சென்ற இதழின் தொடர்ச்சி...

6. "சநாதன தர்மத்தை மீட்டெடுப்பதே விடுதலை" - அரவிந்தர்

இந்திய தேசியம், இந்துத்துவ அரசியல் ஆகியவற்றின் உருவாக்கத்தைப் புரிந்துகொள்ள நாம் 18ம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலிருந்து தொடங்க வேண்டும். இந்துத்துவத்தின் வரலாறு 1925ல் ஆர்.எஸ்.எஸ்சின் உருவாக்கத்தோடு தொடங்குவ தாகக் கருதுவது அபத்தம். குறைந்தபட்சம் 19ம் நூற்றாண்டிலிருந்து தயானந்த சரஸ்வதி, அரவிந்தர், விவேகாநந்தர் ஆகியோரிடமிருந்து அதைத் தொடங்க வேண்டும்.

இந்திய சுதந்திரப் போராட்டத்தின் வரலாற்றை நாம் 1857 லிருந்து தொடங்கினாலும், அதிலொரு பண்புமாற்றம் 1905ல் உருவாகிறது. காந்தியின் வருகையோடு மீண்டும் ஒரு பண்புமாற்றம் 1918 வாக்கில் உருவாகிறது. 1905ல் உருவான சுதந்திர வேட்கை என்பது வெள்ளையர் ஆட்சியைத் தனிமனித பயங்கரவாதம், ஆயுதப் போராட்டம் ஆகியவற்றின் ஊடாக அச்சுறுத்தி முடிவுக்குக் கொண்டுவருவது என்கிற நிலையை எடுத்ததைப் பார்த்தோம். காந்தி களத்தில் நுழையும்வரை வெகு மக்கள் அணிதிரட்டல் என்பது முதன்மைப் படுத்தப்படவில்லை.

இந்தியர் என்போர் யார், சுதந்திர இந்தியாவில் முஸ்லிம்களின் நிலை என்ன, முதலான கேள்விகள் எல்லாம் அப்போது. உருவாகவே இல்லை. முஸ்லிம்களுக்கு ஒரு தனிநாடு என்பதும் அப்போது விவாதத்திற்குரிய பொருளாகவில்லை. முக்கிய எதிரி வெள்ளையர்கள், அவர்கள் வெளியேற்றப்பட வேண்டும் என்பதுதான் அப்போது மேலெழுந்திருந்த உணர்வு. முஸ்லிம்கள் எதிரிகளாகக் கட்டமைக்கப் படுவது இக்காலகட்டத்தில் தொடங்கப்படவில்லை ஆயினும் இந்துக்களின் எழுச்சி என்பதனூடாகவே வெள்ளையர்களிடமிருந்து ஆட்சி அதிகாரத்தை வென்றெடுக்க வேண்டும் என்கிற உணர்வு மேலெழுந்திருந்தது.

சீரழிந்து கிடக்கும் இந்துக்களின் ஆண்மையையும் சத்திரிய வீரத்தையும் மீட்டெடுக்க வேண்டும் என்கிற கருத்தை ஒரு கோட்பாடாக முன்வைத்ததில் விவேகாநந்தர், அரவிந்தர் ஆகியோரின் பங்கு முக்கியமானது. விவேகாநந்தரின் புகழ்பெற்ற "மாட்டுக் கறி, திரண்ட சதைத் திரட்சி, பகவத்கீதை (Beef, BicepsBeef, Bicepsand Gita)" என்கிற எழுச்சி உரைகளை நாம் அவ்வளவு எளிதாக மறந்துவிட இயலாது. முஸ்லிம்களை எதிராக நிறுத்தும் நிலை அக்காலத்தில் தொடங்கவில்லை என்றாலும் புதிய இந்திய எழுச்சி என்பது இந்துக்கள், இந்துமதம், சத்திரிய வீரம், பகவத் கீதை என்கிற வடிவங்களின் ஊடாகவே அடையாளப் படுத்தப்பட்டது என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது.

இந்த முதற்கட்ட எழுச்சியின் அத்தனை கூறுகளுடன் இறுதிவரை எந்த மாற்றங்களும் இன்றி வாழ்ந்து மறைந்தவர்தான் ஸ்ரீ அரவிந்தர். ஆங்கிலேய நாகரிகத்தில் அமிழ்ந்திருந்த ஒரு மிகப் பெரிய குடும்பத்தில் பிறந்தவர் அவர். சிறு வயதில் வங்கமொழி அறியாமலே வளர்க்கப்பட்டவர். கிரேக்கம், ஆங்கிலம், ஃப்ரெஞ்ச் மொழிகளினூடாகவே அவரது இளம் வயதுக் கல்வி முழுமையும் அமைந்தது. பிரிட்டனில்தான் அவர் ஐ.சி.எஸ் வரை படித்தார். கேம்ப்ரிட்ஜில் படிக்கும்போது அவருக்கு ஃப்ரெஞ்ச் வீராங்கனை ஜோன் ஆஃப் ஆர்க், இத்தாலிய தேசியவாதி மாஜினி ஆகியோரில் ஆர்வம் மேலிட்டது. இந்தியன் மஜ்லிஸ் அமைப்பின் செயலராக இருந்த அவர், 1883ல் இங்கிலாந்தை விட்டுப் புறப்பட்டபோது "தாமரையும் குறுவாளும் (Lotus and Dagger)" எனும் இரகசிய அமைப்பில் இணைந்திருந்தார்.

