இந்திய மெய்யியலின் தொன்மை

இந்திய மெய்யியலின் தொன்மையும், நீண்ட நெடுங்காலத் தொடர்ச்சியும் ஒரு சாதாரண வாசகர்கூட அறிந்திருக்கக்கூடிய சிறப்பம்சங்களாகும். உண்மையில் அதன் தொடக்கம் நம்மை ஒரு நெடுந்தொலைவுக்குப் பின்னோக்கி அழைத்துச் செல்கின்றது. ஏறத்தாழ கி.மு. இரண்டாவது ஆயிரமாம் ஆண்டின் நடுப்பகுதியில் ஆரியர் புதிதாக வந்து குடியேறியபோது, பெரும்பாலும் அவர்களே தொகுத்த சில ரிக்வேதப் பாடல்களில்கூட மெய்யியலின் தோற்றுவாயைக் கண்டறிவதற்கு முயன்று உள்ளனர். இந்த வகையான பழைய ஊக நடவடிக்கை ஓரிரு நூற்றாண்டுகள் முன்புவரை தொடர்ந்துகொண்டிருந்தது. இந்திய மெய்யியலின் செயற்பாடு தொல்பழங்காலத்தில் துவங்கி, அதன் மரபு வழியே வளர்ந்து, அவ்வப்போது நிகழ்கிற திடீர்க் குறுக்கீடுகளுடன் தொடர்ந்து, இறுதியாக மயிர்க்கூச்செறியும் விளக்கங்கள், விவரங்கள் தோன்றிய காலம் வரையிலும் சரியோ, தவறோ நவ்யாநியாயம் என்றறியப்பட்ட அறிவாராய்ச்சியியலும் தர்க்கவியலும் இந்தியப் புலமைப்பாட்டின் அடையாளங்களாக விளங்கின.

இந்த மரபின் புகழ்பெற்ற இறுதி உரையாளர் கி.பி. பதினேழாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த (வங்காளத்தில் உள்ள) நவதிபாவைச் சேர்ந்த கடாதரர் ஆவார். தர்க்கவியல், அறிவாராய்ச்சியியல் ஆகியவற்றின் சிறப்பான தொடக்கங் களெல்லாம் கி.மு.ஏழாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த பண்டைய உபநிஷத்துகளைப் பற்றிய ஊகங்களில் இருந்தே தோன்றின என்பது ஏறத்தாழ ஏற்றுக்கொள்ளப் பட்ட உண்மையே. ஆனால், சில முக்கியமான உப நிஷத்துகள் ஏற்கெனவே தொகைப்படுத்தப்பட்ட தொகுப்புகளாகும். ஆகவே, அவற்றில் பதிவு செய்யப் பட்டுள்ள சிந்தனைகளை வெளிப்படுத்திய சிந்தனை யாளர்கள் இன்னும் முந்தைய காலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். எப்படி அணுகினாலும், இந்திய மெய்யியலைப் பற்றிப் பேசும்போது நாம் உலகின் மிகப் பழம்பெரும் சிந்தனை யாளர்கள் சிலரின் கருத்துகளிலும் கோட்பாடுகளிலும் இருந்துதான் துவங்குகிறோம்.

சான்றாதாரக் குவியல்

இந்திய மெய்யியல் வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியின் உடனடியானதும் வெளிப்படையானதுமான பலன் என்பது, பொதுவாக மெய்யியல் சார்ந்த ஏராளமான சான்றாதாரக் குவியல் உள்ளதுதான். இந்தியச் சிந்திப்பின் செறிவும் வகையும் உடனடியாக குறிப்பிட்ட எண்ணத்தை வாசகர்களுக்குத் தோற்றுவிக்கிறது. அதில் ஊகச் சாயலைக் கொண்டிராத எந்தவொரு செயல்பாட்டையும் காண இயலவில்லை. உலகம் வெட்டவெளியிலிருந்து தோன்று கிறதா? அல்லது ஏதோ ஒன்றிலிருந்து தோற்றம் பெறுகிறதா? புற உலகு என்பது உண்மையானதா? அல்லது அது வெறும் கற்பனைப் புனைவா? அறிவு அதனுடைய சுய இருப்பையும் வெளிப்படுத்துகிறதா? அல்லது அது வேறொரு அறிவால் வெளிப்படுத்தப்படுகிறதா? இப்படி நூற்றுக்கணக்கான வினாக்கள் தொடுக்கப்படுகின்றன; நூற்றுக்கணக்கான விடைகள் கொடுக்கப்படுகின்றன.

