிப்படைத் தகுதியையும் தமிழகம் பெற்றிருந்தது.

                ஆக, அடிப்படையில் வேட்டையாடுதலும், மீன்பிடித்தலும், பின்னர் கால்நடை வளர்ப்பும், சாகுபடி முறையும் தோன்றின என்பது பெறப்படுகின்றது. ஆக, மனித சமூகத்தில் அடிப்படைத் தொழில்களாக இவை மாறியது. அவை மேலும் மேலும் பல கருவிகள் தோற்றமும், உற்பத்தியின் பெருக்கமும் சமூகத்தை நன்கு வளர்ச்சி பெற செய்ததே வரலாற்றின் நிகழ்வாகும் என்பதை புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. மேற்கூறியதன் அடிப்படையில் “வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடை தமிழ்கூறு நல்லுலகம்” என்று குறிப்பிடப்படும் வடக்கே வடவேங்கட மலையும் தெற்கே குமரியும் உள்ளிட்ட பகுதியில் மக்கள் வாழ்வு நிலைபெற்றிருந்தது என்பதற்கு பல சான்றுகள் கிடைத்துள்ளது.

                இவற்றுள், டார்வினின் ‘உயிரின பரிணாமத் தோற்றம்’ பற்றிய கருத்தியல் அடிப்படையில் “தம்மை தகவமைத்துக் கொண்டு வாழத் தகுதியற்ற உயிரினங்கள் மடிந்து போகும்” எனும் தக்கவை பிழைத்தல்’ எனும் கோட்பாடு வழி ஆராய்கையில் பல்லாயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே பல்லாயிரம் உயிர்கள் தோன்றி அவற்றுள் பல இன்றும் நிலைபெற்று வாழ்வதற்குரிய இயற்கையின் புறச் சூழலை தமிழகம் பெற்றிருக்கிறது என்பதையும் நாம் மறுக்கவோ, மறைக்கவோ இயலாது.

                ஆக, உயிரினத்தின் தொடக்க நிலை எங்கிருந்து தோன்றியது? எங்கிருந்து நிலை பெற்று வாழ்வதற்குரிய சூழல் அமைந்திருந்தது? என்பது நம் முன் எழும் வினாவாகும். இதனை அடிப்படையில் ஆராய்கையில் தொல்காப்பியம் எனப்படும் (கி.மு. விற்கு முன் தோன்றிய நூல். சுமார் 5 முதல் 3 என காலம் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது) நூலின் வழியாகவே பெரும்பகுதி செய்திகளை அறிய முடிகிறது.

தொல்காப்பியம் குறிப்பிடும் நிலமக்கள்

                தொல்காப்பிய நூலில் 4 வகையான நில மக்களையும், 4 வகையாக உயர்குடியினரையும், 4 வகையான கீழ்குடியினரையும் (விளக்கிக் கூறுகிறது) எடுத்துரைத்துள்ளது. அவற்றுள் 4 வகை நிலமக்கள் என்போர் நில அடிப்படையில் தமது வாழ்க்கை முறையை அமைத்துக் கொண்டு வாழ்வோராவார். 4 வகை நிலமான,

                                குறிஞ்சி -              மலை, மலை சார்ந்த இடம்

                                முல்லை               -              காடு, காடு சாரந்த இடம்

                                மருதம்                  -              வயல், வயல் சார்ந்த இடம்

                                நெய்தல்               -              கடல், கடல் சார்ந்த இடம்

இவற்றுள், பாலை நிலத்து மக்கள் தனித்த வளர்ச்சிப் பெற்ற நிலத்துள் வாழாது வழிபறியில் ஈடுபட்டதை பற்றி பல குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன. அவற்றொடு ஐவகை நில மக்களாகக் கொள்வர். இதனை,

                                “ஆயர் வேட்டுவர் ஆடூஉ திணைப்பெயர்

                                ஆவயின் வரூஉம் கிழவரும் உளரே” (தொல். பொருள். நூ. 23)   

என்று தொல்காப்பிய பாடல் எடுத்துரைக்கின்றது.

                ஒவ்வொரு நிலத்தைப் பற்றியும் கூறப்பட்ட செய்திகளைப் பற்றிய குறிப்புகளை பின்வருமாறு காண்போம்.

                குறிப்பாக நில மக்களை அவர்கள் செய்த தொழிலின் அடிப்படையிலேயே பெயர்களை வைத்துக் கொண்டனர். அவை காரணப்பெயர்களாகும். “எல்லா சொல்லும் பொருள் குறித்தனவே” (தொல். பொருள். நூ. 157) என்ற விதிக்கேற்பவும், இயற்கை பொருளை இற்றெனக் கிளத்தல் (இயற்கைப் பொருளை அப்படியே கூறுதல்) (நூ.) செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு கூறுதல் (செயற்கை பொருட்களை ஆக்கமொடு கூறுதல் (நூ. ) என்ற விதிப்படியும்,

                ஒவ்வொரு நிலத்துத் தெய்வம், மக்கள், உயிரினங்கள், நிலத்துத் தன்மை என இவற்றிற்கு ஏற்பவும், செய்யும் தொழிலுக்கு ஏற்பவுமே பெயர் வைப்பு முறை அமைந்திருப்பது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். ஒவ்வொரு நிலத்தைப் பற்றி வரிசையாகக் காண்போம்.

முல்லை

                ஆயர்; ஆ - பசு; பசுவிற்கு உரியவர்

இவர்கள் கால்நடையை முதன்மைத் தொழிலாக கொண்டவர்கள். இவர்களை ‘கோவலர்’ என்றும் அழைப்பர்.

                கோ - பசு

                கோவலன் - பசுவிற்கு உரியவன் என்றும் கூறுவர்.

                மேலும், ஆயர் - இடையர்; இடை நிலத்து வாழக் கூடியவர்; அதாவது சமவெளியும் இல்லாது காடும் இல்லாது நிலத்தில் வாழ்தலால் இப்பெயர் வழங்கப்பட்டிருக்கலாம் என்பர்.

                ஆயர்பாடி - இடையர் ஊர் : இடைச்சேரி

                கோவதை - 'ஆ’க்கொலை

                கீதாரி - இடையன்

                குறும்பொறை நாடன் - முல்லை நிலத்துத் தலைவன்        

                இவற்றுள் அடிப்படையில் முல்லை நிலத்து மக்களை ஆயர், ஆய்ச்சியர் என்றும், இடையர், இடைச்சியர் என்றும், கோவலன், கோவலர், கீதாரி என்றும் அழைத்ததைக் காண முடிகிறது. இவர்களுக்கு தலைவனாக குறும்பொறைநாடன் என்றும் வழங்கப்படுகிறது. ஆக, ஓர் குழுவின் தலைவன் அக்குழுவிற்குக் கட்டுபட்ட மக்கள்; அவர்கள் ஆடு, மாடுகளை பழக்கி அதன் மூலம் வருவாய் ஈட்டி வாழும் வாழ்க்கையை உடையவராய் இருந்ததை அறிகின்றோம்.

குறிஞ்சி

                கொடிச்சி - இடைச்சி: குறிஞ்சி நிலத்துப் பெண்

                குறத்தி - கொடிச்சியர்

                கொற்றவனன் - அரசன் : கொற்றை - இழிவானவன், கேவலமானவன்

                கொற்றவி - அரசு

                சிலம்பன், வெற்பன் - எனவும் வழங்கப்பெறுகிறது

                வேட்டுவர், வேடன், குறவன், குறத்தியர் என்று இந்நிலத்து மக்களை கூறுவர். மேலும்,

                குன்றவர், குன்றபாணர் - குன்றுகளில் வாழும் குறிஞ்சி நில மக்கள்

                குன்றுவர் - வேட்டுவர், குன்றுக்குரியோர், குன்றில் வாழ்வோர்

                கானவன் - கானகத்தில் வாழக் கூடியவன்

                வேடன் - வேட்டையாளி

                குறவன் - ஒரு சாதி : குறிஞ்சி நில மகன் : பாலை நில மகன், வலைத் தைத்தல், கூடை முடைதல், குறி சொல்லுதல் போன்ற தொழிலை உடையவன்.

                வேட்டம் - வேட்டையில் கிடைக்கும் பொருள்

                குறிஞ்சி நிலத்து ஊர் : சிற்றூர் : குறும்பொறை நாடு : சிறுமலை

பொறை - மலை : பொருப்பு - பக்க மலை : பொருப்பன் - குறிஞ்சி நிலத்

தலைவன், பொருப்பரையன் - பொருப்பு வில்லான் : மலையரசன் (மலைக்குத் தலைவன்)

வெற்பு - மலை : மலையைச் சார்ந்தவன் அல்லது மலைக்கு உரியவன் என்பது பொருள் : அம்மலையை சார்ந்தவனை ‘வெற்பன்’ என்றனர்.

குறிஞ்சி நிலத் தலைவன் - கானகநாடன்

குறிஞ்சி நில தெய்வம் - முருகன்

குறிஞ்சி நிலத்தினை சொல்லாய்வின் அடிப்படையில் நோக்க காடும் காட்டை சார்ந்த பகுதிகளில் வாழ்ந்து ‘வேட்டையாடுதல்’ தொழிலை மேற்கொண்டவராவர். அவர்கள் மலைகளிலும், குன்றுகளிலும், காடுகளிலும் தமது வாழ்க்கையை அமைத்துக் கொண்டு வாழ்ந்ததையும் அறிய முடியும்.

மருதம்

                சமவெளிப் பரப்புகளின் வாழ்ந்த மக்கள் ஆவர். மருத நில மக்கள் - உழவர், உழத்தியர், வீரன் எனப்படுபவர். உழற்றுதல் - உழலச் செய்தல்; அணைய செய்தல்’ சுழற்றுதல் இதில் நிலத்தை உழலச் செய்வதால் ‘உழவன்’ எனப்பட்டான்.

                உழுதுண்போர் - வேளாளர்; வெள்ளத்தை ஆள்பவர் (வெள்ளம் - நீர்)

                மகிணன் - மகிழ்நன், மருத நிலத் தலைவன்

                ஊரன் - மருத நிலத் தலைவன்

                மருத நில கடவுள் - (வேந்தன்) இந்திரன்

                இதன் வழி வயலும், வயலைச் சார்ந்த பகுதிகளில் முதன்மைத் தொழிலாக விவசாயம் இருந்ததையும், நீரினை தமது கட்டுக்குள் கொண்டு விவசாயத்தை மேற்கொண்டதால் ‘வேளாளன’; என்றும், உழுதலின் மூலம் நிலத்தை சமப்படுத்தி இத்தொழிலை செய்ததால் உழுவன் - ‘உழவன்’ என அழைக்கப்பட்டதையும் அறிகிறோம்.

நெய்தல் :            

பரதவர், பரச்சியர்

                பரத - வலையை விரித்தல் : தொழிலைச் செய்வோர்

                நுளையர், நுளைச்சியர் - நெய்தல் நிலப் பெயர்கள். நுள் - கிள்ளு - மீனைக் கிள்ளுதலுமுண்டு.

                நுளையர் - வலைச்சாதி (ஈனம், குருகு)

                வலையர், வலைஞர் - வலையைத் தொழிலாகக் கொண்டு வாழ்பவராதலால் இப்பெயர் பெற்றனர்.

                சேர்ப்பார் (பன்) - உப்பு விளைவித்து சேர்ப்பவன்;

                நு - தோணி என்ற பொருளும் உண்டு; தோணியர் - தோணியை உடையவர்களை இப்படி அழைத்திருக்கலாம்.

பாலை

                எயினர் - பாலை நில மக்கள்

                வேடர், மறவர்

                எயின் - பலி; எயின்கடன் - பலிக்கடன்

                எயின் சேரி - வேடன் ஊர்; எய்ப்பாடி - வேடர் ஊர்.

                எய்த - நன்றாக, நிரம்ப் எய்தல் - அம்பெய்தல், விடுதல்.

                எய், எய்ய, எய்த, எய்தும் - அடிப்படையில் அம்பெய்திய வேடன்; வேட்டையாடுகின்ற தொழிலை உடையோன்;

வேட்டம் - வேட்டைகளில் கிடைக்கும் பொருள்

வேடுபறி - வழிபறி

இதனை ஆய்கையில் பெரும்பாலும் மலையும், மலையை சார்ந்த பகுதிகளில் வாழ்ந்த வேட்டையாடுதலை தொழிலாகக் கொண்டோர். அவ்வழியே பிறர் பொருட்களை கொண்டு செல்லும் போது வழிப்பறி செய்தமையை அறிகின்றோம். மேலும், குறிஞ்சி நிலப் பகுதியில் வாழ்ந்த மக்கள் உணவுப் பற்றாக்குறையின் விளைவாக ஒருசிலர் இச்செயலை செய்திருக்க முடியும் என கருதலாம்.

அதுமட்டுமின்றி முல்லை, குறிஞ்சி நிலப்பகுதிகள் திரிந்த தற்செயலாக வேனிற் காலத்தில் தோன்றும் நிலப்பகுதியே ‘பாலை’ நிலப்பகுதி என்பர். ஆக, வெப்பம் மிகுந்த காலத்தில் உணவுப் பற்றாக்குறை மிகுதியாக ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும் ஆக அவ்வடிப்படையில் இச்செயல் ‘தொழிலாகவே’ மாறியிருக்கலாம்.

சமூக வரலாற்றை தமிழ்ச் சமூகம் சுமந்து வந்துள்ளது என்பது மிகையாகாது. இன்றைய ஆய்வின்படி உலக ஆய்வாளர்களின் வழிகாட்டுதலின்படி ‘நாகரீகக் காலக் கட்டம்’ என்று வருணிக்கப்படும் கிரேக்க எகிப்திய, ரோம நாகரீகங்களுக்கு ஒப்ப ‘சிந்து சமவெளி’ மக்களின் வாழ்வு அமைந்திருந்ததாக ஆய்வுகள் நிரூபிக்கப்பட்டன. மேலும், குஜராத், தமிழகத்தின் அகழ்வாராய்ச்சிகள் (ஆதிச்சநல்லூர், பூம்புகார், கிழவெளி போன்ற பகுதிகள்) கல்வெட்டுக்கள் மற்றும் இன்ன பிற ஆராய்ச்சிகளின் வழியாக பல தகவல்கள் பெறப்பட்டுள்ளன. எனின், பழந்தமிழகத்தின் வரலாற்றை பெரும்பகுதி தாங்கிக் கொண்டு வருவது இலக்கண, இலக்கியங்களே ஆகும். கால வெள்ளத்தால் பல அழிந்தும், சிதைந்தும், மறைத்தும் விட்ட பல நூல்களை பற்றி ஆங்காங்கே கூறப்படினும் நிதர்சனமாய் தொல்காப்பியமும், சங்க இலக்கியமும் பெரும்பாலான தரவுகளை வெளிப்படுத்தியுள்ளன என்பதை உணர வேண்டும்.

இவை யாவும் அடிப்படையில் அரசியல் பொருளாதாரம் உணர்த்தும் உழைப்பு பிரிவினை தன்மையை கொண்டிருக்கின்றன. ஆக, மனித வாழ்வில் தொடக்க நிலையின் வாழ்க்கை முறை பழந்தமிழகத்தில் நிலவி இருக்கின்றது. இனக்குழு வாழ்வு நில மக்கள் வாழ்வு முறையாய் அமைந்திருக்கிறது.