பரோடாவில் அவர் மன்னரின் பணியில் இருந்தது, பின் 1905ல் வங்கம் வந்து 1906ல் அங்கிருந்த தேசியக் கல்லூரியில் முதல்வரானது முதலியவற்றை அறிவோம். தனது எழுத்துப் பணிகளினூடாக இளைஞர்களைத் திரட்டுவது என்பது இக்கால கட்டத்தில் அவரது செயல்பாடாக இருந்தது. தீவிர மத உணர்வுடன் கூடிய ஒரு தேசியத்தை முன்வைத்து இயங்கிய அவர் அனுஷீலன் சமிதியை உருவாக்கி, "சுதேசிக் கொள்ளை (Swadeshi Dacoity)" என அக்காலத்தில் அழைக்கப்பட்ட கொள்ளை நடவடிக்கைகளை மேற்கொள்ளுதல், வெடிகுண்டுகள் உற்பத்தி செய்தல், வெள்ளை அதிகாரிகளைக் கொல்லுதல் என்பதாக அவரது அமைப்பு நடவடிக்கைகள் அப்போது அமைந்தன.

அலிப்பூர் சதி வழக்கில் ஓராண்டு சிறைவாசத்திற்குப் பின் விடுதலை பெற்று வந்த அவர் உத்தர்பாராவில் உரை ஆற்றும்போது மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்ட அவரது தம்பி உட்பட 32 இளைஞர்கள் சிறையில் இருந்தனர். அந்த உரையில் அவர், "தேசியம் என்பது என்னைப் பொருத்த மட்டில் அரசியல் அல்ல. அதுவே என் மதம், வேதம், நம்பிக்கை என முன்பு சொன்னேன். இன்றும் அதையே ஒரு சிறிய மாற்றத்துடன் திருப்பிச் சொல்கிறேன். சநாதன தர்மம்தான் எங்களின் தேசியம். இந்து தேசம் என்பது சநாதன தர்மத்தோடு பிறந்தது. அதோடுதான் அது வளர்ந்து வருகிறது... சனாதன தர்மம்! அதுவே எம் தேசியம்" என்றார். (Karmayogin,Karmayogin,Early Political Writtings - 2, page 10)

சனாதன தர்மம் என அரவிந்தர் எதைச் சொல்கிறார்? 1883ல் அவர் அதற்கு ஒரு விளக்கம் கூறியிருந்தார். "அடிமைத்தனத்தின் ஊடாக இந்தியர்கள் பலவீனமானவர்களாகவும், கோழைகளாகவும், சுயநலமிகளாகவும் ஆகி விட்டனர். நான்கு வருண வைதீக நிறுவனத்தை மீண்டும் உயிர்ப்பிப்பதன் ஊடாகத்தான் உண்மையான தேசபக்தி உடைய வர்களாக அவர்கள் ஆக முடியும். நால் வருணம் என்பது நான்கு சாதிகள் என்பதாகத் தவறாகச் சொல்லப்படுகிறது. அது ஒரு குறியீடு" என்பதுதான் அவர் அன்று சொன்ன விளக்கம் (India's Rebirth, PageIndia's Rebirth, Page120-121).

இந்த நால் வருண அமைப்பில் சத்திரியர் என்போரே ஆண்மை மற்றும் வீரத்தின் குறியீடு. அரசியல் என்பது சத்திரியர்களுக்கானது. பிராமணர்கள் துறவெனும் புனித நிலையினர். செழிப்பும் கொடையும் வைசியர்களுக்கு உரித்தானது. பணிவு, திருப்தி, ஊழியம் முதலியன சத்திரியர்களின் பண்பு. இந்தச் சத்திரிய மாண்பை இந்தியர்கள் மீட்டெடுப்பதே இந்தியா விடுதலை பெறுவதற்கான ஒரே வழி - இதுதான் தேச விடுதலை குறித்த அரவிந்தரின் விளக்கம்.

சத்திரிய வீரம் என்பதை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? அர்ஜுனன்தான் அதன் அடையாளம். வலிமையான எதிரியைப் போரிட்டு வீழ்த்தியவன். ஆனால் அர்ஜுனனும் கூட போருக்கு முன் எதிரே நிற்பது தன் ரத்த உறவுகள் என்பதைக் கண்டு ஒரு கணம் 'க்ரிபயாவிஸ்தத்தில்' (இரக்கம்) ஆழ்ந்தான். ஆனால் சத்திரிய வீரத்தில் இந்த இரக்கம் அநுதாபம் என்கிற கிருமிகள் புகுந்துவிடக் கூடாது என்கிறார் அரவிந்தர்.

எதிரியை நிர்மூலமாக்குவதை மட்டுமே நோக்கமாகக் கொண்ட சத்திரிய வீரத்தில் எள்ளளவும் இரக்கத்திற்கும், அனுதாபத்திற்கும் இடமில்லை என்கிற அவரின் விளக்கத்திற்கு அவரே சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக நம்முன் அமைவதை இங்கு குறிப்பிட வேண்டும். நீதிபதி கிங்ஸ்ஃபோர்டைக் கொல்லச் சென்றவர்கள் தவறி இரண்டு தாயும் மகளுமான அப்பாவிப் பெண்களைக் கொல்ல நேர்ந்தது குறித்தோ, தன்னை சிறையிலிருந்து தப்புவிப்பதற்காக இருவர் தங்கள் உயிரைப் பகரம் வைத்து ஒரு சக கைதியைக் கொன்றது பற்றியோ தன் குறிப்புகள் எதிலும் சற்றேனும் மனக் கிலேசத்தைக் காட்டாதவர் அல்லவா அரவிந்தர். சத்திரிய வீரத்துக்கு இதுவே இலக்கணம். தனது கீதை குறித்த விளக்கங்களில் அவர் சத்திரியம் என்பதன் ஊடாக எல்லாவிதமான வன்முறைகளையும் அவர் நியாயப்படுத்துவதைக் காண முடியும்.