மேலும் உபநிஷத்துகளுக்கும், நவ்ய நியாயாவுக்கும் இடைப்பட்ட நீண்ட நெடிய இடைவெளிக் காலத்தில் மெய்யியலைப் பற்றி ஆயிரக்கணக்கான நூல்கள் எழுதப் பட்டன. இவை எல்லாவற்றையும் கொண்ட முழுமையான பட்டியலைப் பற்றிப் பேசலாம் என்றால், அவற்றின் மொத்த எண்ணிக்கை எவ்வளவு என்ற விவரம் கூட இல்லை. ஒருவேளை, ஓர் உதாரணம் நமக்கு உதவி செய்யலாம். இந்தியாவில் பௌத்த மதம் அழிந்ததைத் தொடர்ந்து, பதினொன்றாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிறகு, பிற்காலத்திய இந்தியப் பௌத்தர்களின் நூல்களில் பெரும்பாலானவற்றின் (சமஸ்கிருதத்தில் எழுதப் பட்டவை) மூலப் பிரதிகள் மறைந்து போயின. ஆனால், அவை முற்றிலும் மறைந்து விடவில்லை. காரணம், அவற்றின் சீன, மங்கோலிய, பழந்திபெத்திய மொழி பெயர்ப்புகள் இன்றும் இருக்கின்றன. இவற்றுள் கஞ்சுர், தஞ்சுர் என்றழைக்கப்படும் திபெத்திய மொழிபெயர்ப்பு களில் இயல்பிலும், அளவிலும் முக்கியத்துவத்திலும் வேறுபட்டவையாக இருந்தாலும் சுமார் நாலாயிரத்து ஐநூறு நூல்கள் மிகவும் சிறந்த திரட்டுக்களாகும்.

திபெத்திய நூல்களுடன் தொடர்பு வைத்துக் கொள்ளக்கூடிய அளவுக்கு இந்திய மெய்யியல் அறிஞர்களுக்குத் தவிர்க்கவியலாத தேவைப்பாடு இல்லாததால், இந்த நூல்களுள் பெரும்பாலானவை இன்றுவரை படிக்கப்படாமலும், பயன்படுத்தப்படாமலுமே உள்ளன. அவற்றின் தலைப்புகள் நமக்குத் தெரியும். ஆனால், அவற்றின் பேசுபொருட்கள் என்னென்னவென்று தெரியாது; குறைந்தபட்சம் தெளிவற்ற, பொதுவான தகவல்களைத் தாண்டி எதுவும் புலப்படுகிற நிலையில் இல்லை. இருந்தாலும் இந்த நூல்கள் மெய்யியல் நோக்கு நிலையில் மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவையாகவே கூறப்படுகின்றன. விமர்சன ஆய்வைப் பற்றியும் அறிவாராய்ச்சியலைப் பற்றியும் பிற்காலத்திய இந்தியப் பௌத்தர்களால் எழுதப்பட்ட வெகு சில நூல்கள் திபெத்திய மொழியில் மட்டும் கிடைக்கக்கூடியவை. இவை செர்பாட்ஸ்கி, வித்யபூஷன் போன்ற ஒரு சில அறிஞர்களால் ஆய்வு செய்யப்பட்டுள்ளன. புத்தத் தர்க்கவியல் என்றழைக்கப்படுவதைப் பற்றி வெகுசில பகுப்பாய்வுகளின் அடிப்படையில் நாம் புரிந்து கொள்ளும் கருத்து குறிப்பிடத்தக்க சிறப்பு வாய்ந்தது. அவை இன்றைய மெய்யியல் துறையில் பரபரப்பாக விவாதிக்கப்படுகிற வினவுகோள்கள், சிக்கல்கள் உள்பட பலவற்றை மிகவும் விசாலமாகத் தன்னகத்தே கொண்டு உள்ளன. அத்துடன் பிரச்சினைப்பாடுகளை மிகுந்த திறனுடனும், நுணுக்கமாகவும் விவாதிக்கின்றன.