துணை நூற்பட்டியல்

1.            அரசியல் பொருளாதாரம், லெவ் லியோன்டியெவ், முன்னேற்ற பதிப்பகம், மாஸ்கோ - 1975.

2.            தொல்காப்பியம், இளம்பூரணர் உரை, தமிழ்ப் பல்கலைக் கழக மறுதோன்றி அச்சகம், தஞ்சாவூர் - 2008.

3.            கழகத் தமிழ் அகராதி, சை.சி.நூ. கழகம், சென்னை - 1964.

4.            சிலப்பதிகாரம், அடியார்க்கு நல்லார், தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகம் தஞ்சாவூர் - 1985.

- முனைவர் பா.பிரபு, உதவிப் பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை, ஸ்ரீ மாலோலன் கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி, மதுராந்தகம் - 603 306

Pin It

‘மணம்’ என்றால் ‘கூடுதல்’ என்பது பொருள். இதன் வேர்ச்சொல் ‘மண்’ என்றும், மண்ணுதல் என்பது கழுவுதல், தொங்குதல், கலத்தல், கூடுதல், அழகு பெறுதல், மணத்தல், இணைதல் என பல பொருளும் வழங்கப் பெறுவதாக சொற்பொருள் அகராதிகள் விளக்கம் தருகின்றன. அடிப்படையில் கலத்தல் கூடுதல், போன்ற சொற்கள் யாவும் ‘இணைதல்’ என்ற பொதுத்தன்மையான சொல் விளக்கத்தையே பெறுகின்றன. ஆக, இணைதல் என்பதன் அடிப்படையிலேயே ‘மணம்’ என்ற சொல்லாட்சி பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. குறிப்பாக, “செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு கூறல்” (தொல். நூ.) என்ற கருத்திற்கு ஏற்ப காரணத்தின் அடிப்படையில் காரணப் பெயராக இச்சொல்லைக் கொள்ளலாம். மங்கல நிகழ்வாதலின் ‘திரு’ எனும் அடையைச் சேர்த்து ‘திருமணம்’ என்றனர் எனக் கருதலாம்.

‘மண்ணைப் போல பொறுமை, அமைதி, எதையும் தாங்கும் வலிமை இவற்றை மணமக்கள் பெறுதல் வேண்டும் என்பதே அடிப்படை என்று கூறுவோரும் உளர். சிறப்பான, மேன்மையான ஒன்றைக் குறிப்பிட ‘திரு’ என்ற அடைகொடுத்து அழைப்பது தமிழர் மரபாதலின் இல்லற வாழ்வில் அடிப்படையாக அமையும் ‘மணம்’இ திருமணம் என்று அழைக்கப்படுவதாக விக்கி பீடியாவில் திருமணம் என்ற பகுதியின் சொல் விளக்கத்தில் கூறப்பட்டுள்ளது.

இத்திருமணத்தை கரணம், வரைவு கடாதல், கற்புமணம், வதுவைச் சடங்கு, மன்றல், உடன்போக்கு மணம் என்ற சொற்களால் பண்டையோர் அழைத்துள்ளனர்.

                “கற்பெனப்படுவது கரணமொடு புணர”               (தொல். பொருள். நூ. 140)

‘கற்பு’ என்று சொல்லப்படுவதே திருமணம் செய்து கொண்டு வாழும் வாழ்க்கையே என்கிறார் தொல்காப்பியர். மன்றல் - கூடி நிகழ்த்தும் நிகழ்வு; வதுவை சடங்கு - சடங்கு முறையுடன் கூடிய திருமணம்; வரைவு கடாதல் - பெற்றோர் ஒப்புதலுடன் திருமணம் செய்து கொள்தல்; உடன்போக்கு - பெற்றோர் ஒப்புதலின்றி ஆண், பெண் இருவரும் காதல் புரிந்து செய்து கொள்ளும் திருமணம் என்ற வகையில் குறிப்பிடப்படுகின்றது.

இன்றைய சொல் வழக்கில் உள்ள ‘கல்யாணம்’ எனும் சொல் சங்க காலத்தில் இல்லை. அதற்கு பின் நீதி இலக்கியத்தில் ஒன்றான ஆசாரக் கோவையிலும், நாலடியாரிலும் ‘கல்யாணம்’ என்ற சொல் வழங்கப்பட்டிருக்கிறது.

‘கடி மணம்’ என்ற சொல் இருக்கின்றது. இதில், ‘கடி - நீக்குதல்; காப்பு என்பர். கடி - உரிச்சொல் ஆகும். இங்கு கன்னித்தன்மை நீங்கி கற்பு வாழ்வு மேற்கொள்ளும் நிலையிலும் ஆண், பெண் இருவரும் இணைந்து ஒருவருக்கொருவர் பாதுகாப்பாக அமையும் இல்லற வாழ்வைத் துவங்குதல் என்ற வகையிலும் ‘கடி’ என்ற சொல் திருமணத்தைக் குறித்தது என்பர்.

‘மணம்’ என்பதற்கு விக்கி பீடியாவில்

“திருமணம் ஒரு சமூக, சட்ட, உறவுமுறை அமைப்பு ஆகும். குடும்பம், பாலுறவு, இனப்பெருக்கம், பொருளாதாரம் போன்ற பல காரணங்களுக்காக செய்யப்படுகிறது. இரு அல்லது இரண்டுக்கு மேற்பட்ட மனிதர்களுக்கு இடையே திருமணம் நடைபெறுகிறது.

மணம் என்பது ஓர் ஆணும், பெண்ணும் இணைந்து இல்லறம் மேற்கொள்ள நடத்தப்பெறும் ஒரு வாழ்க்கை ஒப்பந்தம.; மனிதனால் மனித சமுதாயத்தின் நலன் கருதிப் படைத்துக் கொள்ளப்பட்டதோர் ஒழுக்க முறை. திருமணம் என்பது மனித இனத்தைப் பொறுத்தவரை ஒரு உலகளாவிய பொதுமையாக இருந்த போதிலும் வெவ்வேறு பண்பாட்டுக் குழுக்களுக்கிடையே திருமணம் தொடர்பில் வெவ்வேறு விதமான விதிகளும், நெறிமுறைகளும் காணப்படுகின்றன. திருமணம் சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஆண், பெண் உறவு நிலையைக் குறிக்கிறது. அதோடு திருமணம் என்பது ஒரு புதிய சந்ததி தோன்றுவதற்குரிய ஒருவித பிணைப்பு ஆகும்” என்று விளக்கிச் செல்கிறது.

தொன்றுதொட்டு குடும்பத் தோற்றத்திலிருந்து குடும்பத்தில் நிகழும் பெரிய மங்கல நிகழ்வாக திருமணத்தை தமிழர்கள் கருதினர். சமூக வளர்ச்சிக்கான அடிப்படைக் காரணியாகவும் திருமணத்தை கருதுகின்றனர். திருமணம் என்பது ஆண், பெண் இருவரிடையே ஏற்படும் நிலைத்த உறவையே குறிப்பதாகும் என்று லோவியும், குழந்தைகளைப் பெற்று அவர்களை வளர்ப்பதற்காக செய்யப்படும் ஒப்பந்தமே என பாலினேவ்ஸ்கியும், “தகராறுக்கு இடமில்லாத வகையில் தந்தையை உறுதிப்படுத்தி குழந்தைகளை உற்பத்தி செய்வதே அதன் வெளிப்படையான நோக்கமாக இருந்தது. இவ்வாறு, தந்தையை உறுதிப்படுத்துவது ஏன் அவசியமாயிற்று என்றால் இந்த குழந்தைகளே பிற்காலத்தில் தந்தையின் வாரிசுகளாக, அவருடைய சொத்தைப் பெற வேண்டியிருந்ததே காரணம்” என்கிறார் பிரெடரிக் எங்கெல்ஸ்.

பண்டைத் தமிழகம்

நீதி இலக்கிய காலத்தில் (கி.பி. 2-க்குப் பிறகு) இல்லறத்தை ‘அறம்’ என்றே கூறினர். திருவள்ளுவர்,

‘அறனெனப் பட்டதே இல்வாழ்க்கை’ என்ற சொல்லிற்கு சென்னைப் பல்கலைக் கழகப் பேரகராதியில் ‘இல்வாழ்க்கை, கிருகஸ்த தர்மம்’ என்ற விளக்கம் உள்ளது.

தொல்காப்பியத்தில் ‘திருமணம்’ கட்டமைப்பை உருவாக்குவதற்குரிய காரணமாக,

                “பொய்யும் வழுவும் தோன்றியப் பின்னர்

                ஐயர் யாத்தனர் கரணம் என்ப”  (தொல். பொருள் நூ. 143)

என்று பொய்யான செயல்களும், தவறான அணுகுமுறைகளும் தோன்றிய பின்னர் ஆன்றோர் ‘திருமணம்’ என்ற கட்டமைப்பைத் தோற்றுவித்தனர் என்பார்.

                பண்டைய தமிழ்ச் சமூகத்தில் பெண் வீட்டார் பெண் கொடுக்க ஆண் வீட்டார் பெற்று கொள்ளும் திருமண முறையும் பொருள் கொடுத்தும் திறமையின் அடிப்படையிலும், போர் நிகழ்த்தியும், காதல் நிகழ்விற்கு பின்னரும் என பல வகையில் திருமணம் நிகழ்ந்திருக்கின்றது.

பெற்றோர் கொடுப்பக் கொள்வதுவே

                இயல்பு மணம், பலரறி மணம் என்று கூறப்படும் சமூகத்தால் அங்கீகரிக்கப்பட்ட ஒத்த குலத்தை சார்ந்தும், பொருளியல் அடிப்படையில் சமநிலையில் இருக்கின்ற குடும்பத்திற்குள் நிகழும் இன்றைய திருமணம் போலவே பண்டைத் திருமணமும் நிகழ்ந்திருக்கிறது. இதனை தொல்காப்பியர்,

                                “கற்பெனப் படுவ கரணமொடு புணர

                                கொளற்குரி மரபின் கிழவன் கிழத்தியை

                                கொடைக்குரி மரபினோர் கொடுப்பக் கொள்வதுவே”

(தொல். பொருள் நூ. 140) என்கிறார்.

                                “கொடுப்போர் இன்றியும் கரணம் உண்டே

                                புணர்ந்துடன் போகிய காலையான” (தொல். பொருள் நூ. 141) என்றும், கற்பு மணம் - பெற்றோரால் நிச்சயிக்கப்பட்ட மணம்; உடன்போக்கு - பெற்றோர் இசைவில்லாது ஆண், பெண் இருவரும் தாமே மணம் புரிந்து கொள்ளுதல் ஆகிய இரு முறைகளிலேயே திருமணம் நிகழ்ந்திருக்கின்றது.

                                “மேலோர்க்கு புணர்ந்த கரணம்

                                கீழோர்க்காகிய காலமும் உண்டே” (தொல். பொருள் நூ. 142) ‘மேலோர்’ எனும் உயர்குடியினருக்குரிய திருமணமுறை கீழோர்க்கும் நிகழ்வதுண்டு என்று குறிப்பிட்டுச் சொல்லப்படுகிறது.

                                “மறையோர் தேஎத்து மன்றல் எட்டனுள்”           (தொல். பொருள் நூ. 142)

என்ற அடிக்கு உரையாசிரியர்கள் 8 வகை திருமணம் நிகழ்ந்ததாகக் குறிப்பிடப்படுகின்றது. 1. பிரமம் 2. பிரசாபத்தியம் 3. ஆரிடம் 4. தெய்வம் 5. அசுரம் 6. இராக்கதம் 7. காந்தருவம் 8. பைசாசம் என்பனவென்பர். அதனைப் பற்றி தொல்காப்பியர் தனித்தனியாக விளக்கவில்லை. (சமூக இலக்கிய மானுடவியல் அடிப்படையில் திருமணம், பா. பிரபு, பதிவுகள்.காம்)

                ‘மகட்பாற் காஞ்சி’ என்கின்ற திருமண நிகழ்வும் போர் புரிந்து வெற்றி பெற்று பெண்ணை திருமணம் செய்து கொள்ளல், திருமணம் பெண்ணுக்காக போர்புரிதல். ‘மடலேறுவேன்’ என்று ஆண் தான் விரும்பிய பெண்ணை அடையாளப்படுத்தி திருமணம் செய்திருக்கலாம் என கருத இடமுண்டு. இதனைப் பற்றியும் தொல்காப்பியத்தில் தெளிவான கருத்து இல்லை. சங்க இலக்கியங்களில் சில பாடல்கள் மூலம் ‘மகட்பாற் காஞ்சி’ நிகழ்வை புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

                கலித்தொகை முல்லைக்கலியில் ஏறு தழுவுதல் முறையை காண முடிகின்றது. அதாவது, காளையை அடக்கி பெண்ணைத் திருமணம் செய்து கொள்ளும் முறை ‘காடும,; காட்டைச் சார்ந்த ‘முல்லை’ நிலப்பகுதியில் நிகழ்ந்திருந்ததை அறிகின்றோம்.

திருமண ஒப்பந்த முறை

                பண்டைத் தமிழகத்தில் திருமண ஒப்பந்த முறை வரையறையோடு நிகழ்ந்திருக்கின்றது.

                “பெற்றோர் இசைவுடன் நடக்கும் திருமணத்துக்கு முன்பாக, திருமண உறுதிப்பாட்டு நிகழ்வு நடைபெறும். இரு வீட்டாரும் உறவினர்களும் ஊர்ப் பெரியோர்கள் முன்பு, இன்னார் பெண்ணை இவருடைய பிள்ளை மணப்பது என ஓலையில் எழுதி பெரியோர்கள் சான்று கையொப்பம் இடுவார்கள். இந்த நிகழ்வை ‘ஒலை எடுத்தல்’ என்று கூறுவர். நிச்சயதார்த்தம் என்ற சமற்கிருதச் சொல்லை நில் + செய் ஸ்ரீ நிற்செய் ஸ்ரீ பலவானும் சிந்தித்து முடிவு செய்தல்; தார் என்பது நீரைக் குறிப்பது; தார் - தாரை, நீர்த்தாரை மழைத்தாரை என விரியும். நீர்வார்த்துப் பெண்ணைக் கொடையாக கொடுப்பது ஆரிய மரபு ஆகும்.” (தொல் தமிழர் வரலாறு, ம.சோ. விக்டர். ப. 6) என்று ம.சோ. விக்டர் குறிப்பிடுகின்றார்.

பரிசம்

                தமிழில் ‘பரிசம’; என்பர். பெண்ணுக்கு மணமகன் பரிசளிக்கும் வழக்கம் தொன்றுதொட்டு தமிழ்மக்கள் மத்தியில் காணப்படுகிறது. குறிப்பாக ‘பரிசு’ என்பது ஓர் ‘அன்பளிப்பு பொருள்’ ஆகும். ‘அம்’ சாரியை சேர்ந்து ‘பரிசு + அம் ஸ்ரீ பரிசம்’ என்றாயிற்று. பெரும் பொருள் என்பதே அச்சொல்லின் பொருள். அதாவது பெண் வீட்டாரின் பெரும் பொருளை மாப்பிள்ளை வீட்டார் பெறுவதாகவும் அதனால் அப்பெண் வீட்டிற்கு முலைவிலை சிறுவிலை பரியம், கொடுக்கப்பட்டதாகவும் இலக்கியக் குறிப்பு காணப்படுகின்றது.