தமது வன்முறைப் பாதைக்கான மாதிரிகளை இந்துத்துவவாதிகள், அன்று பாசிசம் திரட்சி அடைந்து கொண்டிருந்த ஜெர்மனி (இட்லர்), இத்தாலி (மாஜினி / முசோலினி) ஆகிய நாடுகளில் தேடியதை அறிவோம். அரவிந்தர் ஜப்பானின் "சாமுராய்" முறையில் தனது சத்திரிய அடையாளத்துக்கு இணை தேடுகிறார். Bourgeoisie and Samurai  எனும் கட்டுரையில் ஜப்பானியர்கள் முன்னேறுவதற்குத் தங்களின் பாரம்பரியமான சாமுராய் முறையைக் கைவிடாததும், இந்தியர்கள் வீழ்ந்து கிடப்பதற்கு அவர்கள் தம் சத்திரிய வீரத்தைக் கைவிட்டதும் தான் காரணங்கள் என்கிறார்.

அரவிந்தர் வன்முறையை நியாயப்படுத்திப் பேசுவதற்கு இன்னும் ஏராளமான எடுத்துக்காட்டுகளைச் சொல்ல முடியும். அவரைப் பொருத்த மட்டில் வன்முறை என்பது தன்னளவில் தீய ஒன்றல்ல. அநீதிக்கு எதிரான வன்முறை என்பது வன்முறையே அல்ல. அங்கே அதுவே நன்முறை. அதில் சில தவறுகள் நடக்கலாம். அதெல்லாம் பொருட்டே இல்லை. அஹிம்சை என்ற பெயரிலோ, இல்லை அமைதி, ஒழுங்கு, இரக்கம் என்கிற பெயர்களிலோ அநீதிக்கு எதிராக அமைதி காப்பதுதான் ஏற்க இயலாத ஒன்று. அப்படியான சந்தர்ப்பங்களில் உலகம் போற்றும் எல்லா சர்வதர்மங்களையும் புறக்கணித்து, நீ எல்லாம் வல்லவனிடம் சரணடைந்து கையில் காண்டீபத்தை எடு என்பதுதான் கீதாரகசியம் என விளக்குபவைதான் அரவிந்தரின் கீதை பற்றிய கட்டுரைகள்.

7. ஆரியப் பண்புகளை மீட்டெடுக்கச் சொன்ன அரவிந்தர்

அழிவில்லாமல் ஆக்கமில்லை என்பதுதான் அரவிந்தம். வாழ்வு என்பது சுயமாக உன்னை ஆக்கிக்கொள்ளுதல் (self feeding); பிற உயிரை செரித்துக் கொள்ளுதல் (devouring of other life) என்றார் அரவிந்தர் (India's Rebirth, page 123). வன்முறை என்பது ருத்ரனுக்கு மானுடம் செலுத்த வேண்டிய கடன். அமைதியும் நல்லிருப்பும் தான் விஷ்ணுவின் சட்டம் / நெறி (law) எனில் வன்முறையின் துணையுடன்தான் அதைச் செயல்படுத்த இயலும் (அதே நூல், பக்.144). சத்திரியரின் வில், அம்பு ஆகியவற்றின் துணையோடு தானே பண்டைய ரிஷிகள் தம் யாகங்களை நிறைவேற்ற முடிந்தது.

பற்றறுத்தல், துறவு என்பன இறைவனை அடையும் வழிகளில் ஒன்று என்றபோதிலும் கீதை செயலையே முதன்மைப் படுத்தியது. கர்மயோகத்திற்கு அப்புறம்தான் ஞானயோகமும் பக்தியோகமும். போர், அழிவு, வன்முறை ஆகியவற்றை உள்ளடக்கியதே 'செயல்' என்பதற்கான வரையறை. அதுவே 'நிஷ்காம கர்மம்' எனப்படுவது. அறிவுச் செயல்பாடாயினும், சமூக, அரசியல் செயல்பாடுகளாயினும், நெறியுடன் கூடிய வாழ்வை வாழ்வதாயினும் போராட்டமின்றி முன்நகர்வு சாத்தியமில்லை. என்ன இருந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதற்கும் என்ன இருப்பை உறுதிசெய்துகொள்ள முயன்றுகொண்டுள்ளது என்பதற்குமான போராட்டமே வாழ்க்கை.

அஹிம்சை எனும் செயலின்மையை முன்னிறுத் துவது என்பது எல்லாவிதமான நல்லவற்றையும் தகர்த்து, நசுக்கி, அழித்து துவம்சம் செய்கிற அசுர சக்திகளுக்குத் துணை போவதுதான் என்றார் அரவிந்தார், தாமச குணம் அழிவிற்கே இட்டுச் செல்லும். இந்து மதம் கருணையின் அடையாளமான துர்க்கையை மட்டும் வணங்கவில்லை. இரத்தக் கறைபடிந்த, கொடூரமான அழிவு நடனத்தை ஆடிக் கொண்டிருக்கும் துர்க்கையையும் அது வழிபடுகிறது (Essays on Gita, page 66).