வெளிப்படையாகவே பிற்காலப் பௌத்தர்களின் தர்க்கவியல், அறிவாராய்ச்சியியல் ஆகியவை வெறுமனே வளர்ந்து சென்றவை அல்ல. அத்துடன் ஏனோதானோ வென்று சாதாரண மெய்யியல் அறிஞர்களாகவும் இருந்திடவில்லை. பிற மெய்யியல் நோக்குநிலைகளை உள்ளடக்கிய அவர்களது இலக்கிய வெளிப்பாடுகள் மிகப் பெரிய அளவில் உள்ளன.

பல்வேறு நோக்குநிலைகளில் நம்பிக்கை கொண்ட ஏராளமான மெய்யியலாளர்களும் பௌத்தச் சிந்தனைப் போக்கை எதிர்த்து மறுதலித்தனர் என்பதைப் பௌத்தர் களின் மெய்யியல் படைப்புகள் சுட்டிக்காட்டுகின்றன.

அதன் முழுமையான விளைவு, இந்திய மெய்யியலைப் பற்றிய பல நூல்கள்-குறிப்பாகப் பல்வேறு அமைப்புகள் தொகுத்தவை - நம்ப முடியாத அளவுக்கு மிகப் பெரியவை என்பதுதான்! உறுதியாக, அவையெல்லாம் சமமான முக்கியத்துவமோ, மேன்மையோ கொண்டவை என்று சொல்ல வேண்டியதில்லை. அவற்றுள் பெரும்பாலானவை கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்ளத்தக்க அளவுக்கு மதிப் பார்ந்தவை அல்ல; மற்றவையோ பழம் ஏடுகள். சில ஏற்கெனவே பேசப்பட்டவற்றின் தொகுப்புகளே ஆகும். ஆனால், இவற்றையெல்லாம் ஒதுக்கித் தள்ளினாலும் கூட, சில முக்கிய நூல்கள் பெரும்பாலும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவையே.

சுருங்கக் கூறின், மரபார்ந்த இந்தியப் பண்பாட்டில் எழுதப்பட்ட மெய்யியல் ஏடுகள் தரத்திலும், எண்ணிக் கையிலும் சிறந்தவையாகவிருப்பதால், இந்தியப் பண்பாடு பெரும்புகழ் பெற்றதாய் இருக்கிறது.

மதிப்பீட்டில் ஏற்படும் சிக்கல்கள்

மேற்கூறியவற்றிலிருந்து நாம் எளிதில் புரிந்து கொள்வது என்னவென்றால், இந்த விசாலமான பெருஞ் சான்றாதாரக் குவியலில் உள்ள ஒட்டுமொத்தமான, தருக்கரீதியான, நிதர்சனமான உட்பொருளை எடுத்து உரைப்பது என்பது எளிமையான செயல் அன்று என்பதுதான்.