                                “இரும்பிடம் படுத்த வடுவுடை முகத்தார்

                                கடுங்கண் கோசர் நியம மாயினும்

                                உறுமெனக் கொள்குநர் அல்லர்

                                நறுநுத லரிவை பாசிழை விழையே”      (அகநானூறு பா. 90)

என்ற பாடலில், ‘பாசிழை விழை’ என்றும்,

                                “சிறுவளை விலையென பெருந்தேர் பண்ணியெம்

                                முன்கடை நிறீஇச் சென்றிசி னோனே”                  (நற்றிணை பா. 300)

என்ற பாடலில், சிறுவளை விலை என்றும் கூறப்படுகின்றது. இதன் மூலம் பரிசாக பொருள் கொடுக்கப்பட்டதை அறிய முடிகிறது. அதாவது, பெண் வீட்டாருக்கும் பெண்ணிற்கு விலையாகவோ அல்லது அடையாளமாகவோ பொருள் கொடுக்கப்பட்டிருக்கிறது.

                “தட்சிணை தரும் பழக்கம் இயற்கையாகவே எழவில்லை. மற்று மணமகன், மணமகட்குத் தரும் விலை ஒரு மரபு. அது முலைவிலை எனப்பட்டது. இஃது எவ்வளவு என்பதை மன்றம் நிச்சயித்தது. அகம், புறம் கலித்தொகை முதலிய பழைய தொகை நூல்களில் இது பேசப்படுகிறது. இன்றும் தென்னிந்தியாவிலுள்ள சில குலத்தார் இப்பழக்கத்தை மேற்கொண்டனர் என்பர்.” (சங்க கால வாழ்வியல், ந. சுப்பிரமணியன் ப. 391)

திருமண நிகழ்வு முறை

                சங்க கால பாடல்கள் சிலவற்றில் திருமணம் பற்றிய கருத்துக் காணப்படுகின்றது.

                “நல்ல நாள் பார்த்து திருமணம் செய்து கொள்வதும் தமிழர் நடைமுறையில் இருந்தது. நல்லநாள் என்பது. நிலவின் சுழற்சியில் நிலவு குறிப்பிட்ட மீன் கூட்டத்தில் தங்கும் நாள் எனலாம். குறிப்பாக நிலவு, சகட ஓரையில் (கூட்டத்தில்) தங்கும் நாளை நன்னாளாகக் கருதினர். வளர்பிறைக் காலம் ஏற்கப்பட்டது. நன்னாளைக் கணித்துக் கூறிய நிமித்தம் அல்லது வள்ளுவன் வானியல் அறிவு பெற்றிருந்தான். பொதுவாக அவனைப் ‘பார்ப்பான்’ என்றனர். ‘பார்’ என்பது கோளைப் பார்ப்பது என்ற பொருளிலேயே அறியப்பட்டது. அக்காலத்தில் பார்ப்பான் புரோகிதராக இருந்ததில்லை. தமிழர் சமயத்தின் மரபுகளை விளக்கும் ஆசிரியனாகவே இருந்தான். மூப்புடைய பார்ப்பான் திருமணத்தை நடத்தி வைத்தான்” என்பார்.         (தொல் தமிழர் வரலாறு, ம.சோ. விக்டர், ப. 68)

ஆ. இராமகிருட்டிணன்,

                “திருமணச் சடங்குகளை நிகழ்த்த புரோகிதர்கள் ஈடுபட்டதாகச் சங்க இலக்கியக் குறிப்பு இல்லை. ஆனால் சங்க மருவிய காலத்தில் எழுந்த சிலப்பதிகாரம், “மாமுது பார்ப்பான் மறைவழி காட்டி’ யமைப் பற்றியும், மணமக்கள் தீவலம் வந்தமைப் பற்றியும், தெளிவாகக் குறிப்பிடல் வேண்டும். சங்க காலத்திற்குப் பின்னர் இவ்வழக்காறு கால்கொள்ளத் தொடங்கியிருக்கலாம்.” (தமிழர் வரலாறும் தமிழர் பண்பாடும், ஆ. இராமகிருட்டிணன், ப. 73) என்கின்றார்.

                “சங்க காலத் திருமண முறைப் பற்றியும், முதல் இரவு பற்றியும், அகநானூற்றின் இருபாடல்கள் (86, 136) விரிவாக விளக்குகின்றன. திருமணம் நடந்த நல்ல நாள் பார்க்கும் வழக்கம் இருந்தது. “தீய கோள்களின் தொடர்பு நீங்கப் பெற்ற நல்ல நாளும், ‘நிலவை உரோகினி அடைந்த நல்ல நேரமும் திருமணத்திற்கு தெரிந்தெடுக்கப்பட்டிருந்தன. பூவும், நெல்லும் சொரிந்த நீரில் மணமகள் நீராடப்பட்ட பின்னர் திருமணம் நடைபெற்றது. இந்நீரை முகந்து கொண்டு வருவதற்கும், அதை வாங்கி மணமகளின் தலையில் ஊற்றுவதற்கும் மங்கல மகளிரும் ஈடுபடுத்தப்பட்டமை காண்கிறோம். திருமண நாளன்று அரிசியும், உளுந்தும் கலந்த பொங்கல் உணவு அனைவருக்கும் அளிக்கப்பட்டது.”

                (தமிழர் வரலாறும் தமிழர் பண்பாடும், ஆ. இராமகிருட்டிணன், ப. 72-73)

                மேற்கூறிய கருத்தை அகநானூற்றுப் பாடல் விளக்குகின்றது.

                “உழுத்தம் பருப்போடு கூட்டி சமைத்த, குழைந்த பொங்கல் எனும் பெருஞ்சோற்றுத் திரளை இடையறாது உணவிட, பந்தலில் வரிசையாக மாலையிட்டு மணல் பரப்பியுள்ளனர் என்றும், திருமண நேரத்தில்,

                முதிய மங்கல மகளிர் முன்னே தருவனவும், பின்னே தருவனவும் முறையாகத் தந்திட, மகனைப் பெற்ற தூய அணிகளையுடைய மகளிர் நால்வர் கூடி நின்று கற்பிலிருந்து வலுவாறு நன்றாகப் பல பேறுகளைத் தந்து, உன்னை எய்திய கணவனை விரும்பிப் பேணும் விருப்பத்தை உடையவளாக ஆகுக” என வாழ்த்துவதாக அப்பாடல் குறிப்பிடுகின்றது.

திருமணத்தில் தாலி

                ‘தாலி’ மங்கல அணிகளுள் மிக முக்கியப் பொருளென தமிழர்கள் கருதுகின்றனர்.

                “மணம் பேசி விட்டாலே திருமணம் முடிந்துவிட்டதாகக் கருதுவது தமிழ்ப் பெண்டிர் பண்பாடு. எனவே, மகட் பேசினோன் இறந்ததும் சங்கிலி தன்னைத் தாலியிழந்தவர்களாகவே கருதிக் கொண்டாள் என்று கருத இடமேற்படுகிறது. எனவே சங்க காலத்திற்கு அருகிய நிலையில் தாலியணியும் வழக்கு இருந்ததோ என கருத இடமுண்டு. தாலி பற்றிக் குறிப்பிடும் முதற் கல்வெட்டு கி.பி. 958-ஆம் ஆண்டுக்குரியது.”    (தமிழக வரலாறு மக்களும் பண்பாடும், பக். 131-132)

என்று கே.கே. பிள்ளை குறிப்பிடுகின்றார். எனவே சங்க காலத்தில் மணமகள் கழுத்தில் தாலி கட்டும் வழக்கம் இருந்ததில்லை என அறிய வேண்டியுள்ளது. தேவநேய பாவணரோ இக்கருத்துக்கு மாறாக,

                                “மணப்பருவம் வந்த பின்போ, பல வகையிலும் ஒத்த

                                ஓர் இளைஞனும், இளைஞயும், தாமாக்க கூடியோ தம்

                                பெற்றோராற் கூட்டப்பட்டோ, கணவனும் மனையுமாகி வாழ்வது,

                                ஆரிய வருகைக்கு முற்பட்ட பண்டைத் தமிழ மரபு,

                                மணமானதற்கு அடையாளமாக, மனைவியின் கழுத்தில்

                                ‘தாலி’ என்னும் மங்கலவணி அணியப்பெறும்”

(பண்டைத் தமிழ் நாகரீகமும் பண்பாடும், ப. 71)

என்று தாலி அணிதல் பண்டைத் தமிழர் மரபு என்பர்.

                “தாலி அணிதல் ஆரியர் அல்லாத தமிழர் பழக்கம். தமிழ்நாட்டிற்குரிய இப்பழக்கம் பிராமணர்களால் பிற்காலத்தில் தமது சடங்குகளில் சேர்த்துக் கொள்ளப்பட்டது. தாலிக்கு இருவகை தத்துவங்கள் இருக்கலாம். சங்கத் தமிழர் தமது சிறார்க்கு ஐம்படைத் தாலி அணிவர். திருமாலின் ஐம்படைகளான சங்கு, சக்கரம், வாள், வில், கதை என்னும் ஆயுதங்கள் பொறித்தது. அவ்வைம்படைத் தாலி, பிற்காலத்தில் சைவர்கள் சிவபெருமானது ஆயுதங்கள் ஐந்தைக் கொண்டு வேறொரு ஐம்படைத் தாலி கூறுவர். இத் ‘தாலி’ குழந்தைகளுக்கு தீங்கு நேரிடாமல் காக்கும் என்று நம்பினர். திருமணத் தாலியும் அத்தகைய காப்பு போலும், மற்று உலகியலால் நோக்கின் தாலியணிந்தவள் மணமானவள் என்று அறிந்துகொள்ளப் பயன்படும் என்பதுமாம.;” (சங்கத் தமிழர் வாழ்வியல், பக். 390)

                இதனடிப்படையில், சிலர் தாலி எனும் மரபு தமிழ்மக்களுக்கு உள்ள மரபாக இருந்திருக்கிறது என்றும், சங்க காலத்தில் தாலி அணியும் வழக்கமில்லை என்ற இருவேறு கருத்துக்கள் நிலவுகின்றன.

                பண்டைக் காலத்தில் இல்லக் கிழத்தி, காமக் கிழத்தி, காமப் பரத்தை, சேரிப் பரத்தை, மாயப் பரத்தை என்ற சொற்கள் காணப்படுகின்றது. அடிப்படையில்,

                “ஓர் ஆண் பல பெண்டிரோடும் கூடி வாழுதல் தவறில்லை என்ற கருத்தினைக் கொண்டுள்ளது. இந்நிகழ்வு இன்று வரையும் நிகழ்ந்து கொண்டு தான் இருக்கின்றது. பண்டைய காலத்தில் திருமணம் செய்து கொண்ட ஆண், இரண்டாவதாக, வேறொரு பெண்ணை தம் இச்சைக்கு உட்படுத்தி, அவளைத் தம் கட்டுப்பாட்டிற்குள் இருத்துகின்றான். அவளே காமக் கிழத்தி ஆவாள். அதாவது காமம் மட்டுமே பொருளாகக் கொண்டு அவளோடு கூடி வாழ்வான் என்று திறனாய்வாளர்கள் குறிப்பிடுவர்.”

(இல்லக் கிழத்தி + காமக்கிழத்தி + பரத்தையர் ஸ்ரீ பண்டைச் சமூகம். பா. பிரபு (கட்டுரை ப. 3) (கீற்று.காம் இணைய இதழ்)

அதனடிப்படையில் காமமே பொருளாகக் கொண்டு பெண்ணைத் திருமணம் செய்து கொண்ட முறை காணப்படுகின்றது. குறிப்பாக செல்வந்தர்களும், அதிகாரத்தில் உள்ளவர்களும் இச்செயலை செய்திருப்பர் என்று கருத முடிகின்றது.

“பெண்ணின் பெருந்தக்க யாவுள கற்பென்னும்

திண்மையுண் டாகப் பெறின்”  (குறள். பா. 54)

என்று பெண்ணின் கற்பு சிறப்பை வலியுறுத்தினார்.

                                “வினையே ஆடவர்க் குயிரே

                                வானுதல் மனையுறை மகளிர்க்கு

                                ஆடவர் உயிர் என”                       (குறுந்தொகை : 135: 1-2)

என்ற பாடலுள் பெண்ணிற்கு ஆடவரே உயிர் எனவும் உரைத்தது. கணவனை தெய்வமாய் எண்ணுதல், வீட்டைப் பராமரித்தலும், சமையல் செய்தலும் பெண்ணின் பணியாய் ஆயின.

                அடிப்படையில் பொதுத் தன்மையில் தான் ஆண், பெண்ணின் நிலை சுட்டப்பட்டிருக்கிறதே ஒழிய தனித்தன்மையில் சுட்டப் பெறவில்லை. குறிப்பாக, பெண்ணின் தகுதியில் கற்பெனும் திண்மை, ஆடவரே உயிர் எனும் பழங்கருத்தியலோடு பண்டை சமூகத்தையும் ஒப்பு நோக்க வேண்டியது அவசியமாகிறது. ஓர் வர்க்க அடிப்படையிலான சமூகத்தில் பெண்களை இரு வகையாக பொருளொடு வாழும் மக்கள், பொருளற்று வாழும் விளிம்பு நிலை மக்கள் என எல்லோரும் ஒத்த வாழ்க்கையையே வாழ்ந்திருக்க முடியாது. மேலும், மேலோர்க்குரிய திருமணம், கீழோர்க்கும் நிகழும் என்ற கருத்தும் ஆராய்வதற்குரியது.

துணை நூற்ப்பட்டியல்

1.            தொல்காப்பியம், இளம்பூரணர் உரை, தமிழ்ப் பல்கலைக் கழக மறுதோன்றி அச்சகம், தஞ்சாவூர் - 2008.

2.            தொல் தமிழர் வரலாறு மா.சோ. விக்டர். யாத்திசைப் பதிப்பகம், 50, அண்ணாநகர், அரியலூர் - 621 713.

3.            அகநானூறு, ந.மு. வேங்கடசாமி, சை.சி.நூ. கழகம், சென்னை - 18, 1957.

4.            நற்றிணை, ஒளவை துரைசாமி, அருணா பப்ளிகே~ன்ஸ், சென்னை - 17, 1968.

5.            தமிழர் வரலாறும், பண்பாடும், ஆ. இராமகிருட்டிணன், சர்வோதய இலக்கியப் பண்ணை, மதுரை - 2011.

6.            தமிழக வரலாறு மக்களும் பண்பாடும், கே.கே. பிள்ளை, தமிழ்நாட்டுப் பாடநூல் நிறுவனம், சென்னை - 1974.

7.            பண்டைய தமிழ் நாகரீகமும் பண்பாடும், தேவநேயபாவாணர், தமிழ்மண் பதிப்பகம், இராயப்பேட்டை, சென்னை - 1996.