அரவிந்தரும் காந்தியும் சந்திக்கவே இயலாத புள்ளி இதுதான். அஹிம்சை என்பதற்குப் "போராட்டமற்றத் தாமச குணத்தின் ஊடான செயலற்ற பணிவு" என்பதாக ஒரு விளக்கத்தை அளித்துப் பின் அதை ஏற்க இயலாது என்கிறார் அரவிந்தர். ஆனால் காந்தி முன்வைத்த அஹிம்சை என்பது செயலற்ற நிலை அல்ல. அது தீவிரமான செயல்பாடுகளுடன் கூடிய ஒன்று. 'ஹிம்சை' இன்றிச் செயல்பாடுகள் சாத்தியமே இல்லை என்கிற கருத்தைத்தான் காந்தி ஏற்கவில்லை. ஆனால அரவிந்தருக்கோ ஹிம்சை இன்றிச் செயல்பாடுகளே இல்லை. காந்திக்கும் அரவிந்தருக்கும் அணுகுமுறையில் உள்ள வேறுபாடு குறித்துச் சற்றுப் பின் பார்க்கலாம். இங்கு அரவிந்தரைத் தொடர்வோம்.

அரவிந்தரைப் பொருத்தமட்டில் அசுர குணத் திற்கும் தேவ குணத்திற்கும் பெரிய வேறுபாடுகள் இல்லை. கடுமை, உறுதி, எதிரிகளை அழிப்பதில் இன்பம், சொத்துகளைக் குவித்தல், அநீதியான இன்பத் துய்ப்புக்கள் ஆகியவற்றையே அசுரப் பண்புகள் என்னும் அரவிந்தர், அத்தகைய அசுரப் பண்புகளை சுய நலத்திற்காகவும், சுய போகத்திற்காகவும், சுய புகழுக்கும் பெருமைக்காகவும் மேற்கொள்ளுகிற 'ராஜச'ப் பண்புகளை உடையவனை அசுரன் என வரையறுக்கும் அரவிந்தர், அப்படியான பேராசை, தந்திரம் ஆகியவற்றிற்கு ஆட்படாமல் சுய கட்டுப்பாட்டுடனும், தியாக உணர்வுடனும் அவற்றை மேற்கொள்ளும்போது அது "தேவ" குணமாகிறது என்கிறார் (Essays on Gita, 277,278). ஆக செயலல்ல நோக்கமே அசுரத்தன்மையையும், தேவத் தன்மையையும் வேறுபடுத்துகிறது.. வன்முறை என்றாலே அது சத்திரியப் பண்புதான். உயரிய நோக்கங்களுக்காக மேற்கொள்ளப்படும் வன்முறை தேவகுணத்தின் பாற்பட்டது. உயரிய நோக்கமும், கட்டுப்பாடும் இன்றி மேற்கொள்ளப்படும் வன்முறை அசுரத்துவம் ஆகிறது.

அரவிந்தர் அழுத்தம் கொடுக்கும் இன்னொரு கருத்தாக்கம் 'ஆண்மை'. காந்தியும் அரவிந்தரும் வேறுபடும் இன்னொரு முக்கிய புள்ளி இது. காந்தி ஆய்வாளர்கள் காந்தியையும் அவரது அரசியலையும் பெண்மைத் தன்மையுடன் பொருத்திச் சொல்வர் (KiranKiranSaxena, Gandhy's Feminist Politics, Gender Equality andPatriarchal Values).

அரவிந்தரைப் பொருத்தமட்டில், இந்தியர்கள் அடிமைகளாக இருக்க நேர்ந்ததன் அடிப்படை அவர்கள் தங்கள் ஆண்மைப் பண்பை (manlyness) இழந்ததுதான் என்பது அவரது உறுதியான நம்பிக்கை. நண்பர்களைப் பாதுகாத்தல், எதிரிகளை அழித்தல் என்பது ஆண்மையின் சிறப்பு. அத்தகைய ஆண்மைக்கு எடுத்துக்காட்டாக வாழ்ந்த நம் முன்னோர்கள்தான் ஆரியர்கள் என்பார் அறவிந்தர். எல்லாவிதமான மேன்மையான பண்புகளுக்கும் அடையாளமாக 'ஆர்ய' எனும் கருத்தாக்கம் இக்காலகட்டத்தில் முன்வைக்கப் பட்டதற்கு நம் பாரதி ஒரு எடுத்துக்காட்டு. அஷிஷ் நந்தி போன்றோரும் இதைச் சுட்டிக் காட்டுவதைக் காணமுடியும் (Intimate Enemy).

அரவிந்தரைப் பொருத்தமட்டில் ஆர்ய என்பது ஒரு இனம் அல்லது மொழி சார்ந்த கருத்தாக்கம் அல்ல. மேன்மைக்குரிய பண்புகளின் அடையாளமாகவே வேதங்களில் அது வெளிப்படுகிறது என்பது அவர் கருத்து. ஆனால் இந்த ஆரிய மேன்மைப் பண்புகளை இழந்து நிற்பதே, இந்தியர்கள் இப்போது இப்படி அடிமைப்பட்டுக் கிடப்பதற்கான அடிப்படை என்கிறார். மீண்டும் இந்த ஆரியத் தன்மையை மறு உருவாக்கம் (Re-Aryanisation) செய்வது என்பது அவர் முன்வைக்கும் திட்டங்களில் ஒன்று.