பெருஞ் சான்றாதாரக் குவியல் மட்டுமே இடற வைப்பதில்லை; வேறு சில சிக்கல்களும் உள்ளன. உதாரணமாகப் பார்த்தால், இந்திய மெய்யியலின் பிரச்சினை என்னவென்றால், சற்று பிறழ்ந்தாலும், வரலாற்றுரீதியாகக் கையாளுவதில் மேலும் சிக்கலை ஏற்படுத்திவிடும். கால வரிசைக்கும் நமக்குமுள்ள இடைவெளி நம்மைச் சந்தேகக் கடலில் மூழ்கடித்து விடுகிறது. துல்லியமான வரலாற்று ஆவணங்களோ, தொடர்புடைய வாழ்க்கை வரலாற்றுப் பதிவேடுகளோ இல்லை. மெய்யியலாளர்களின் வாழ்க்கையையும், சூழல்களையும் பற்றிய தரவுகளும் மிகவும் குறைவே. பெயர்கள் குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதே மிகவும் அரிதுதான். ஒரு குறிப்பிட்ட கொள்கை மிகவும் விரிவாகத் திறனாய்வு செய்யப்படுகிற வேளையில், அந்த எதிர்கொள்கையாளர் மேற்கோள் காட்டப்படுவதில்லை. இதன் விளைவு, ஒரே மெய்யியல்சார் கருத்துகளின் வளர்ச்சியை ஒவ்வோர் அடியாகக் கண்டறிவதில் வேறுபடுவதும், சில நேரங்களில் ஒரு மெய்யியலுக்கும், இன்னொரு மெய்யியலுக்கும் இடை யிலான தொடர்புமுறையை நிறைவாக உறுதிசெய்ய இயலா சாத்தியமின்மையும் ஆகும். இதனால்தான் ஒரு மூல விளக்கத்தைச் சாங்கியம் எடுத்துரைக்கிறதா, அல்லது வேறொன்றிலிருந்து தருவித்துக் கொடுக்கிறதா என்ற விவாதத்துக்குரிய கேள்வி இயல்பாகவே எழுகிறது.

நாம் மிகவும் கூர்மையாகக் கவனிக்க வேண்டிய இன்னொரு கூறு, இந்திய மெய்யியலின் வளர்ச்சியினதும், மேம்பாட்டினதும் புதுமைப் போக்கு. அறிஞர்கள் சிலர் குறிப்பிட்டிருப்பது போல, வழக்கமாக ஐரோப்பிய மெய்யியலை ஆய்வு செய்யும் அதன் வரலாற்றாய் வாளர்களின் வழியில், இந்திய மெய்யியலை ஆய்வு செய்வது என்பது மிகவும் சிக்கலானது; அல்லது இயலாது என்றே சொல்லலாம். ஐரோப்பாவில், சிந்தனையாளர்கள் மெய்யியல் ஒன்றைக் கையாளுகையில் ஒருவரது நோக்கு நிலையை இன்னொருவர் புது நோக்குநிலையில் ஆய்ந்து, திறனாய்வு செய்தும், மறுதலித்தும் அம்மெய்யியலில் ஒரு படிநிலை மாற்றத்தை ஏற்படுத்துகிறார். இந்தியாவிலோ, இந்த வளர்ச்சி மெய்யியல் ஒழுங்கமைப்புக்குள்ளாகவே பயணிக்கிறது. ஒரு மெய்யியல் நோக்கின் சிந்திப்புப் படிமலர்ச்சிக்கு ஏற்கக்கூடிய அளவில் தொல் பழங்காலப் பொருள்விளங்காச் சூத்திரங்களில் வேர் காட்டப் படுகின்றது. இச்சூத்திரங்களையொட்டியே மெய்யியல் செயற்பாட்டின் உள்ளடக்கம் இருப்புக் கொள்கிறது.