8.            Wikipedia (இணையம்)

- முனைவர் பா.பிரபு, உதவிப் பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை, ஸ்ரீ மாலோலன் கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி, மதுராந்தகம்

Pin It

திருமணம் என்பது ஆண், பெண் இருவருக்குமான பொது விதியாகவும், குழந்தையைப் பெற்று வளர்த்தும், சமூகத்தில் தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்வதற்கும், தம் வாரிசை பெறுவதற்குமான காரணியாகவும் பொதுப்படையாகக் கருதப்படுகிறது. எனின் உலகளவில் மனிதக் குழுக்கள் செய்து கொண்ட திருமண முறைகள் கால ஓட்டத்திற்கு ஏற்ப பலவகையில் நிகழ்ந்திருக்கின்றது. இதனை ஆராய்ந்து, பல சமூக விஞ்ஞான ஆய்வாளர்கள் திருமணம் பற்றி பல்வேறு கருத்துரைகளை எடுத்துரைத்தனர்.

ancient loveஇனக்குழு வாழ்வு தொடங்கி தாய்வழிச் சமூகம், தந்தை வழி சமூகமாக நிலைபெற்ற பின்னர் வரையும் பல வகையில் குடும்பச் சூழல்களும் திருமண முறைகளும் மாறுபட்டு வந்திருக்கின்றன என்பதை முதற்கண் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். திருமண வரையறைகள் ஏன் உருவாக்கப்பட்டது என்பதற்கு, பழமையான இலக்கண நூலான தொல்காப்பியத்தில்,

“பொய்யும் வழுவும் தோன்றிய பின்னர்
ஐயர் யாத்தனர் கரணம் என்ப” (தொல். பொருள் - II நூ. 43)

என்று சமூகத்தில் பொய்யும், தவறான பாலியல் ஒழுக்கக் கேடுகளும் தோன்றிய பின்னரே பெரியோர்கள் திருமணம் என்ற வரையறையை ஏற்படுத்தினர் என்பார்.

திருமணம் - அறிஞர் கருத்துக்கள்

Google - இணைய தளத்தில் Marriage and Domestic Partnership என்ற தலைப்பில்,

Marriage, Meaning the institution regulating sex, reproduction and family life is a route into classical philosophical issues such as the good and the scope of individual choice, as well as itself raising distinctive philosophical... என்று விளக்கிச் செல்கின்றது அதாவது,

உலகெங்கும் ஓர் ஆண், ஓர் பெண்ணுடனும் ஒரு பெண் சில ஆண்களுடனும், ஒரு ஆண் சில பெண்களுடனும், திருமணம் செய்து கொண்டு இருவரும் பிரிந்து பின்னர் வேறொருவருடனும் யென பலவகை போக்கில் நிகழ்கின்ற அனைத்து முறைகளையுமே திருமணம் (ஆயசசயைபந) என்ற சொல்லாலேயே அடக்குகின்றது. சாதாரணமாக ஆண், பெண் பார்த்து காதல் வயப்பட்டு நிகழும் திருமணம் முதல், வானில் பறந்து கொண்டே மணம் செய்து கொள்கின்ற புதிய கவர்ச்சியாக எல்லோரும் நம்மை பற்றி தெரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்கிற வேட்கையுடனும், சாதாரண பந்தலிட்டும், உலகமே வியக்கும் அளவிற்குமென பல நிலையில் மணமுறைகள் நிகழ்ந்திருக்கின்றன, இன்னும் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றன. இத்திருமண முறைப்பற்றி, பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றனர்.

“மனித இனம் தன் பால் உந்துதலை ஒரு நிறுவன அமைப்பிற்குள் நிறைவு செய்து கொள்ள ஏற்படுத்திய முறையே திருமணமாகும் (பக். 379, பண்பாட்டு மானுடவியல், பக்தவத்சலம்) என்கிறார் பண்பாட்டு மானுடவியலாளர் சமூகவியல் நூலில்,

“குழந்தைகளைப் பெற்று அவர்களை வளர்ப்பதற்காக ஏற்பட்ட திட்ட வட்டமான தொடர்புகளின் பால் உறவும் அமைந்த குழுவே குடும்பம் ஆகும் ” என்று மக்ஐவர் என்னும் சமூகவியலாளர் கூறுகிறார். “இரத்த உறவின் அடிப்படையில் ஏற்பட்ட இரு தலைமுறையினரின் சிறிய சமுதாய நிறுவனமே குடும்பம் ஆகும்” என்று சம்னர், கெல்லர் (Sumner and Keller) ஆகியோர் கூறுகின்றார்.” (பக். 124, சமூகவியல், சா. சாவித்ரி)

மேலும், ஆண், பெண் இருவரிடையே ஏற்படும் நிலைத்த உறவையே குறிப்பதாகும் என்று லோவி (Lowie) யும், குழந்தையைப் பெற்று அவர்களை வளர்ப்பதற்காக செய்யப்படும் ஒப்பந்தமே என பாலினோவ்ஸ்கியும் (Balinowshki) குறிப்பிடுகின்றனர். இதனுள் ஏங்கெல்ஸ் ‘குடும்பம், தனிச் சொத்து, அரசு தோற்றம்’ எனும் நூலில்,

தகராறுக்கு இடமில்லாத வகையில் தந்தையை உறுதிபடுத்தி, குழந்தையை உற்பத்தி செய்வதே அதன் நோக்கமாக இருந்தது. இவ்வாறு, தந்தையை உறுதிப்படுத்துவது ஏன் அவசியமாயிற்று என்றால், இந்த குழந்தைகளே பிற்காலத்தில் தந்தையின் வாரிசுகளாக, அவருடைய சொத்தைப் பெற வேண்டியிருந்தது’ என தந்தை வழிச் சமூகமான அடிமையுடைமை சமூகத்தில் தனிமையுடைமை சமூகமாய் நிலைபெற்ற பின்னர் தந்தையின் சொத்தை பெறவும், பாதுகாப்பதற்கும் குழந்தைப் பிறப்பும், தந்தை வழி சமூகமாதலால் ஆண் குழந்தையே முதன்மை தேவையெனவும் கருதினர். அங்கு பெண்கள் இன உற்பத்தி செய்யும் கருவியாகவே மாறினர். தாய்வழி சமூகச் சூழலை பின்வருமாறு குறிப்பிடுவர்.

“பூர்வீக குடியமைப்பில் தொடக்கத்தில் பெண்களே ஆதிக்க நிலையில் இருந்தனர். பூர்வீகக் குடி தாய்வழி மரபுடையதாய் இருந்தது. அக்காலத்தில் வேட்டையோடும் உணவு சேகரிப்போடு; கூட ஆரம்ப காலச் சாகுபடியும் சிறிதளவு நடைபெற்று வந்தது. வீட்டிலிருந்த பெண்களே பெரும்பாலும் சாகுபடியை நடத்தி வந்தனர். உற்பத்தி சக்திகள் தொடர்ந்து வளர்ச்சியடைந்த போது தாய்வழி மரபு மறைந்து தந்தை வழி மரபு தலை தூக்கியது. ஆடவர்கள் ஆதிக்க நிலை பெறலாயினர். நாடோடி முறையிலான கால்நடை வளர்ப்பின் உதயமே இந்த மாறுதலுக்கு பெருமளவு காரணமாக இருந்தது” (பக். 32, அரசியல் பொருளாதாரம், லெவ் லியேன்டியேவ்) என்று அரசியல் பொருளாதாரம் தாய்வழி மரபின் முடிவுறு நிலையை தெளிவுற விளக்கிச் செல்கின்றது.

தாய்வழிச் சமூகத்தில் (Matriarchal Family) பெண்ணே குடும்ப பொறுப்பிலும், தலைமை நிலையிலும், இருந்தனர். தந்தை வழிச் சமூகத்தில் (Patriachal Family) தந்தையே அதிகாரம் படைத்தவராகவும், பிறர் குடும்ப உறுப்பினர் அனைவரும் அவருக்குக் கட்டுப்பட்டவர்களாகவும் இருந்தனர்.

“தாய் உரிமைக் குடும்பத்தில் குடும்பத் தலைவியே எல்லா அதிகாரங்களையும் கொண்டிருக்கிறாள். குடும்பங்கள் தோன்றிய காலத்தில் முதன்முதலில் அவை தாய்வழிக் குடும்பங்களாகவே அமைந்திருந்தன. சொத்துரிமையும் தாய்வழியிலேயே பெண்களுக்கு மட்டுமே இருந்தது. பழங்குடி மக்களிடையேயும் இந்தியாவில் கேரளத்திலும,; அஸ்ஸாமிலும் தாய் உரிமைக் குடும்பங்கள் காணப்படுகின்றன. தாய் உரிமைக் குடும்பத்தில் கணவன் தன்னுடைய மனைவியின் வீட்டில் வாழ்ந்து வந்து வாழ்கிறான். இவ்வாறு தாயின் வீட்டில் குடும்பத்தினர் அனைவரும் தங்குவதை அல்லது கணவன் வீட்டில் மனைவி தங்குவதை ‘வீட்டுக் குடும்பம்' என்று கூறுகின்றனர்.” (பக். 126, சாவித்ரி, சமூகவியல்) என்று தாய்வழி குடும்ப அமைப்பு முறையை சாவித்ரி, திறனாய்வாளர்கள் கருத்தின்படி விளக்கி செல்கின்றார். மேலும்,

“குடும்பத்தின் தலைமைப் பொறுப்பானது பெரும்பாலும் குடி வழி (descent), மரபுரிமை (Inheritance) போன்ற இன்றியமையாதக் கூறுகளால் நிர்ணயிக்கப்படுவதால் தந்தை வழியில் அமையும் குடும்பம் தந்தை வழிக் குடும்பம் என்றும், தாய்வழியில் அமையும் குடும்பம் என்றும் கூறப்படும். தாய்வழிக் குடும்ப முறை கேரோ, காசி போன்ற வட இந்தியப் பழங்குடிகளிடமும், காணிக்காரர், மலைப்பண்டாரம், முத்துவர், ஊராளி, தீயார் - போன்ற கேரளப் பழங்குடிகளிடமும் உள்ளது. நாயர்களின் குடும்பமான தரவாகு (taravad) தாய்வழி குடும்ப முறைக்கு சிறந்த எடுத்துக்காட்டாகும். தந்தை வழி அமைப்பு சீமா, நாகரி, புரும் (Purum), லூஷைய் (Lushai), ரியாங் (Riang), பிங்கர், ஹோ (Ho), ஓரவன், காரியர், மரியா கோண்டு, காமர், பில்லர், செஞ்சு, தோடர் போன்ற பல இந்திய பழங்குடிகளிடம் உள்ளது. தமிழர்களின் குடும்ப முறையும் தந்தை வழியுடையதே, தாய் மாமனாட்சிக் குடும்ப முறை பிரோபிரியாண்டுத் தீவினரிடம் காணப்படுகிறது. அமெரிக்க இந்திய பழங்குடியினரான ஹோப்பி (Hopi) ஆப்பிரிக்க பழங்குடியான சூனி (Zuni) ஆகிய குடிகளிடமும் இம்முறை சற்று மாறுபட்ட முறையில் காணப்படுகிறது. தாய்மாமனாட்சிக் குடும்பமுறை தாய்வழிச் சமுதாயங்களில் மட்டுமே காணப்படும் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.” (பக். 367, பண்பாட்டு மானுடவியல், பக்தவத்சல பாரதி) என்று தெளிவுபட மணமுறை நிகழ்வை கள வழி ஆய்வின் மூலம் விளக்குவதைக் காண முடிகிறது.

“திருமணத்தின் அடிப்படையிலும் குடும்பங்கள் வகைபடுகின்றன. இன்று குறைந்த எண்ணிக்கையிலான சமுதாயங்களில் ஒருவன் ஒருத்தியை மணந்து வாழும் ஒருதுணை மணமே (Monogamy) வழக்கமாக உள்ளது. இவ்வகை மணங்களால் ஏற்படும் குடும்பமுறை ஒருதுணை மனக்குடும்பம் (Monogamian Family) எனப்படும். இங்கு நேர்மாறாக ஓர் ஆண் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பெண்களையோ, ஒரு பெண் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட ஆண்களையோ மணந்து கொண்டு வாழ்க்கை நடத்துவர். இவ்வகையான மணங்களால் ஏற்படும் குடும்ப முறை பல துணை மணக் குடும்பம் (Polygamous Family) எனப்படும். இவ்வகைத் திருமண முறைகளைக் கணக்கிட மர்டாக் எடுத்துக் கொண்ட 238 - சமுதாயங்களில் 193 - சமுதயாங்களில் இவ்வகைத் திருமணம் நடைபெறுகிறது.” (பக். 367, பண்பாட்டு மானுடவியல்) என்று G.P.Murdock அவர்கள் Social Structure எனும் நூலில் பொதுப்படையாக குறிப்பிட்டு செல்கின்றார்.

மேற்கூறியவற்றுள் பெரும்பாலும் மேலைநாட்டுக் கருத்தியலாகவும், சில கருத்துக்கள் உலகெங்கிலுமுள்ள ஒட்டுமொத்த மக்களைப் பற்றிய கருத்தாக்கங்களாகவும் சமூகவியலாளர்கள் எடுத்துரைத்துள்ளனர்.

இந்திய, தமிழக வரலாற்றில் திருமணம்

மிக தொன்மையான நிலப் பகுதியாய் விளங்கக் கூடிய இப்பகுதியில் சிந்து சமவெளி (ஹரப்பா, மொகஞ்சதாரோ) எனப்படும் நாகரீகமும், தமிழகம், குஜராத் இன்ன பிற இடங்களின் வழியாக பழம்பெரும் நிலப்பகுதி என்பது வரலாற்று தொன்மையியலாளர்கள் ஆராய்ந்தனர், ஆராய்ந்தும் வருகின்றனர்.

சுமார் 5000 மொழிகள் வழக்கிலிருந்ததாகவும், அவற்றுள் 2500 மொழிகள் தற்போது வழக்கில் ஏதோ ஒரு நிலப்பகுதியில் பேசப்படுவதாகக் கருதப்படுகின்றது. அவற்றுள் சுமார் 1600-க்கும் மேற்பட்ட மொழிகள் இந்தியாவில் பேசப்படுகிறது. இதன் வழி பல நூறு ஆயிரம் குடிகள் இங்கு வாழ்ந்ததையும், வாழ்வதையும் அறிய முடிகிறது.

இங்குள்ள சமூகச் சூழலில் தாய்வழிச் சமூக திருமண முறையையும், தந்தை வழி சமூகச் சூழலையும் அறிய முடிகிறது. குறிப்பாக தாய்வழிச் சமூகத்தின் எச்சங்களையும் ஆங்காங்கே காண முடிகிறது.

இந்தியாவை பொறுத்தமட்டில் குல அடிப்படையிலான திருமண முறையே நீண்ட காலமாக அங்கீகரிக்கப்பட்ட திருமணமாக இருந்து வருகின்றது. குறிப்பாக வருண அடிப்படைக்குப் பின்னர் திருமண முறை மிகுந்த கட்டுப்பாடுடைய சூழலைக் கொண்டிருந்தது. தந்தை வழிச் சமூக குறையாயினும் அச்சமூகக் கட்டமைப்பிலேயே பல வகை நியதிகளும், வரையறைகளும் வகுக்கப்பட்டன. பெண்கள் பல கட்டுப்பாடுகள் உடையவர்களாக நிர்பந்திக்கப்பட்டனர்.