ஆனால் ஆரியர்கள் என்போர் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்தோர் என்பதும் அவர்களின் பரவல் என்பது மேலைத் தேசங்களில் மிகுதியாக இருந்தது என்பதும் அக்காலத்தில் பெரிதும் பேசப்பட்ட ஒன்று. இதை எப்படி அரவிந்தர் எதிர்கொண்டார்?

அரவிந்தரைப் பொருத்தமட்டில் அது பிரச்சினை இல்லை. அதுவே ஒருவகையில் நல்லதும் கூட. ஏனெனில் "இந்தியர்கள் என்போர் மேலைத் தேயப் பண்புகளைத் தம் இரத்தத்தில் கொண்டோர் (men withmen withOccidental Impulses in our blood)" (On Nationalism, p.55) என்பது அவர் கருத்து. ஆக ஆரியத் தமை என்பது இந்தியர்களின் இயல்பு. சரி, இடைக்காலத்தில் இழந்த இந்த ஆரியத் தன்மையை அவர்கள் எப்படி மீட்டெடுப்பது?.

மீண்டும் ஆரியத் தன்மையைப் பெறுவதற்கு ஐரோப்பிய விஞ்ஞானத்தில் நாம் சிறந்து விளங்குவது அவசியம் எனக் கூறும் அரவிந்தர், "அர்ஜுனன் காண்டீபத்தைக் கைக்கொண்டது போல மேலை அறிவு மற்றும் விஞ்ஞானத்தின் கொடைகளாக உள்ள வியத்தகு ஆயுதங்களை (நாம்) கைக்கொள்ள வேண்டும்" (On Nationalism, page 72) என்கிறார்.

இப்படிச் சத்திரியத் தன்மை, ஆண்மை, ஆரியமயமாதல், ஐரோப்பிய அறிவியல் ஆகிய அனைத்தையும் ஒரே தொடர்நிலையின் கண்ணிகளாக முன்வைத்தார் அரவிந்தர் (Jyotirmaya Sharma, Hindutva,Jyotirmaya Sharma, Hindutva,p.61). இந்த அனைத்து அம்சங்களிலுமே காந்தியும் அரவிந்தரும் எதிர் எதிர் நிலையில் நின்றதை விளக்க வேண்டியதில்லை.

முதற்கட்ட தேசியவாதிகளின் எல்லாப் பண்பு களையும் அதன் உச்ச வடிவில் அரவிந்தரிடம் காண முடியும். பங்கிம் சந்திர சட்டர்ஜியின் 'வந்தேமாதரம்' அவர்கள் எல்லோரையும் ஈர்த்ததுபோலவே அரவிந்தரையும் ஈர்த்தது. பங்கிம் சந்திரரின் 'வந்தேமாதரத்தை'யும், தாகூரின் 'ஜனகணமன' வையும் ஒப்பிட்டு முன்னது எப்படி இந்துமதக் குறியீடுகளை இந்தியா என்கிற தேசத்தின் அடையாளங்களாக்கு கின்றது என்பதை நான் விரிவாக விளக்கியுள்ளேன் (பேசாப் பொருளைப் பேசத் துணிந்தேன்). தேசத்தையும் மதத்தையும், தேசபக்தியையும் தெய்வபக்தியையும் இப்படிப் பிரிக்க இயலாமல் ஒன்றாக்கி மத, சாதி, இன,மொழி அடிப்படையிலான எல்லா ஒடுக்கு முறைகளையும் நியாயப்படுத்துவதைக் கண்டுதான் பெரியார் ஈ.வே.ரா அவர்கள், "தேசாபிமானம், பாஷாபி மானம், குலாபிமானம்" ஆகியவற்றைக் கடுமையாகக் கண்டித்தார். அவற்றை அயோக்கியர்களின் கடைசிப் புகலிடம் என்றார்.

8. ஒரு மகரிஷி இந்துத்துவாவின் கொள்கை பரப்புச் செயலாளராக மாறிய கதை

ஏற்கனவே சொன்ன ஒன்றை நினைவுபடுத்தி மேலே செல்கிறேன். 1905ஐ ஒட்டி எழுந்த தேசியத்தைப் பொருத்தமட்டில் இந்து அடையாளத்துடன் கூடிய தீவிர பிரிட்டிஷ் எதிர்ப்பு என்கிற மட்டத்திலேயே அது இருந்தது. தேசியத்தின் அடையாளமாக அது அப்போது முஸ்லிம் எதிர்ப்பை முதன்மைப் படுத்தவில்லை.

அரவிந்தரைப் பொருத்தமட்டில் உலகளவில் ஏற்பட்டுக் கொண்டிருந்த பிரிட்டிஷ் மற்றும் மேலை விரிவாக்கத்திற்கு எதிரான எல்லாவிதமான அடையாள உறுதியாக்கங்களையும் அவர் ஆதரிக்கும் நிலையிலேயே இருந்தார். அந்த வகையில் அன்று அவர் உலக அளவில் உருவாகிக் கொண்டிருந்த தேசங் கடந்த இஸ்லாமிய ஒற்றுமை (Pan - Islamism) என்கிற உணர்வை ஆதரித்தார். தேசிய உணர்வின் ஒரு தீவிர வெளிப்பாடாக அவர் அதைக் கண்டார்.