குறைந்தபட்சம் இச்சூத்திரங்களின் நோக்குநிலையி லிருந்தே மேலும் மேலும் அதன் வளர்ச்சியும் அணுகு முறையும் சார்ந்திருந்தன. மெய்யியலாளர்கள் அவ்வப் போது ஒருவர் பின் ஒருவராகத் தோன்றுகின்றனர்; பொதுவாகக் கருத்துரைக்கின்றனர். ஆனால் எந்தவொரு புதிய மெய்யியலையும் அவர்கள் வழங்குவதில்லை. ஒவ்வொருவரும் பழங்காலத்திய மெய்யியல் ஒழுங் கமைப்பு ஒன்றுக்குப் பதிலியாக, அதைச் சார்ந்து நின்று, அதைப் பகுத்தறிவுக்கேற்றதாக வாதிடுவதில் மிகவும் பாடுபடுகின்றனர். அவற்றில் உள்ள குறைகளைக் கண்டறி வதற்கு முயல்வதை விட்டுவிட்டு, அந்த முன்னோர் வாதங்களுக்கு வலுசேர்க்கவே முனைந்து செயல்படு கின்றனர். சில சமயங்களில் புதிய முயற்சிகள் மேற் கொள்ளப்பட்டாலும் அது மூல நூலிலிருந்து குறிப் பாகவே காட்டப்படவேண்டிய நிலையில் உள்ளது. சுருங்கக் கூறின், ஒரே சமயத்தில் தோன்றிய, வளர்ச்சி யடைந்த ஏராளமான புதிய மெய்யியல் நோக்கு வளர்ச்சிகள் புதியனவல்ல. “இவை பழையவைதான்” என்று சொல்லப் பட்டது.

இறுதியாகக் குறிப்பிடப்பட்டாலும் பகுத்தறிவுப் பூர்வமான, எதார்த்தமான புரிதலின்படி இந்திய மெய்யியலின் இயல்பும், உட்பொருளும் ஊகக் கருத்துத் திரள்களே. இக்கருத்துத்திரள் விரிவாகப் பரவியுள்ளன; குடிவழியில் பாதுகாக்கப்படுகின்றன. இக்கருத்துத் திரள்கள் பருப்பொருள் மெய்மையை எப்பொழுதும் பின்பற்றவில்லை என்பது புலப்படுகிறது. அது மேலோட்டமான வாசிப்பின் மூலமும் அறியக்கூடியது என்பதால், நமது நிகழ்கால நூலாசிரியர்கள் பழைய கருத்துகளின் மீது கவனத்தைக் குவித்து, ஏற்கெனவே முற்புனைவு செய்யப்பட்ட கருத்துப்போக்குகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்து, ஏறத்தாழ மாறாத, நிலையான முன்வரைவு ஒன்றையே பயன்படுத்தி வருகின்றனர். இந்தக் கருத்துகளின் தொகுப்பு அடிக்கடி, உண்மையான கருத்துப்போக்குடன் இயங்குவதாகவே தோன்றும். அதன் மூலம் வாசகர்களை உள்ளபடியேயான உட்கருத்தை அறியாத குருடர்களாகவே வைத்திருக்கும். இந்த நிலையில், இந்திய மெய்யியலின் தன்மையைப் பற்றி ஒரு கருத்துநிலைக்கு வரவேண்டுமெனில், நாம் பதர் களிலிருந்து தானியங்களைப் பிரித்தெடுப்பதுபோல உண்மைகளையும் புனைகதைகளையும் வேறுபடுத்திப் பார்ப்பதில் மிகவும் கவனமாக இருக்க வேண்டும்.

மெய்யியல் ஆய்வுக்கான நெறிமுறை

நமது நோக்க எல்லை மிகக் குறுகி சிறியதாக இருந்தாலும் ஓர் உதாரணத்தின் மூலமாகவேனும், மையக் கருத்தை உறுதிப்படுத்த முயல்வோம். நாம் தெரிவுசெய்துள்ள உதாரணத்துக்கு, கூடுதலான முக்கியத்துவம் உள்ளது; அது, நமது பழங்காலச் சிந்தனையாளர்கள் ஓர் ஆக்கப் பூர்வமான மெய்யியல் ஆய்வுக்கு எம்மாதிரியான கருது முறையை ஏற்றுக்கொண்டிருந்தனர் என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது.