“இந்தியாவில் சாதி அமைப்புடைய சமுதாய முறை மலர்ச்சியடைந்த காலத்தில் மணத்துணையைத் தேடிக் கொள்வதில் சில கட்டுப்பாடுகளும் விதிமுறைகளும் ஏற்படுத்தப்பட்டன. குறிப்பாக வர்ண அமைப்பு வலிமையாகப் பின்பற்றப்பட்ட காலத்தில் இம்முறை கண்டிப்புடன் செயல்படுத்தப்பட்டது. அதற்கான காரணங்கள் வருமாறு, ஓர் உயர்குடிப் பெண் கீழ்குடியைச் சேர்ந்த ஆணை மணந்து கொண்டால் மணப்பெண் அவள் சாதித் தகுதியை இழந்து விடுகிறாள். இங்கு சாதித் தகுதி என்பது சமய சார்புடைய ஒழுக்கத்தோடு (ritul purity) தொடர்புடையது. ஆகவே, ஒரு பெண் கீழ்சாதியைச் சேர்ந்த ஒருவனை மணந்து கொண்டால் திருமணம் வரை மணப்பெண் சாதி தகுதி உயர்ந்ததாகவும், திருமணத்திற்குப் பிறகு மாறுவதற்கு வாய்ப்பு இல்லை. எனவே பெண்களின் தகுதி குறையாமலும் அவர்களின் சமய ஒழுக்கத்திலிருந்து குறைவடையாமலும் இருக்கவும் வேண்டி ‘மனுஸ்மிருதி’ போன்ற பண்டைய இந்துச் சமய வழிபாட்டு நெறிகள் இரு திருமண நெறிகளைச் சுட்டிக் காட்டின.” (பக். 407, பண்பாட்டு மானுடவியல், பக்தவத்சல பாரதி.)

மேலும், இந்து சமயச் சாத்திரங்கள் குடும்பத்தின் தலையான பணி இன விருத்தி செய்வதே ஆகும் என்றும் கூறுகின்றது. ஒருவன் முதலில் மணந்த மனைவி மூலம் குழந்தை பெறத் தவறினால் இரண்டாம் முறை மணம் செய்யலாம் என்றும், இனப்பெருக்க முறையை நோக்காகக் கொண்டு ஒவ்வொரு சமுதாயமும் இக்கருத்ததை ஏற்கிறது. முறையற்ற பிறப்புகளை ஏற்றுக் கொள்வதில்லை. அந்தந்த குலத்தில் இன்னும் சொல்லப் போனால் ஒரு குலம், அக்குலத்திற்கு உள்ளான உட்சாதிய கட்டமைக்குள்ளேயே பெண்ணை திருமணம் செய்து கொள்ளும் முறையையே இந்திய சமூகம் பொதுவாக பின்பற்றி வருகிறது.

“சில இந்திய பழங்குடிகளில் திருமணத்திற்கு முன் மணமக்கள் பல நிலைகளில் பழகும் வாய்ப்பு பெறுகிறாள். அசாம் மாநிலத்தில் வாழும் குக்கிப் (Kukki) பழங்குடியினர் வாழ்வில் மணமகன் அவன் தேர்ந்தெடுத்தப் பெண்ணின் வீட்டில் சில வாரங்கள் தங்கி, அனைத்து வகையான பொருளாதார, சமுதாய செயல்களிலும் ஈடுபடுவான். அக்காலத்தில் அவனது மனநிலை, தகுதி, திறமை போன்றவற்றைப் பெண் வீட்டார் மதிப்பிடுவர். அவனை மணமகள் வீட்டாருக்குப் பிடித்துவிட்டால் பின்னர் திருமணம் நடைபெறும். இவ்வகைத் திருமணம் தகுதிகாண் திருமணம் (Probationary Marriage) எனப்படும். பில்லர் (Bhils) பழங்குடியில் சமயச் சடங்குகளின் போது கம்பம் அல்லது மரத்தின் மீது தேங்காய்க் கட்டி அதனைச் சுற்றி பெண்கள் உள்வட்டமாக... (பக். 354, பண்பாட்டு மானுடவியல்)

இதனைப் போன்ற மணமுறைகள் பழங்குடி இனத்தவரிடத்தே ஆங்காங்கே காண முடியும்.

மகாபாரதம், இராமாயணம் ஆகிய வடமொழி நூல்களின் வழியாக, பல கணவர் மணமுறை, பலதார மணமுறை ஆகிய இருவகை மணமுறையையும் காண இயலும். குறிப்பாக, மஹாபாரதத்தில் பீ~;மனின் தந்தையின் இளைய மணையாளான சத்தியவதியின் மகன் விசித்திர வீரியனுக்கு இரு பெண்களைத் திருமணம் செய்ய முற்படுகின்றனர். திருமணத்திற்குப் பின்னரே வீரியன் இறந்து போக, விதவை எனும் நிலைக்கு ஆளாகுகின்றனர். அப்போது நாட்டை ஆள்வதற்கு வாரிசுகள் இல்லாத நிலை ஏற்படுகின்றது. அதனால் சத்தியவதியானவள் இரு பெண்களும் பிள்ளை பேறு பெற வேண்டும் எனும் நோக்கில் ஓர் பிள்ளை பேறு பெற வேண்டும் எனும் நோக்கில் ஓர் ஆடவனுடன் (அதாவது உயர்நிலையிலுள்ள, முனிவர் போன்று இருக்கக் கூடிய சிலரிடம் மட்டுமே இம்முறை நிகழ்ந்திருக்கின்றது.) உறவு கொள்ள செய்ததும், திருதராட்டினன், பாண்டு ஆகியோர் பிறந்ததும் இங்கு நினைவு கொள்ளத்தக்கது. இவை தாய்வழி சமூகச் சூழலை நமக்கு எடுத்துரைக்கின்றது. அதே சூழலில், திருதராட்டினன் ஓர் மனைவியுடனே வாழ்ந்த நிலையையும் அறியலாம். இராமாயணத்தில் தசரதனுக்கு 3 மனைவிகள் இருந்ததும் இராமன் ஓர் மனைவியுடனேயே வாழ்ந்த நிலையையும் அறியலாம். இக்கதையில் வரும் ‘வாலி’ பாத்திரத்தின் வழியாக அவன் தம்பி சுக்ரீவனின் மனைவியை தன் மனைவியாக்கிக் கொண்ட நிலை யாவும் சமூகத்தின் நிகழ்ந்த மணமுறை நிகழ்வுகளே ஆகும்.

தமிழக திருமண முறைகள்

‘தொல்காப்பியம்’ எனும் பழமை இலக்கண நூல் 8 வகை திருமண முறை பண்டைய காலத்தில் இருந்ததாகக் குறிப்பிடுகின்றது.

“காமக் கூட்டம் காணுங் காலை
மறையோர் தேஎத்து மன்றல் எட்டனுள்
துறையமை நல்யாழ் துணைமையோர் இயல்பே”
(தொல். பொருள் - II நூ. 89)

என்று உரைக்கிறது. எட்டு வகை திருமணமாவன,

1. பிரமம்
கன்னிப் பெண்ணொருத்தியை அணிகலன் அணிந்து பிரம்மச்சாரியாய் இருப்பவனுக்கு கொடுப்பது.

2. பிரசாபத்தியம்
மகளை கொடுப்பதற்குரிய குலத்தைச் சார்ந்தவர் மகளை வேண்டி வந்து கேட்க, ஒத்த குலத்தினர் இருவரும் ஒத்து போக நிகழும் திருமணம் (Arrange Marriage)

3. ஆரிடம்
பெண்ணோடு ஒன்றோ அல்லது இரண்டோ பசுக்கள் அல்லது ஆனேறு ஆகியவற்றோடு பெண்ணைக் கொடுப்பது.

4. தெய்வம்
வேள்விக்கு ஆரியராய் நின்ற பலருள்ளும், ஒருவருக்கு வேள்வித் தீ முன்னர் பெண்ணைக் கொடுப்பது.

5. காந்தர்வம்
ஒத்த ஆண், பெண் இருவரும் தாமாகக் கூடும் கூட்டம் (காதல் திருமணம்.)

6. அசுரம்
வில் ஏற்றி வலிமையின் பொருட்டு பெண்ணைத் திருமணம் செய்து கொள்வது.

7. இராக்கதம்
பெண்ணைக் கட்டாயப்படுத்தி வலிந்து மணம் செய்து கொள்வது.

8. பைசாசம்
வயதானவர்கள், உறக்கத்தில் இருப்போர்களிடம் கொள்ளும் தகாத உறவு முறை.

என்று 8 வகை திருமணத்தினை பற்றியதாக தொல்காப்பிய உரையாசிரியர் இளம்பூரணர் மேற்கண்டவாறு விளக்கம் தருகின்றார்.

மேற்கூறியவை வட பகுதியில் நிகழ்ந்த திருமண முறையென்று சிலர் கூறுகின்றனர். தொல்காப்பியத்தில் கற்பு மணம் பற்றியும், உடன்போக்கு (தாமே இணையும் காதல் மணம்) ஆகிய இரண்டைப் பற்றிய குறிப்புகளும் காணப்படுகின்றன.

கற்பு மணம்

“கற்பெனப் படுவது கரணமொடு புணர
கொளற்குரி மரபின் கிழவன் கிழத்தியை
கொடைக்குரி மரபினோர் கொடுப்ப கொள்வதுவே”
(தொல். பொருள் நூ. 140)

என்று சுட்டப் பெறுகிறது. இதன் வழி, பெண்ணை பெற்றுக் கொள்வதற்குரிய மரபினை உடைய ஒத்த குலத்தார் கொடுத்தற்குரிய தலைவியை கொடுக்கும் மணமே ‘கற்பு மணம்’ என்றுரைக்கப்படுகிறது. இது அடிப்படையில் தந்தை வழி சமூகச் சூழலை வெளிப்படுத்துகின்றது.

“கொடுப்போர் இன்றியும் கரணம் உண்டே
புணர்ந்து உடன் போகிய காலை யான”
(தொல். பொருள் நூ. 141)

ஒத்த தகுதியையுடைய ஆணும், பெண்ணும் குடும்பத்தினருக்குத் தெரியாமல் செய்து கொள்ளும் காதல் திருமணம் ஆகிய உடன்போக்கு மணம் இரண்டும் பண்டைக் காலத்தில் நிகழ்ந்த மணமுறையாகும் என்பர்.

இவை பொது அடிப்படையில் கூறப்பட்டிருப்பினும் சங்க இலக்கியத்தில் வழியாகவும், தொல்காப்பியத்தின் வழியாகவும் பண்டையோர் சிலர் ‘பரத்தை’ வைத்து கொள்ள அனுமதிக்கப்பட்டதை அறியலாம்.

ஒருவனுக்கு ஒருத்தியாய் வாழ்ந்த சூழலிலும், தந்தை வழியான ஆணாதிக்கச் சமூக நிலையால் ஒரு ஆண் பல பெண்களுடன் கூடி வாழும் நிலையை ‘மருதத்திணை’ பாடல்கள் பலவும் எடுத்துரைக்கின்றது.

திருமண முறைகளுள் ‘கற்பு மணம்’ யார் செய்து கொள்ளுதற்கு தகுதியுடையோர் என,

“மேலோர் மூவர்க்கும் புணர்ந்த கரணம்
கீழோர் காகிய காலமும் உண்டே.” (தொல். பொருள் - II நூ. 142)

என்று அந்தணர், அரசர், வணிகர் ஆகியோர்க்குரிய திருமண முறை கீழோராகியவருக்கு உண்டு என்று சுட்டுகிறது. இதில் அந்தணர் பற்றிய பல குழப்பங்கள் இன்னும் நிகழ்கிறது. இந்நூற்பா இடைச் செருகல் என்றும் சிலர் கூறுகின்றனர்.

“பரத்தை வாயில் நால்வர்க்கும் உரித்தே” (தொல். பொருள் - II நூ. 220)

என்ற வழி பரத்தை வைத்து கொள்ளுதலையும் உரிமையெனவும் இயம்பினர்.

“பண்டையரசரும் பெருஞ்செல்வரும் பெரும்பாலும் சிற்றின்பவுணர்ச்சி சிறந்து காமக்கிழத்தி, இற்பரத்தை, காதற் பரத்தை முதலியோரையும் கொண்டிருந்தமையால் ஓருயிரும் ஈருடலுமான இருதலைக் காம இன்ப வாழ்க்கை, பூதப் பாண்டியனும் அவன் தேவியும் போன்ற ஒரு சில அரசக் குடும்பங்களிடையும், உழவரும் இடையரும் போன்ற பொது மக்களிடையும், புல மக்களிடையும் தாம் பெரும்பாலும் இருந்து வந்தது.” (பண்டைத் தமிழ நாகரீகமும் பண்பாடும், தேவநேயர், பக். 74)

என்று தேவநேய பாவாணர் பண்டைச் சமூகத்தை ஆராய்ந்து குறிப்பிடுவதும் நோக்கத்தக்கதாகும்.

மேலும், மன்னர்கள் பிற பெண்டிரைத் திருமணம் செய்து கொண்டதை ‘மகட்பாற் காஞ்சி’ யும் உணர்த்துகிறது. பெண் கேட்டு செல்லுதல், தர மறுத்தால் போரிடும் நிலையும் பழந்தமிழகத்தில் அரங்கேறியிருக்கிறது.

வரலாற்று வழியில் ஆராய்கின்ற போது, பிற்கால சோழர்கள் தம் ஆட்சியை விரிவுபடுத்தும் நோக்கில் பல்வேறுபட்ட குலத்தினரின் பெண்ணை திருமணம் செய்துக் கொண்டிருக்கின்றனர். உதாரணமாக, தந்தை வழி சாளுக்கியரான முதல் குலோத்துங்கச் சோழன் (II -ம் இராசேந்திரன்) வடபகுதியில் ஆட்சி செய்தவன். சோழ மண்டலத்தை ஆட்சி செய்ய ஆண்மகன் இல்லாமையால் சோழ மண்டலத்தை தலைமை தாங்கி ஆட்சி செய்ததை அறிகிறோம்.

தமிழக இலக்கிய வரலாற்றில் காப்பியங்களின் வழி (கி.மு. 2. அதற்குப் பின்னர்) திருமணங்களை பற்றி அறியலாம். கோவலன், கண்ணகியை திருமணம் செய்து கொண்டமையும் (ஒத்த குலத்தார் மணமுறை, மாசாத்துவான், மாநாயக்கன் பெருவணிகர்கள்) அதன் பின்னர் மாதவியை காமக் கிழத்தியாக வைத்துக் கொண்டு வாழ்ந்த சூழலையும், அவளோடு கூடி ‘மணிமேகலை’ என்ற பிள்ளையை பெற்றதையும் அறியலாம்.

சீவக சிந்தாமணியில் சீவகன் 8 பெண்களைத் திருமணம் செய்து கொண்டமை யாவும் அடிப்படையில் ஆணாதிக்க சூழலை தெளிவுற எடுத்துரைக்கும்.