அதே நேரத்தில் அவர் அப்போது உருவாகியிருந்த முஸ்லிம்களுக்கான தனி வாக்காளர் தொகுதி என்கிற கருத்தைத் தீவிரமாக எதிர்த்தார் என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. அது முஸ்லிம்களுக்கும் இந்துக்களுக்கும் இடையில் ஒரு நிரந்தரப் பிளவை ஏற்படுத்தும் என்றும் அது ஒற்றை இந்திய தேச உருவாக்கத்திற்கு எதிராக இருக்கும் என்றும் அவர் கருதினார்.

இக்கால கட்டத்தில் முஸ்லிம்கள் தொடர்பான அவரது அணுகல் முறை சிக்கலான ஒன்று. பிரிட்டிஷ் எதிர்ப்பு என்பதற்காக இந்து அடையாள உருவாக்கத்தில் அவர் எந்தச் சமரசத்திற்கும் தயாராக இல்லை. முஸ்லிம்களுக்கும் இந்துக்களுக்குமான உறவு எத்தகையதாக இருக்க வேண்டும் என்கிற தேர்வு முஸ்லிம்களின் கையில்தான் உள்ளது என அவர்களை நோக்கிச் சொன்னார் அரவிந்தர். "அது ஒரு சகோதரனின் இறுக்கமான அணைப்பு என்கிற அளவிலும் இருக்கலாம். அல்லது ஒரு மல்யுத்தக்காரனின் எள்ளளவும் விட்டுக்கொடுக்கத் தயாராக இல்லாத இரும்புப் பிடியாகவும் இருக்கலாம்" (On Nationalism,On Nationalism,page 309) என்றார்.

அதாவது எதற்கும் தயார் என்பது பொருள். வலிமையாக உள்ளவர்களின் வலிமை என்பது அவர்களைச் சமரசம் பேசுவதற்குத் தகுதி உடையவர்களாக ஆக்குகிறது என்கிற கருத்தை வெளிப்படுத்திய அவர், "முஸ்லிம்களை முகஸ்துதி செய்வதோ, பலவீனமாகவும் கோழைத்தனத்துடனும் அணுகுவதோ தேவையில்லை" என்றார். "அவனிடமும் கூட நாராயணன் குடி இருக்கக் கூடும். அவனுக்கும் கூட நம் அன்னை அவளது இதயத்தில் ஒரு நிரந்தர இடம் அளித்திருக்கக் கூடும்" என்றார். (On Natiolaism,On Natiolaism,page 390) . இன்னும் சிறந்த புரிதலுக்கு உதவும் வகையில் இறைத்தூதர் மற்றும் இஸ்லாம் குறித்து "நமக்கு" (இந்துக்களுக்கு) இன்னும் நன்றாக விளக்க வேண்டும் என்றார்.

இந்தக் காலகட்டத்தில் இந்திய தேசிய உருவாக்கத்திற்கு இந்து தேசியத்தை ஒரு முன் நிபந்தனையாக முன்வைக்கும் லாலா லஜபதி ராயின் கருத்தை அரவிந்தர் கடுமையாக மறுத்தது குறிப்பிடத் தக்கது (அதே நூல் பக்.483).

"முஸ்லிம் ஆட்சி என்பது இந்திய ஒற்றுமையையும் சகிப்புத் தன்மையையும் ஆதரித்து வளர்த்த நிலை போய் அது முகமதிய ஆதிக்கமாக உருவெடுத்த போது தேசிய உறுதியாக்கம் என்பது நமது குறிக்கோளாக இருந்தது, முகமதிய ஆதிக்கத்தைத் தூக்கி எறிவது நமக்குத் தேவையாக இருந்தது. சிவாஜி, ராம்தாஸ் ஆகியோரின் அந்தக் காலகட்டத்தில் இந்து தேசியத்திற்கு ஒரு தேவை இருந்தது" (அதே நூல், பக்.53).

என்று அவர் கூறுவதை வாசிக்கும்போது இன்று அப்படியான ஒரு சூழல் இல்லை என அரவிந்தர் கூறுவது நமக்குப் புரிகிறது. இன்று நமக்குப் பொது எதிரியாக வெள்ளை ஆதிக்கம் உள்ளது என்பதே அதன் உட்கிடை.

எனினும் அரவிந்தரின் இது குறித்த கருத்துக்கள் தெளிவாகப் பொருள் கொள்ளும்படியாக இல்லை. தொடர்ந்து அவர் இந்து தேசியம் காப்பாற்றப்பட வேண்டுமானால் புவயியல் ரீதியான தனி தேசம் ஒன்று அதற்கு வேண்டும் என்கிறார். மகாராஷ்டிரமும், ராஜஸ்தானும் அப்படியான இந்துக்களுக்கான தனித்த புவிப்பகுதியாக பிடிட்டிஷ் ஆட்சிக்கு முன் இருந்தன. இப்போது ஒரே நாட்டுக்குள் அவை கொண்டுவரப் பட்டுவிட்டன. புவியியல் ரீதியாகவும், இன ரீதியாகவும் ஒரு தனிப் புவிப் பகுதி என்கிற முன் நிபந்தனையை இந்து தேசியம் இழந்து நிற்கிறது என அரவிந்தர் கூறுவதை நாம் கூர்ந்து கவனிக்க வேண்டும். இந்துக்களுக்கான தனிப் புவிப்பகுதி ஒன்றில்லை என்பதால் இனி இந்து தேசியம் என ஒன்று சாத்தியமில்லை என அவர் சொல்லுகிறாரா? அப்படி அவர் சொன்னால் நமக்கும் அது பெரு மகிழ்ச்சிதான். ஆனால் அந்தப் பார்வையையும் நிலைபாட்டையும் அவர் அதற்குப் பின் தொடரவில்லை.