விவரங்களுக்குள்ளே நுழைவதற்கு முன், நாம் ஆய்வியல் முறையின் முக்கியக் கூறைச் சுருக்கமாகப் பார்ப்போம். ஓர் உறுதியான மெய்யியல் நிலைப்பாட்டை நாம் அடைய முயலும்போது, கருத்துகளின் மோதல் மூலமாக - அதாவது ஒரு கூற்றும், அதற்கு எதிரான எதிர்க்கூற்றும் என்ற நிலையில் - சுருங்கச் சொன்னால் - எதிர் எதிரான முரணிலையின் மூலமாக அடையவேண்டும். இந்த அணுகுமுறையின் சாரத்தைக் காண்பதற்குப் பண்டைக் காலத்தில் கைக்கொள்ளப்பட்ட வாதமுறையை நாடிச் செல்ல வேண்டியுள்ளது. நாம் ஏற்றுக்கொண்டுள்ள இந்த ஒளியைப் பெறுவதற்கு உபநிஷத்துக் காலத்திற்கே செல்ல வேண்டியுள்ளது. அதற்காக, தருக்கமுறை, அதாவது கேள்வி-பதில் அடிப்படையிலான பேசும் கலை என்று பழங்காலக் கிரேக்கத்தால் அழைக்கப்படும் முறையுடன் ஓரளவு ஒத்திசைகிற ‘வகோவாக்யா’ என்னும் உபநிஷத்துச் சொல்லை இங்கே எடுத்தாளுகிறோம்.

உபநிஷத்துக் காலத்திலேயே ஒரு பிரிவு மெய்யியல் அறிஞர்கள் விவாதங்களின் மதிப்பை ஏற்காமலிருக்கும் வழக்கம் இருந்திருக்கிறது என்பது உண்மையே. ஆனால் அப்படிப்பட்ட வழக்கம் விவாதத்துக்கான ஆர்வத்தை அடக்கி வைப்பதிலும், அதிலிருந்து தோன்றக்கூடிய தர்க்கமுறையின் வளர்ச்சியைத் தடுப்பதிலும் தோல்வியைத் தழுவியது.

இன்னொரு புறம், இந்திய விஞ்ஞானத்துக்கும், விஞ்ஞான ஆய்வு முறைக்கும் முன்னோடிகள் என்று கருதப்பட்ட இந்தியப் பழங்கால மருத்துவர்களால், தர்க்க முறைக்குத் தகுந்த ஏற்பு வழங்கப்பட்டது. அவர்களிட மிருந்து நமக்குக் கிடைக்கப் பெற்றுள்ள கி.பி. 100க்கு முந்தைய மிக முக்கிய நூலான சரக சம்ஹிதை நடு நிலையான கருத்தாய்வின் ஆக்கப்பூர்வமான வளர்ச்சிக்கு உதவுகிற ஆதாரம் என்ற வகையில் கருத்துகள் மோதலின் முக்கியத்துவத்தைப் பற்றிய தெளிவான விழிப்புணர்வை நமக்கு எடுத்துரைக்கின்றது. மெய்யியல் சார்ந்த நமது வரலாற்றாளர்களில் ஒருவரால் இது குறிக்கப்பட்டிருக் கிறது. இந்த ஆய்வுமுறையின்படி விவாதத்திற்கு, அழிவு தரக்கூடியதும், ஆக்கப்பூர்வமான பலத் தரக் கூடியதுமான இரண்டு வடிவங்கள் உண்டு. இரண்டாவதான ஆக்கப் பூர்வமான பலன் என்பது நல்அறிவுத் தேடலுக்கான தீவிர ஆர்வத்தையும், தெளிவையும் வழங்குகிறது; அது, ஏற்கெனவே படிந்து கிடக்கிற அறிவுப் படிமத்திலுள்ள ஐயங்களை நீக்குவதன் மூலம் தொடர் பாடலைச் செழிக்கச் செய்கிறது; மெய்ப்பிப்பை வலுப் படுத்துகிறது; அத்துடன், பொதுவாக நாம் கற்ற அறிவைப் பிறருக்குத் தெரிவிக்காத குறுகிய மனப்பாங்குக்குத் தடை போடுகிறது.