தமிழகத்தில் நில அடிப்படையில் மக்கள் வாழ்ந்து வந்துள்ளனர். அவர்களை, ஆயர் - ஆய்ச்சியர்; குறவர் - குறத்தியர்; உழவர் - உழத்தியர், நுழையர் - நுழைச்சியர் ஆகியோர் முறையே தத்தம் குலத்திலுள்ளோரையே மணம் செய்திருக்க வேண்டும். ஆண்கள் வேறு பெண்ணோடோ, பெண்கள் வேறு ஆடவனோடே இருந்ததாகக் குறிப்பு இல்லை. எனினும் சில புராண கதை வழி சில செய்திகளை அறிய முடிகிறது. முருகன் தெய்வாணைக்கு பிறகு ‘வள்ளி’ என்ற வேட்டுவ பெண்ணைத் திருமணம் செய்து கொண்டதை சான்று காட்டலாம்.

மேலும், ‘ஏறு தழுவுதல்’ மூலம் பெண்ணைத் திருமணம் செய்து கொண்ட நிலையை ‘கலித்தொகை’ வழி அறிய முடிகிறது. இது இந்நிலத்தில் தான் நிகழ்ந்தது என சான்று இல்லை. எனின், ஆயர் குடிகளிடம் இவ்வழக்கம் தோன்றி அது பிற நிலத்து எங்கும் பரவியிருக்கலாம்.

பக்தி இலக்கிய காலத்துள், சுந்தரர் சங்கிலி நாச்சியார், பரவை நாச்சியார் ஆகிய இருவரை திருமணம் செய்து கொண்ட சூழலையும் அறிகிறோம்.

“தன் மனைவியைச் சிவனடியார் ஒருவரிடம் சேர்ந்திருக்க விட்டதாக இயற்பகை நாயனார் புராணமும், வறுமையில் மனைவியையே விற்றதாகக் கலியநாயனார் புராணமும் பேசுகின்றன. இவற்றைச் சமுதாய பொது மரபாகக் கொள்ளுதற்குப் போதிய சான்று இல்லை. தன் மனைவி திரௌபதியைப் பந்தய பொருளாக வைத்து சூதாடியது போல, இழந்தது போல சான்றுகளும் கிடைக்கவில்லை.” (பக். 216, தமிழ் மக்கள் வரலாறு, க.ப. அறவாணன்)

அரிச்சந்திர புராணத்தில் தன் மனைவியை விற்கும் நிலையையும், சிலப்பதிகாரத்தில் மாதவியை விலை கொடுத்து வாங்கும் நிலையையும் அறிய முடிகிறது.

புறநானூற்றில்,

மயக்குறு மக்களை யில்லோர்க்குப்
பயக்குறு யில்லைத் தாம் வாழு நாளே” (புறநானூறு. 188)

என்று மனை வாழ்க்கையில் நன்நலம் நன் மக்கட்பேறே ஆகும் என்றும்,

“ஈன்று புறந்தருதல் என் தலைக் கடனே”
(புறம். பா. 312)

என்று, குழந்தை பெற்றெடுத்து தருதல் பெண்ணின் கடமையென சுட்டப்படுதலையும், குழந்தை செல்வமே முதன்மைச் செல்வமென கருதப்பட்டதையும் அறிகிறோம்.

ஆணும் பெண்ணுக்குமான இன்ப நுகர்வு உணர்ச்சியின் தேடலாய் மணம் அமைகின்றது. அதாவது ஓர் உயிர் பிற ஒத்த உயிரோடு இணைதலே இயற்கை விதியானது. இவ்வியற்கை விதியில், சமூகத்தின் விதிகளால் பல்வகையான சூழலுக்கு தள்ளப்பட்டது. குறிப்பாக தாய்வழி சமூகத்திற்குப் பின்னர் தந்தை வழி சமூகத்தில் சொத்துடைமை பாதுகாக்கும் பொருட்டும், வலிமையை நிலைநாட்டுதல் பொருட்டும் ஆண் மகனே ஒவ்வொரு குடும்பத்திற்கும் தேவையென கருதப்பட்டிருக்கிறது. பெண்களின் தேவையோ குழந்தை பெற்று வளர்ப்பதற்கான நிலையிலேயே நின்றுவிட்டது.

குழந்தையை பெற்றெடுத்தவள் பெண்; எனின் அப்பெண்ணிற்கு சொத்தில் பங்கு இருந்ததா என்றால் இல்லை; குழந்தையை வளர்ப்பவள் தாய்; ஆனால் அரசாட்சி செய்தாளா எனில் இல்லை. அதிகார வர்க்கம் அதிகாரத்தில் இருந்த பெண்களை ‘இன உற்பத்தி செய்யும் கருவி’யாகவே பாவித்துள்ளது.

குறிப்பிட்ட காலத்திற்கு முன்னர் கூட பெண் பிள்ளையை கள்ளிப்பால் வைத்து கொல்லும் கொடிய பழக்கத்தையும் கொண்டிருந்தனர். இக்காலம் வரையும் திருமணம் ஆணின் ஆதிக்கத்திலேயே நிலைபெற்று இருக்கிறது. மாறுபாடான பெண்ணின் சிந்தனையும் அழிவை நோக்கியே பயணிக்கிறது.

துணை நூல்கள் :

1. தொல்காப்பியம், இளம்பூரணர் உரை (அடிகளாசிரியர் பதிப்பு), தமிழ்ப் பல்கலைக் கழக மறுதோன்றி அச்சகம், தஞ்சாவூர். மு.ப. 2008.
2. தொல்காப்பியம், இளம்பூரணர் உரை, சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை, மு.ப. 1947.
3. புறநானூறு, உ.வே. சாமிநாதர் உரை, உ.வே.சா. நூல் நிலையம், சென்னை. ஏ.ப: 1971.
4. சமூகவியல், சா. சாவித்ரி, மோகன் பதிப்பகம், சென்னை. மு.ப. 1987.
5. பண்பாட்டு மானுடவியல், பக்தவத்சல பாரதி, வல்லினம் பதிப்பு, மு.ப. 2005.
6. தமிழ் மக்கள் வரலாறு, க.ப. அறவாணன், தமிழ்க்கோட்டம், சென்னை. மு.ப. 2005.
7. பண்டைத் தமிழ நாகரீகமும் பண்பாடும், தேவநேயர், தமிழ் மண் பதிப்பகம், இராயப்பேட்டை, சென்னை. மு.ப. 1996.
8. Google இணையதளம்.
9. எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு & பிற இலக்கிய சமூகவியல் நூல்கள்.

- முனைவர் பா.பிரபு, உதவி பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை, ஸ்ரீ மாலோலன் கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி, மதுராந்தகம் - 603 306.

Pin It

இயற்கை தன்னந்தனியாக சுயேட்சையாக உலவுவதாகும். இவ்வியற்கையில் ஓர் குறிப்பிட்ட கிரகமான புவியில் உயிர்கள் தோற்றுவாய்க்குரிய சூழல் அமைந்தது. அஃது நிலை பெற்று உயிர்கள் அச்சூழலுக்கு ஏற்றவாறு வாழ்ந்து வருகின்றது. இவ்வுயிர்கள் தாம் வாழ்வதற்கான அடிப்படைத் தேவை உணவு. அவ்உணவிற்காக நொடி பொழுதும் பல போராட்டங்களை சந்தித்துக் கொண்டே வந்தது, வருகின்றது. இஃது இயல்பு விதியானது. இவற்றுள் மனித உயிரினம் மட்டுமே உற்பத்தி செய்து வாழ பழகிவிட்ட உயிரினம், தினந்தினம் போராட்டமாயினும் இயற்கைக்கு எதிராகவே மனித சமூக வாழ்வு அமைந்து நிற்கின்றது எனலாம். இவ்உயிரினத்தின் தேடல் ஆக்கத்திற்கு மட்டுமின்றி அழிவிற்கே பயன்படுவது தான் வேடிக்கையானது. பொதுநிலையில் கிடைத்ததை உண்டு வாழ்ந்தது வரை மனிதனுக்குள் முரண்பாடுகள் இல்லை. சேமிக்க தொடங்கிய பின்னரே தோன்ற ஆரம்பித்தன முரண்பாடுகள். இம்முரண்பாடுகளே வர்க்கமாய் நிலைபெற்று இன்று வரை இயற்கைச் சமூகத்தை செயற்கையாக்கியிருக்கிறது எனலாம்.

ஒரு புறம் வள்ளன்மையும், மறுபுறம் வறுமையுமாய் இருவேறு தளத்துள் இவ்உலகு இயங்கிக் கொண்டிருக்கின்றது. நவீன வளர்ச்சி உலகிலும் கூட உண்ண உணவின்றி, தவிக்கும் கொடுஞ்சூழலை கண்கூடாகக் கண்டு வருகின்றோம். இச்சூழலில் பண்டைய காலத்திலும் இந்நிகழ்வு இருந்தது என்பதை கருதுகோளாகக் கொண்டு இக்கட்டுரை ஆராய்கிறது.

‘வள்ளல்’ என்றாலே ‘பாரி’ என்போம். பண்டைய தமிழகத்துள் கடையெழு வள்ளல்கள் ஏழு பேர் என்பர். அவர்களுள் முதன்மையானவர் பாரி. அவன் முல்லைக்குத் தேர் கொடுத்தான் என்பர். மயிலுக்குப் போர்வை தந்தவன் பேகன் என வள்ளல்களை புகழாதார் யாருமில்லை.

ஒரு சமூகத்தில் வள்ளல் எப்படித் தோன்ற முடியும். வாரி வாரி வழங்கும் அளவிற்கு அவர்கட்கு பொருட்கள் எங்கிருந்து வந்தன. ஒரு சமூகத்தில் ‘வள்ளல்’ எப்படி உருவாகுகின்றான். முல்லைக்கே தேர் கொடுத்தான் என்றால் மக்களுக்கு எதையெல்லாம் கொடுத்திருக்க வேண்டும். அவனிடமிருந்த அத்தனைப் பொருட்களையுமே கொடுத்திருக்க வேண்டுமல்லவா? அப்படி என்றால் அவனிடம் ஒரு சிறு பொருள் கூட இருந்திருக்க முடியாதே! அப்படியெனில் அவன் எப்படி ‘வள்ளல்’ என்று நினைக்க முடியும், நிலைக்க முடியும்.

வள்ளல் அனைத்து மக்களுக்கும் அள்ளி அள்ளி கொடுத்திருந்தால் யாசகம் கேட்டு மக்கள் நிற்பதற்கு வாய்ப்பே இல்லையே! ஏனெனில் வள்ளல் வாரி வாரி வழங்கியதால் மக்கள் அனைத்து தேவைகளையும் பூர்த்தியடைந்து இருப்பார்கள் தானே! அதன் பிறகு வள்ளல் எனும் ஒருவன் எப்படி இருக்க முடியும் என்பதே வினா? குளிர் தாங்க முடியாமல் நின்ற மயில் கண்டு துயருற்று போர்வை தந்தவனாம். அவன் ஆட்சி செய்த நிலத்துள் மக்கள் வாழ்வு எத்தகு சிறப்புடன் இருந்திருக்க வேண்டும்.

பேகன் மயிலுக்குப் போர்வை தந்தான் என்ற செய்தி,

“கான மஞ்ஞைக்குக் கலிங்கம் நல்கிய அருந்திறல்
அணங்கின ஆவியர் பெருமகன்
பெருங்கல் நாடன் பேகனும்” (சிறுபாணாற்றுப்படை : 85-87)

என்ற பாடலிலும்,

“வால் உளைப் புரவியொடு வையகம் மருள
ஈர நல்மொழி இரவலர்க்கு ஈந்த
ஆழல் திகழ்ந்த இமைக்கும் அஞ்சுவரு நெடுவேல்
கழல் தொழத் தடக்கைக் காரியும்” (சிறுபாணாற்றுப்படை : 109-117)

ஒரு சுரபுன்னை நிறைந்த நாட்டைக் கூத்தர்களுக்கு வழங்கிய ஓரி, ஒளவைக்கு நெல்லிக்கனி தந்த ‘அதியமான்’ என அனைவரும் வள்ளலாய் பரிணமித்தனர், என்பதே வரலாறு என்பர். இக்காலத்திலும் மாறுபட்ட சூழலை காண முடிகின்றது.

வறுமையின் உச்சம்

புலவர்களுள் பெருஞ்சித்திரனார் மிகச் சிறந்த புலவருள் ஒருவராவார். அவர் மிக கொடுந் துயரத்தை அடைந்திருக்கின்றார். குடும்பம் மிகுந்த வறுமைக்கு தள்ளப்பட்டிருக்கின்றது என்பதை கீழ்கண்ட பாடல் உணர்த்துகின்றது.

“ஆடு நனி மறந்த கோடு உயர் அடுப்பின்
ஆம்பி பூப்ப, தேம்பு பசி உழவா
பாஅல் இன்மையின் தேலொடு திரங்கி
இல்லி தூர்ந்த பொல்லா வறுமுலை
சுவைத்தொறு அழுஉம் தன்மகத்து முகம் நோக்கி
நீரொடு நிறைந்த ஈர்இதழ் மழைக்கண் என்
மனையோள் எவ்வம் நோக்கி, நினைஇ
நிற் படர்ந்திசினே நல் போர்க் குமண!” (புறநானூறு பா. 164:1-10)

என்ற பாடலில் குமணனிடம் தன் குடும்ப வறுமையை எடுத்துரைக்கின்றார்.

“குடுமி புதல்வன் பல்மான் பால்இல் வறுமுலை
சுவைத்தனன் பெறாஅன்,
கூழும் சோறும் கடைஇ ஊழின் உள்இல்
வறுங்கலம் திரிந்து, அழக் கண்டு” (புறநானூறு பா. 160)

என்ற மேற்கூறிய இரண்டு பாடல்களிலும் குடும்ப வறுமை உச்சம் காட்டப்படுகின்றது. அதாவது,

குடுமியை உடைய தமது புதல்வன் உண்ண உணவில்லாது இருந்த தன் தாயின் மார்பினை சுவைத்துப் பார்க்கின்றது. பால் இல்லாததால் கூழ், சோறு இருக்குமா என பாத்திரத்தைத் திறந்து பார்க்க, உணவு ஏதுமில்லாமல் குழந்தை அழக் கண்டு அதன் மூலம் தந்தையான பெருஞ்சித்திரனார் குடும்ப வறுமை நிலையை உணர்கின்றார்.

இப்பாடலில் அடுப்பினில் பூஞ்சைகள் பூத்துக் கிடக்கிறது என்று ஆசிரியர் குறிப்பிடுவது நோக்கத்தக்கது - இவை யாவும் பெருந்துயருடைய சூழலும் பண்டைய தமிழகத்தில் நிகழ்ந்தது என்பதை உறுதி செய்யும் கருத்தாகும். சோழன் குளமுற்றத்துத் துஞ்சிய கிள்ளிவளவன் என்ற மன்னனே சிறுகுடி பண்ணன் என்ற வள்ளலை பின்வருமாறு பாடியதாக கூறுவர்.