'முகமதியர்கள் தமது தனித்துவத்திற்கே முக்கியத்துவம் அளிக்கின்றனர். தம்மை முதலில் இந்தியர்கள், அப்புறம்தான் முஸ்லிம்கள் என அவர்கள் ஏற்பதில்லை. பொதுவான பிறப்பு, இரத்தம் எல்லாம் இருந்தும் அவர்கள் நம்மோடு அடையாளப்படுத்திக் கொள்வதைக் காட்டிலும் முகமதிய தேசங்களுடனேயே தம்மை இனம் காண்கின்றனர்" என அடுத்த கணமே குற்றம் சாட்டுகிறார் (அதேநூல் பக்.484).

இந்து தேசியம் என்பது சாத்தியமில்லை எனச் சற்று முன் சொன்ன அவர் அடுத்த கணம் இப்படித் திசை மாறுகிறார்.

"எனவே நமது குறிக்கோள் இந்தியத் தேசியம்தான். அது தன் ஆன்மாவிலும், பாரம்பரியங்களிலும் அதிக அளவில் இந்துத் தன்மையுடன் அமையும். ஏனெனில் இந்துதான் இந்த நிலத்தையும் மக்களையும் உருவாக்கியவன். கண்ணுக்குப் புலப்படாத அவனது ஆண்மை, வீரியம் ஆகியவற்றின் ஊடாக பழம் பெருமைகள், பண்பாட்டுச் சிறப்புகள் என அதன் தொடர்ச்சிக்குக் காரணமானவன்.

ஆனால் அதே நேரத்தில் முஸ்லிமையும், அவனது பண்பாட்டையும், பாரம்பரியங்களையும் தனக்குள் உட்கவர்ந்து கொள்ளுமளளவிற்கு இந்திய தேசியம் அகற்சி உடையது" என்கிறார் (அதே நூல். பக்.484).

ஆர்.எஸ்.எஸ்சுடைய இணைய தளத்தில் "சங்கமே எனது ஆன்மா" என வாஜ்பேயி எழுதியுள்ள கட்டுரை ஒன்று உண்டு. அதில் அவர் இஸ்லாமியர் குறித்த ஆர்.எஸ்.எஸ் அணுகுமுறையை விளக்குவார். இஸ்லாமியரை மறுத்து ஒதுக்குவதோ (திரஸ்காரம்), இல்லை அவர்களுக்குச் சலுகைகள் அளித்து திருப்தி செய்வதோ (புரஸ்காரம்) ஆர்.எஸ்.எஸ்சின் அணுகல் முறை.இல்லை எனவும், இஸ்லாமியரை மாற்றிச் செரித்துக்கொள்ளுதலே (பரிஸ்காரம்) அதன் அணுகுமுறை எனவும் அதில் குறிப்பிடுவார். (அ.மார்க்ஸ், இந்துத்துவத்தின் பன்முகங்கள், பக்.81).

அங்கு சுற்றி, இங்கு சுற்றிக் கிட்டத்தட்ட இதே கருத்துக்குத்தான் அரவிந்தரும் வருகிறார். ஒரு கட்டத்தில் (1923) அவர் முஸ்லிம்களை எச்சரிக்கவும் தயங்குவதில்லை:

"உண்மைகளை மறைப்பதில் பயனில்லை. ஒரு காலத்தில் இந்துக்கள் முஸ்லிம்களை எதிர்த்துப் போரிட வேண்டி வரலாம். அதற்கு அவர்கள் தயாராக இருக்க வேண்டும். இந்து - முஸ்லிம் ஒற்றுமை என்பதன் பொருள் இந்துக்கள் முஸ்லிம்களுக்குப் பணிவது என்பதல்ல. ஒவ்வொரு முறையும் இந்துக்கள் தம் மென்மைப் பண்பின் விளைவாக விட்டுக் கொடுத்தே வந்துள்ளனர். சரியான தீர்வு என்பது இந்துக்கள் தம்மை அமைப்பாக்கிக் கொள்வதுதான். பின்பு இந்து - முஸ்லிம் ஒற்றுமை என்பது தானாகவே வரும். அதுவே பிரச்சினைக்குச் சரியான தீர்வு" (India's Rebirth, page164).

1909 ல் அரவிந்தர் எதை மறுத்தாரோ அதை 1923ல் ஏற்கிறார். அப்போது இந்துக்களுக்கான தனி அரசியல் என்பதை ஏற்கவில்லை. அப்படிச் சொன்ன அவர் இந்து (மகா) சபாவைக் கண்டித்தார். இப்போது அவரும் அதே கருத்தை மொழிகிறார். சாவர்க்கரும் அப்படித்தானே 2009 க்கும் 2020 கும் இடையில் மாறினார். இடையில் என்ன நடந்தது? அதைப் பின்னர் பார்ப்போம்.

கூர்ந்து கவனித்தால் எப்போதுமே இவர்கள் முஸ்லிம்களை ஏற்கவில்லை என்பது விளங்கும். முஸ்லிம்கள் மற்ற மதத்தினரை சகித்துக் கொள்ள மாட்டார்கள் எனவும், இந்துக்கள் மதம் மாற்றாத நிலையில் முஸ்லிம்கள் மத மாற்றத்தைத் தொடர்வதால் அவர்களோடு ஓற்றுமை சாத்தியம் இல்லை எனவும் அப்போதே சொன்னவர்தான் அரவிந்தர் (Indias Rebirth,Indias Rebirth,page 165).