“யான் வாழும் நாளும் பண்ணன் வாழிய
பாணர்! காண்க, இவன் கடும்பினது இடும்பை;
யாணர் பழுமரம் புள் இமிழ்ந்தன்ன
ஊண் ஒலி அரவம் தானும் கேட்கும்
பொய்யா எழிலி பெய்விடம் நோக்கி
முட்டை கொண்டு வன்புலம் சேரும்
சிறு துண் எறும்பின் சில்ஒழுக்கு ஏய்ப்ப,
சோறுடைக் கையர் வீறுவீறு இயங்கும்
இருங் கிளைச் சிறாஅர்க் காண்டும்; கண்டும்
மற்றும் மற்றும் வினவுதும்; தெற்றென
பசிப்பிணி மருத்துவன் இல்லம்
அணித்தோ? சேய்த்தோ? கூறுமின் எமக்கே” (புறநானூறு பா. 173)

“யான் உயிர் வாழும் நாளையும் பெற்று பண்ணன் வாழ்வானாக, பாணரே! காண்பீராக, இந்த பரிசிலனது சுற்றத்தின் வறுமையை புது வருவாயை யுடைத்தாகிப் பழுத்த மரத்தின் கண்ணே புள்ளினம் ஒலித்தாற் போன்ற ஊணாலுண்டாகிய ஆரவாரந்தானும் கேட்கும் காலம் தப்பாத மழை பெய்யுங் காலத்தைப் பார்த்து தம் முட்டைகளைக் கொண்டு மேட்டு நிலத்தினை யடையும் மிகச் சிறிய எறும்பினது சிலவாகிய ஒழுக்கத்தை யொப்பச் சோறுடைக் கையினராய் வேறுவேறு போகின்ற பெரிய சுற்றத்தோடும் கூடிய பிள்ளைகளைக் காண்போம், கண்டு வைத்தும் எம் பசி வகுத்தத்தானும் வழிவரல் வகுத்தத்தானும் பின்னரும் விதுப்புற்று (மனத்தின் விரைவுற்று)க் கேளா நின்றோம், தெளிய. பசி நோய் தீர்க்கும் மருத்துவனது மனை அணித்தோ? தூரிதோ? எங்களுக்கு நீர் சொல்லுமின்” (புறநானூறு பக். ) என்பதே பாடலின் விளக்கமாகும்.

இதில் (i) மன்னன் பண்ணனை வாழ்த்துகின்றான். (ii) மன்னன் பாணருக்கு வழி சொல்கின்றான் (iii) பண்ணன் உணவு பெறும் இளஞ்சிறார்கள் புதிய வசந்தகாலத்தில் உணவு கிடைத்து மகிழ்ந்து சப்தத்தை பறவைகள் எழுப்புவது போன்று சப்தம் ஒலிக்கிறது (iஎ) அக்கூட்டம் செல்வது எறும்புக் கூட்டங்கள் உணவு கொண்டு செல்வது போல சிறுவர்கள் கையில் கூட்டம் கூட்டமாக சோறு வாங்கிக் கொண்டு செல்கின்றனர். (எ) அப்பசி தீர்க்கும் பண்ணனின் வீடு அருகில் உள்ளதோ? தூரத்தில் உள்ளதோ? என வினா எழுப்பி பாடல் முடிவடைகிறது. ஆக, அடிப்படையில் பாணர்களுக்கு உணவு கூட தர முடியாத ஒரு மன்னன், வள்ளலை புகழ்ந்து வழி சொல்கின்றான் என்பதன் சமூகச் சூழல் என்ன?

சிறுகுடிப் பண்ணன் வீட்டில் எப்போதுமே கூட்டம் இருந்து கொண்டே இருக்கிறது. சிறுவர்கள் கூட்டம் கூட்டமாக கையில் சோற்று உருண்டைகளை வாங்கிக் கொண்டு செல்கின்றனர். அது பார்ப்பதற்கு எறும்புக் கூட்டங்கள் வரிசை வரிசையாக அழகாக பயணிப்பது போல, பார்வையாளனாய் மன்னனே வருணித்து பண்ணனின் புகழையும், வள்ளல் சிறப்பையும் உவமையாய் வருணிக்கிறார்.

‘கொடுமையிலும் கொடுமை இளமையில் வறுமை’ நம் முன்னோரின் முதுமொழி. இளம் வயதில் அதுவும் சிறார்கள் கூட்டம் கூட்டமாக சோற்று உருண்டைகளை வாங்கிக் கொண்டு செல்லும் சூழல் எத்தகைய கொடுமையானது. அதிலும் மன்னனுக்கு எறும்புக் கூட்டங்கள் போல அழகாக வேறு காட்சியளிக்கிறது. இதை எப்படி புகழ்ந்து பாட முடிந்தது. இதே சூழல் அவர்களின் குழந்தை சோற்று உருண்டைகளை கையில் வாங்கிச் சென்றிருந்தால், அதனை அவரால் ரசிக்க முடியுமா? ரசித்து பாடல்வேறு புனைய முடியுமா?

‘காக்கைக்கு தன் குஞ்சு பொன்குஞ்சு’ என்பது பழமொழி. ஆக, யாராயினும் தான் பெற்ற பிள்ளை மற்றவரிடம் யாசகம் கேட்டு நின்று, அதனை பெற்று செல்கின்ற சூழல் எத்தகைய கொடுஞ்சூழல் என்பதை எண்ணி பார்க்க வேண்டும்.

சங்க இலக்கியத்துள் பாணர்களின் வறுமை நிலையே உச்சபட்ச வறுமை நிலையாகக் காணப்படுகின்றது. வேந்தர்களுக்குத் துணையாகவும், ஏவலளாராகவும், இருந்த அவர்களின் வாழ்வே கேள்விக் குறியாய் இருந்துள்ளது. அதனையும் புலவர்கள் பாடி பரிசில் பெற்றனரே ஒழிய பாணர்களின் வறுமை நிலையை முற்றிலும் துடைக்கவில்லை. ஒரு சிலர் மட்டுமே பொருள் பெற்றனர் என்பதே திண்ணம். கீரைக்கு உப்பு கூட போட்டு உணவு உட்கொள்ள முடியாத சூழலை பெரும்பாணாற்றுப்படையின் .......... பாடல் உணர்த்துகிறது. ஒரு புறம் வறுமை, மறுபுறம் மன்னனின் கொண்டாட்ட நிகழ்வும் மன்னர்களை துதிபாடுதலும் நிகழ்ந்திருக்கிறது என்பதை மறுக்க முடியாது.

சங்க காலத்தில் தான் இந்நிலை என்றால் சங்க மருவிய காலத்திலும் இதே நிலை தான். அக்காலத்தில் வேற்றாரின் படையெடுப்பு பெரும் சிக்கலை உருவாக்கியிருக்கிறது. படையெடுப்புகளால் ஒரு புறம் செல்வம் குவிந்து கிடக்க, மறுபுறம் வறுமையும் நிறைந்திருக்கின்றது. அதன் விளைவே “தர்மம் செய்ய விரும்பு” என்றும் இருப்பவர்கள் இயலாதவர்களுக்கு, இல்லாதவர்களுக்கு கொடுத்து உதவ வேண்டும் என்ற சிந்தனைகள் எழுந்திருக்கின்றன. அச்சிந்தனையே தர்மமாய், அறமாய் போற்றப்பட்டது. ‘பிறன் மனைநோக்கா பேராண்மை வேண்டும்’ என எல்லோருக்கும் சுட்டப்பட்டது. வறுமையில் வாழ்ந்தாலும் மானத்தோடு வாழ வேண்டும் என வலியுறுத்தப்பட்டது.

இஃது அடிப்படையில் வாழ வழியில்லாதோர் கோபம் கொண்டு மன்னர்களையோ, பெருஞ்செல்வந்தர்களையோ, அவர்களின் சொத்தினை பிறர் அடைந்துவிடக் கூடாது என்பதற்காகவே இக்கருத்துப் பரப்பப்பட்டதா என்ற கேள்வியும் எழுகிறது.

துணை நூல்கள்

1. புறநானூறு, உ.வே. சாமிநாதர் உரை, உ.வே.சா. நூல் நிலையம், சென்னை, மு.ப. 1971.
2. பெரும்பாணாற்றுப்படை, சைவ சித்தாந்த நூற்பதிப்புக் கழகம், சென்னை - 18. மு.ப. 1970
3. சிறுபாணாற்றுப்படை, சை.சி. நூற்பதிப்பு கழகம், சென்னை - 18. மு.ப. 1970.
4. பத்துப்பாட்டு (இரு பகுதிகள்), பொ.வே. சோமசுந்தரனார் உரை, சை.சி. நூற்பதிப்பு கழகம், சென்னை. 1966.

- முனைவர் பா. பிரபு, உதவிப் பேராசிரியர், தமிழ்த்துறை, ஸ்ரீ மாலோலன் கலை மற்றும் அறிவியல் கல்லூரி, மதுராந்தகம்

Pin It

            தத்துவங்கள் யாவும் மனித வளர்ச்சியை உந்தித் தள்ளவும், புறக்காரணிகளாய் எழுந்தவையே எனலாம். குறிப்பாக, எந்த ஒரு சமூகச் சூழலிலும் எக்கருத்தை வலியுறுத்தியிருந்தாலும் அக்கருத்தை மக்கள் ஏற்றுக் கொண்டு அதற்கேற்ப வாழ வேண்டும் என்பதையே வலியுறுத்துவதாய் அமையும். பொருளுற்பத்தியையே சார்ந்து வாழும் மனித இனத்தில் சிலர் இவ்வுலகில் தமது அதிகாரத்தை நிலைநிறுத்தவும், செல்வ சேர்ப்புமே முதன்மை அம்சமாய் கொண்டிருக்கின்றன. அம்முதன்மை அம்சத்தை நிலைநிறுத்திக் கொண்டு மக்களை வழிநடத்தவே தத்துவங்கள் துண புரிந்தன.

           thiruvalluvar ஒரு காரணத்தைக் கூறி, அதனை செய்யக் கூடாது அல்லது இதைத்தான் செய்ய வேண்டும் என்று கூறும் இலக்கியத்தின் வழியாக அச்சமூக மக்களின் நிலைமைகளையும், சான்றோர்கள் சமூக வளர்ச்சிக்கான காரணிகளாக கருதியே தான் அக்கருத்தை வெளிப்படுத்தியிருக்க முடியும். சூனியத்திலேயே புற வெளியில் தாமாகவோ, தான் தோன்றித் தனமாகவோ எந்த ஒரு கருத்தும் வெளிவராது.  புறச்சூழலில் வாழும் மனிதன் தம் வாழ்வை சீர்செய்து கொள்வதற்கோ, எச்சமூகமாயினும் அச்சமூகத்தின் வளர்ச்சியை கருத்திற் கொண்டே தான் இலக்கியங்கள் படைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். மேலும், எப்படைப்பாயினும் அப்படைப்பு தோன்றிய அதிகார மைய நிறுவனத்தின் விதிகளுக்கு உட்பட்டேதான் கருத்தை உலகிற்கு வெளிபபடுத்த முடியும்.

            அவ்வகையில் சமூகத்தில் நிகழ்கிற நெருக்கடிகள், பிரச்சனைகள், மோதல்கள், பாதிப்புகள், நன்மைகள், தீமைகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலேயே கருத்தியல்கள் தோன்றும்.

            பண்டைய தமிழகத்தில் சங்க காலத்தில் அகம், புறம் சார்ந்த காதல், கற்பு வாழ்க்கை, போர்முறைகள், அரசரின் சிறப்புகள், வெற்றிகள் என மன்னர் உடைமை சமகத்தின் சங்க இலக்கிய பாடல்கள் பெரும்பகதி சுட்டி நின்றன. ஆனால், சங்க மருவிய காலத்தில் நீதியை வலியுறுத்தியும், எதை செய்ய வேண்டும், எதை செய்யக் கூடாது, எது உண்மை, எது பொய் என பல்வேறுபட்ட பொதுக் கருத்துக்களை கொண்ட சூழலை ஒரு சமூகம் ஏற்று இலக்கியங்கள் படைக்கப்பட்டிருப்பதால் அக்கால சூழல் சங்க காலம் போலில்லாது மாறுபட்ட சூழலை தோன்றுவித்திருக்கிறது என்பதை முதற்கண் தெளிவு கொள்ளல் வேண்டும்.

            கி.பி. 2 ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்னர் மனித குலத்தின் பல்வேறு தவறான நிலைகளை எடுத்துரைத்தும், மனிதகுலம் வாழ வேண்டிய வழிகுறித்தும் பதிணெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்கள் பெரும்பகுதி நீதியாகவும், அற நெறியாகவும் எடுத்துரைக்கும் இலக்கியங்களாய் ப0ணமிக்கின்றன. பதிணெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களான திருக்குறள், நாலடியார், பழமொழி, நான்மணிக்கடிகை, திரிகடுகம், சிறுபஞ்சமூலம், ஆசாரக்கோவை, ஏலாதி, இன்னாநாற்பது, இனியவை நாற்பது, முதுமொழிக்காஞ்சி ஆகிய நூல்களும் 11 அற நூல்களும் 6 அகக் கருத்தியல் சார்ந்த நூல்களும் 1 புற நூல்களும் காணப்படுகின்றன.

            இவற்றுள் அறநூல்களின் கருத்துக்கள் யாவுமே பெரும்பகுதி ஒத்த கருத்யிலையே கொண்டிருக்கின்றன என்பது புலனாம்.

திருவள்ளுவர் ‘அறம்’ என்பதற்கு

அழுக்காறு அவாவெகுளி இன்னாசொல் / இழுக்கா இயன்றது அறன் (குறள். 35) என்று பொறாமையும்,  பேராசையும், கோபமும், கடுஞ்சொல்லும் ஆகிய நான்கினையும் நீக்கி செய்யப்படும் செயலை அறமெற குறிப்பிடுகின்றார். மேலும்,

அறன் எனப்பட்டதே இல்வாழ்க்கை, அஃதும் / பிறன் பழிப்பழப்பது இல்லாயின் நன்று (குறள். 49) என்று பிறரால் பழிக்கப்படாமல் வாழும் இல்வாழ்க்கையே ‘அறம்’ என்றும் விளக்குகின்றார். மனைவியின் சிறப்பு, அறிவுற்ற மக்களை பெறுதல், அன்புடையோராய் இருத்தல், விருந்தோம்பல், இனியவையே கூறல, செய்நன்றி மறவாமை, நடுவுநிலைமை, அடக்கமடைமை, ஒழுக்கம், பிறன மனைவியை விரும்பாமை, பொறையுடைமை (தீமை செய்தவரிடத்தும் வெகுளாது பொறுத்துக் கொள்ளும் பண்பு) பிறர் மேன்மையைக் கண்டு பொறாமை கொள்ளாமை, பிறர்க்குரிய பொருளை தாம் கொள்ளக் கருதாமை, ஒருவர் இல்லாத விடத்து அவரைப் பற்றி இகழ்ந்து கூறாமை, தமக்கோ, பிறருக்கோ பயனில்லாத சொற்களைப் பேசாமை, தீய செயல்களை பிற உயிர்களுக்கு செய்ய அஞ்சுதல், பொது அறங்கள் செய்தல், இல்லை என இரப்பார்க்கு வேண்டுவன கொடுத்தல், எல்லா உயிர்களிடத்தும் இரக்கம் கொள்ளல், ஊண் உண்டலைத் தவிர்த்தல், மனத்தை அடக்கித் துன்பம் தருதலை தடுத்து நன்மையே செய்தல், பிறர் பொருளைக் களவாமை, சினம் கொள்ளாமை, இன்னா செய்யாமை, இனியவையே செய்தல், நிலையில்லாத பொருள் மீதான பற்றினைக் கைவிடுதல், மெய் உணர்ந்து ஆசையினை வேரறுத்தல், மெய்யுணர்தல், ஊழ்வினை சிந்தனை என்று பல்வேறு வகையான கருத்துக்களை திருக்குறள், நாலடியார் உள்ளிட்ட நீதி நூல்கள் அனைத்தும் வெளிப்படுத்தியிருக்கின்றன.

கள்ளில்லா மூதூர் களிகட்கு நன்கின்னா / வள்ளல்க ளின்மை பரிசிலர்க்கு முன்னின்னா (இன்னா நாற்பது, 1: 1-2) என்று கள் இல்லாத மூதூரில் கள்ளுண்டு களிப்பார்க்கு மிகவும் துன்பமாம். புலையுள்ளி வாழ்த லுயிர்க்கின்னா (இன்னா நாற்பது, 13:3) என்று புலால் உண்ணுதலை விரும்பி வாழுதல் இன்னா என்றும், பிறன் மனைவியை காமுற்றுப் பின்தொடரக் கருதும் அறிவின்மை துன்பமாம் என்றும் விறக்கும். பிறிதோ யிருரைக் கொல்லாது, கொல்லுதற்குடன்படாது, கொல்லாரினத்தைச் சேராது, பிறன் மனையாளை விரும்பாது, உனுண்டலோடு கலவாது, பிறருடைய குடிகளை நிறுத்தி கூழையீந்தவன் கொல்யானை ஏறி மண்ணையாண்டிடப்படுவன் (ஏலாதி, பா. 42) என்றுரைக்கிறது.

            நான்மணிக்கடிகை, பிறருக்கக் கொடுத்து உதவுபவனே புகழை நிறுத்துபவன், அவன் கையில் பெற்று உண்பவன் என்பான் வெம்பி வெதும்பி வாழ்பவன் ஆவான்; பகைவர் முன் சென்று எதிர்பார்த்து நிற்றல் நப்புக்கு உரியதாம்; முகக் குறிப்பறிந்து ஈயாதான் முன் இரந்து நிற்பது மானத்திற்க கேடானதாம் (நான்மணிக்கடிகை, பா. 60) என்கிறது. மேலும், கல்வியையும், தவத்தையும் முனினிறுத்தி உரைக்கிறது. குறிப்பாக,

எள்ளற்க என்று மெளியாரேன் றென்பெறினும் / கொள்ளற்க கொள்ளார்கைம் மேலவாஉள்சுடினும் / சீறற்க சிற்றிற் பிறந்தாரைக் கூறற்க / கூறல் லவற்றை விரைந்து (நான்மணிக்கடிகை, பா. 1)

என்று, இவர் எளியவர் என்று எவரையும் இகழ்தல் கூடாது; என்னதான் சிறந்தது, வேண்டத்தக்கது என்றாலும் பெறக்கூடாதவரித்தும் பெறுதல் கூடாது: மனம் வருந்தச் செய்தாலும் இழிந்த குடியில் பிறந்தவரை சீறுதல் கூடாது: எவரிடத்தும் கூறக் கூடாதவற்றைப் பொறுப்பின்றி கூடாது என்று குறிப்பிடுகிறது.

நாலடியாரின் முதல் பாடலே, அறுசுவை உண்டி அமர்ந்திலாள் ஊட்ட / மறுசிகை நீக்கி உண்டாரும்வறிஞராய்ச் / சென்றிரப்பர் ஓரிடத்துக் கூழ்எனின் செல்வம் ஒன்று / உண்டாக வைக்கற்பாற் றன்று (நாலடியார், பா. 1) என்று அறுசுவை உணவை அருமையென மனைவி அருகே இருந்து விரும்பி உண்பிக்கவும், தம் வளமைப் பெருக்கால் மற்றொரு கவளம் வேண்டாம் என்று வி5லக்கி உண்பவரும், ஒரு காலத்தில் வறுமையடைந்து மற்றொரிடத்து இரந்து உண்பான் என்றால் ‘செல்வம்’ நிலைக்கத்தக்கது என்று கருதக் கூடியதே என்றுரைக்கிறது.

            யானை பொருத்தட் பொலியக் குடைநிழற் கீழ் ….. மனையாளை மாற்றார் கொள (நாலடியார், பா. 3) என்பது யாவும், போர்க்களத்தில் படைத்தலைவன் ஆட்சி செய்பவன் யாராயினும் நல்வினைக் கெட்டு தீவினை வந்து சூழ்தலால், அவ்வுயர் நிலையிலிருந்து மாறுபட்டுத் தங்கள் வாழ்க்கை துணையெனக் கொண்ட மனையாளையும் தாற்றார் கவர்ந்து கொள்ளும்படி தாழ்வடைவர் என்று உரைக்கிறது. இதன் வழி மாற்றார் மனைவியை கவர்ந்து செல்லுதல், செல்வந்தர், அதிகாரமுடையோர் தம் அதிகாரத்தையே இழந்து போன சூழல் நிலவியதையும் நாம் நன்கு உணர முடிகிறது. மனைவி கூட சொந்தமில்லாமல் போகுஙட கொடுஞ்சூழலே அன்றைய சமூக சூழலாய் இருக்க, அவ்வடிப்படையிலேயே பிறன்மனை நோக்காத எண்ணம் வேண்டும் என்றும், அது மட்டுமல்லாது பொருளிருக்கும் காலத்திலேயே வறுமையில் வாடுபவர்களுக்கு கொடுத்துதவ வேண்டும் எண்ணம் ஏற்பட்டிருக்கிறது. மன்னர்கள் சிறப்புற ஆட்சி செய்வதற்குரிய வழிமுறைகளை வகுக்கப்பட்டிருக்கிறது, தர்மம் செய்தல், கல்வி கற்றல், தவம் ஏற்றலை மிகச் சிறந்த நேறியாய் உணர்த்தியது.

            செல்வ செழிப்புடையவர்களே இந்நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டார்கள் என்றால் வறுமையில் வாடிய மக்கள் எந்நிலைக்கு உள்ளாக்கப்பட்டிருப்பார்கள் என்பதை நாமே சிந்தித்து பார்த்தல் வேண்டும். ‘நோய்’ பற்றிய கருத்துக்களும் சில நூலில் கூறப்பட்டிருக்கின்றன.

            செல்வம் நிலையில்லாதது, அச்செல்வம் பிறருக்கு வழங்கப்படும் போது தான் சிறப்படைவர். இல்லையேல் மறுபிறப்பினில் பல்வேறு துன்பங்களை அனுபவிக்க வேண்டுமேன நாலடியார் எச்சரிக்கிறது. உயிர் கொலை கூடாது, அப்படி செய்தால் மறுபிறவியில் தொழுநோயாளனாய், இன்னபிற நோயுடையவனாய் பிறப்பான் என்றும் சுட்டுகிறது. சங்க காலத்தினில் இக்கருத்தினை காண முடியவில்லை. மன்னன், புலவனுக்கு பரிசில் தந்த செய்திகளை மட்டும் காண முடியும்.

            கள்ளுண்டு களித்தல், ஆநிரை கவர்திலில் வீரர்கள் ஈடுபட்டு வெற்றிப் பெற்றதம் குடிபிபதை வழக்கமாக கொண்டிருந்தனர். நீதி இலக்கியம் அதனை மறுக்கிறது. ‘பிறன்மனை நோக்கா பேராண்மை’ வேண்டும் என்றால், அச்சமூகச் சூழல் இல்லற வாழ்வை ஏற்றும், நிலையாமை கொள்கையை ஏற்றும் நின்ற சூழலும், நிலையாமையும் தவமுமே முதன்மை நெறியெனவும் கூறும் சூழலே நிகழ்ந்திருக்கிறது.

இலக்கியங்கள் தோன்றுவதற்குரிய சூழல்கள்

            சங்க காலத்தில் அளவு கடந்த சிற்றின்ப நுகர்ச்சி, மதுவுண்ணல்பரத்தையர் ஒழுக்கம், புலால் உண்ணல் போன்ற எல்லா நாட்டு வீர யுகங்களிலும் பெருகிக் காட்சித் தருகின்றன. இவை தனியுடைமை பெருகிய அறநெறிக் காலத்தில் அதிகமாகக் கண்டிக்கப்படுவதைக் காண்கிறோம். வீரயுகப் போக்கில் மனிதகுலம் கொண்டவெறுப்பாலும், தனியுடைமைகளின் வளர்ச்சியாலும் தோன்றிய அறநெறிக் காலத்தின் புதிய மனப்போக்கிற்கு இதே மனப்போக்கில் அவ்வந் நாட்டில் தோன்றிய சமயங்களும், புகுந்த சமயங்களும் வலுவூட்டின. தமிழ்நாட்டு அறநெறிப் பாடல்களில் புத்த, சமண சமயங்களும் பெரும் பாதிப்பையும், தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தின.” (ஜி.ஜான்சாமுவேல், 1978, இலக்கிய ஒப்பாய்வுக் களங்கள்)

மேலும், நிலையான அரசுகளின் தோற்றமும் (Establishment of monar Chies) தனி உடைமைகளைப்  (Private property) பாதுகாக்க வேண்டிய அவசியத் தேவையுமே அறநெறிப்படைப்புகள் தோன்ற வழியமைத்துக் கொடுத்தன எனலாம். இப்பாடல்கள் அனைத்தும் மேட்டுக்குடி மக்களுக்கும், ஆளும் வர்க்கங்களுக்கும் சாதகமாக அறநெறிக் கோட்பாடுகளை அமைத்துக் கொண்டன” (ஜி.ஜான்சாமுவேல், இ.ஏ.க.) என்பர். மேலும்,

            “போர் நெறியோடு வைதீக நெறியும் ஒருங்கிணைந்து செயலாற்றி வந்ததால் போர் மறுப்பும், வைதீக மறுப்பும் சங்க காலப் போக்கிற்கான மாற்றுநெறியை முன்வைக்கும் செயன்மைக் கூறுகளாக முன் வந்தன, போர்க்கால சூறையாடல், பிறவழிப் பொருள் கவர்தல் ஆகியவை கள்ளாமையும் இயல்பான மெய்சிதைவு பொய்யாமையையும், போர்க்கால பெண் அபகரிப்பு காம மிகுதியால் பிறன்மனை கவர்தல் ஆகியவை பிறன்மனை நயவாமையும் என்று ஏராளமான அறநெறிகளை உருவாக்கிக் கொள்ள வேண்டியதாக சங்க காலச் சமூகம் இருந்தது. இதே காலக் கட்டத்தில் இந்திய மெய்யியல் தளத்தில் மறுமலர்ச்சியை உருவாக்கி வந்த வைதீக வேள்விநெறி  எதிர்ப்புச் சிந்தனைப் பள்ளிகளான பௌத்தம், சமணம் போன்றவையும் மேற்குறித்த அறநெறி கோட்பாடுகளையே முன் வைத்தன. எனவே, பௌத்த, சமண சமயங்களின் தமிழக வருமையும், சங்க கால வாழ்நிலைகளில் இருந்து இயல்பாக எழுந்து வந்த புதிய அறசெயல் நெறிகளும் ஒன்றையொன்று வளப்படுத்தவும், வழிப்படுத்தன என்பது தெளிவாகிறது” (சு.மாதவன்,   பக். 40-45, தமிழ் அற இலக்கியங்களும் பௌத்த சமண அறங்களம்,

            யாவருக்கும் அறத்தை வலியுறுத்துவதை இலக்கியங்கள் தம் கடமையாகக் கொண்டிருநத்னர். மன்னனின், மக்களின் தவறைச் சுட்டிக் காட்டி அறமே சிறந்த வாழ்க்கை, பற்றற்ற நெறியே உயர்ந்த நெறி, பொய், களவு, தர்மம், பிறன்மனை நோக்கா பேராண்மை, செல்வம், இளமை, யாக்கை நிலையாமை என்ற கருத்தியலோடு உலகிலுள்ள யாவுமே நிலையற்றது; தெய்வநெறி ஒன்றே உயர்ந்தநெறி போன்ற எண்ணிலசங்கா கருத்தினை புலவர்கள் வெளிப்படுத்தினர். இவை யாவற்றையும் ஆராய்ந்தால் சங்க காலத்திற்கு பிறகு மிகப் பெரிய நெருக்கடியை அச்சமகம் சந்தித்திருக்கிறது. கள்ளுண்ணாமை, உண் உண்ணாமை, களவு செய்யாமை, பிறர் மனைவியை விரும்பாமை என்று பல்வேறு நிகழ்வுகளை தவறென நீதி நூல்கள் சுட்டுகின்றன. சங்க காலத்ல் கள்ளுண்ணுதல், ஊண் உணவு உண்ணுதல், பரத்தை அங்கீகரிப்பு போன்றவை அங்கீகரிக்கப்பட்ருந்தது குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.

            மனிதனின் தீரா வேட்கை பல்வேறு தவறுகளை செய்ய தூண்டியிருக்கிறது. அதனால் ‘யாக்கை நிலையாமை’ என புலவர் எடுத்துரைத்துள்ளனர். செல்வம் ஓர் குறிப்பிட்ட இடத்திலேயே குவிந்திருக்கிறது. அதனால் ‘தர்மம்‘ செய்ய கூறியிருக்கின்றனர். அக்கால சூழலில் அதிகார வர்க்கத்தை எச்சரிக்கின்ற சூழல் நிலவியிருக்கிறது என கருத முடிகிறது. மன்னர்களின் தவறுகளை மக்கள் செய்யும் சூழலும் அல்லது மன்னர் உடைமை அரசை கேள்வி கேட்கம் சூழலும் தோன்றியிருக்கின்றன. அநீதிகளை தடுக்கும் நீதி இலக்கியங்கள் உருவாக்கப்பட்டிருக்கின்றன. மேலும், அன்றைய சமகக் கட்டமைப்பையும், அரசு நிறுவனத்தையும், பாதுகாக்க பல்வேறு கருத்துக்களை எடுத்துரைத்துள்ளனர். வர்க்க ஏற்றத்தாழ்வுகள் பெருகிய சூழலும், மனிதன் சக மனிதனை இழிவுபடுத்தும் சூழலும் தோன்றியதன் விளையே தர்மம் செய்தலையும், யாருக்கும் தீங்கு செய்தல் தவறென்ற கொள்கையும், அதிகார வர்க்கம் மொத்த உற்பத்தியையும் தம் கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைத்துக் கொண்டே ‘நீ திருடக் கூடாது’ என்ற போதனையையும், செல்வம் ஒரு பக்கம் குவியகுவிய மறுபுறம் மக்கள் உண்ண உணவின்றி கூட வாழும் நிலை ஏற்பட்டிருக்கிறது. ஆற்றுப்படை நூல்களே பாணர்களின் வறுமையை உணர்த்திற்று. அதற்கு பின்னரான சமூகச் சூழல் பூசல்கள், முரண்பாடுகளும், குறிக்கோளற்ற செயல்களும் நிகழ்ந்திருக்கின்றன. இதனை தடுத்து சமூகக் கட்டமைப்பை ஒழுங்குபடுத்தி மக்களை அதற்கேற்ப வாழ வழிவகுக்க முயன்றதே நீதி இலக்கியத்தின் பணியாக இருந்திருக்கின்றது.

- பா.பிரபு, முனைவர் பட்ட ஆய்வாளர், இலக்கியத்துறை, தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம், தஞ்சாவூர்

Pin It