1923ல் அவர் வெளிப்படையாகவும், கடுமையாகவும் முஸ்லிம் மதத்தை விமர்சித்தார். "இஸ்லாம் மதம் மற்றும் பண்பாடு ஆகியவற்றின் பங்களிப்பு உலகிற்கு ஏதுமில்லை" (India's Rebirth, page166). அதன் பண்பாடுகள் என்பன மற்றவற்றிலிருந்து பெறப்பட்டவையே. சொல்லிக்கொள்ளும்படியான தத்துவம், உயர் சிந்தனைகள் ஏதும் முஸ்லிம் மதத்தில் கிடையாது. இந்தோ - சார்செனிக் கட்டிடக் கலை, சில புதிய கவிதை மற்றும் கலை வடிவங்கள் ஆகியவற்றை இங்கு அறிமுகம் செய்ததுதான் இந்தியாவிற்கு இஸ்லாத்தின் பங்களிப்பு. அவர்களின் அரசியல் நிறுவனங்களைப் பொருத்தமட்டில் அவை எப்போதுமே அரைக் காட்டுமிராண்டித் தன்மை யானவைதாம். இஸ்லாம் தன் மதத்தில் சில மாற்றங்களைச் செய்து கொள்ள வேண்டும். அந்த அடிப்படையில் முஸ்லிம்களின் குணநலன் (temparament) மாற வேண்டும் என்றெல்லாம் அரவிந்தர் முஸ்லிம் மதத்தைக் கடுமையாக விமர்சித்தார் ( India's Rebirth, page 167). இந்தியாவால் இஸ்லாத்தை உட்செரித்துக் கொள்ள இயலுமா என்றொரு கேள்வி அவர்முன் வைக்கப்பட்டபோது, "முடியும், ஆனால் அதற்கு முகமதிய மனநிலையில் ஒரு மாற்றம் வரவேண்டும்" என்றார் (India's Rebirth, page 177)..

முஸ்லிம்கள் குறித்த அரவிந்தரின் பார்வை குறித்து மிக விரிவாக ஆய்வு செய்துள்ள் பேரா. ஜ்யோதிர்மயா ஷர்மா, "1934 வாக்கில் அரவிந்தரின் அணுகல்முறையில் இந்தியா என்பதும் இந்து என்பதும் ஒரே மாதிரியான பொருளுடைய சொற்களாகவே பாவிக்கப்பட்டன" என்பார் (முன் குறிப்பிட்ட நூல், பக்.63).

பங்கிம் சந்திரரின் 'வந்தே மாதரம்' பாடலில் இந்தியத் தாய் என்பது துர்க்கையின் வடிவத்தில் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ள சில வரிகளை நீக்க வேண்டும் என்கிற சர்ச்சை எழுந்தபோது, "இந்துக்களை அவர்களின் பண்பாட்டைத் துறக்கச் சொல்கிறீர்களா?" என அரவிந்தர் கொந்தளித்ததைச் சுட்டிக்காட்டும் ஜ்யோதிர்மய் ஷர்மா,

"தேசம் அவருக்கு அன்னை, அது துர்க்கையின் வடிவம். தேசியம் என்பது அவருக்கு மதம்; அவரைப் பொருத்த மட்டில் மதம் மட்டுமே தேசத்தின் அரசியலாக இருக்க முடியும். 1939 வாக்கில் இந்துக்கள் மற்றும் இந்துமதம் குறித்த அரவிந்தரின் கூற்றுக்கள் சாவர்க்கரின் 'இந்துத்துவா' கருத்தாக்கத்தை எதிரொலிப்பதாக இருந்தன. சட்டத்தின் ஆட்சி, பன்மைத்துவம், எல்லோருக்கும் குறைந்தபட்ச சுதந்திரத்தை உறுதி செய்தல் ஆகியவற்றுடன் கூடிய தாராள ஜனநாயக நாடு என்பதற்கான அடையாளம் அதில் ஏதும் இல்லை....’’

‘‘இந்துத்துவ அடையாள அரசியலின் எழுச்சிக்கு அரவிந்தரின் பங்களிப்பு யாருக்கும் குறைந்ததல்ல. சத்திரியத் தன்மை என்கிற அவரது கருத்தாக்கம் அசுரத்துவமாக வீழ்ச்சியுற்றது. சனாதன தர்மம் மற்றும் ஆரியத்துவத்தை மறு உயிர்ப்புச் செய்தல் முதலான அவரது கோட்பாடுகள் அரசியல் முழக்கங்களாக மாறின. மதம் என்பது அரசியலாக மாறியது. அதுவே இன்றைய ஒரே அரசியலாக உள்ளது என்றும் சொல்லலாம்..’’ என முத்தாய்ப்பாகச் சொல்லி முடிப்பார்.

ஒரு மகரிஷி இந்துத்துவாவின் கொள்கை பரப்புச் செயலாளராக மாறிய கதை இதுதான்.

(இந்தத் தொடரின் இப்பகுதியை எழுத பேரா. ஜ்யோதிர்மய ஷர்மாவின் "Hindutva: Exploring the Idea"Hindutva: Exploring the Ideaof Hindu Nationalism" எனும் நூல் பெரிதும் பயன்பட்டது.)