விவாதக் கலையானது சரியான ஆதாரத்தின் அடிப் படையில் கேள்வியை எழுப்புதல், சரியான முறையில் வாதிடுதல், சிந்திப்புக்கான தேடல், எந்தப்பொருளைப் பற்றியும் தீவிரமாகச் சிந்தித்தல் ஆகியவை ஆகும். இவை இந்திய மருத்துவத்தின் தோற்றத்திலிருந்து எழுந்தவை. கேள்விகளும் பதில்களும் இந்தியத் தருக்கவியலின் மூல முதலான மையக்கருத்து ஆகும். இவை இந்திய மருத்துவத் துறையிலிருந்து உருவாக்கப்பட்டவை என்று சொல்லப் படுகிறது.

ஆனால், முறையான தருக்கவியலைப் பற்றிய நூல்கள் ஏற்றுக்கொள்ளப்படும் சூழலின் தன்மை என்ன? இந்தியத் தருக்கவியலைப் பற்றிய ஏற்கத்தகுந்த பண்டைய ஏடு கோதமர் அல்லது கௌதமரால் எழுதப்பட்ட நியாய சூத்திரம் ஆகும். அது அனேகமாக கி.பி.இரண்டாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தது. அது, சரக சம்ஹிதையின் பழமையான தருக்கவாதம் நியாய சூத்திரத்தில் தொகுக்கப் பட்டுள்ள தருக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்று கூறப்பட்டுள்ளது. அதைப் பற்றி, ஏறக்குறைய ஐந்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த வாத்ஸ்யாயனர் என்பவர் தான் முதன்முதலில் கருத்துரைத்தார். இருந்தாலும், மெய்யியல் ஆய்வுநெறிமுறையைப் பற்றிய தெளிவான ஓர் அறிவிக்கைக்காக, நாம் கோதமர் அல்லது கௌதமருக்குத் தான் கடமைப்பட்டவர்களாகிறோம்.

மெய்யியலில் தருக்க முறைக்கு மிகவும் முக்கிய பங்கு உள்ளது என்பது, கோதமரின் நூலில் முதல் சூத்திரத்திலேயே அவரால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளது. அதில் அவர் பதினாறு வகைமைகளை (பதார்த்தம்) அல்லது சிறப்பு விவாதப் பொருள் தலைப்புகளின் பெயர்களைக் குறிப்பிடுகிறார். அவர் கூற்றுப்படி, இம்முறை நல்அறிவின் உச்சக்கட்ட உயர்நிலைப் பேற்றுக்கு ஒரே வழி என்று கருதப்படுகிற மெய்யியல் அல்லது தரிசன-சாஸ்திரத்தின் நோக்கமான, மானிடம் பிழைத்திருப்பதின் தலையாய நோக்கமான விடுதலை அல்லது மோட்சத்திற்கு வழி காட்டுகிறது. இந்தப் பட்டியல் வாதம், ஜல்பம், விதண்டம் ஆகிய மூன்று தருக்க வடிவங்களைக் கொண்டது. இவற்றுள் வாதம் சிறந்த வகையாகும். ஏனெனில் அது நிர்ணயத்தை அடைவதற்கான தவிர்க்கமுடியாத வழிமுறை என்பதால், மேற்படி பட்டியலில் மேலும் இன்னொரு சிறப்பு வழிவகை சேர்க்கப்படுகிறது. நிர்ணயம் என்பது என்ன? வாத்ஸ்யாயனர் விவரிப்பது போல, ஒரே வார்த்தையில் சொன்னால், அது சிந்திப்பின் இறுதியான உறுதிப்பாடு அல்லது துல்லியமான நல்அறிவுநிலையாகும். தருக்கத்தின் வாதமானது நிர்ணயத்தை அடையாதவரை தொடர்ந்து மேற்கொள்ளப்படுகிறது; நிர்ணயமானதை அடைந்தவுடன், தர்க்கமானது தானாகவே ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடுகிறது. இவ்வாறாக, நிர்ணயம் மெய்யியலின் தலையாய நோக்கமாகிறது; நிர்ணயத்தைத் தர்க்க மொன்றின் மூலமாகத்தான் அடைய முடியும்.

நியாய வாதத்தின் கலைச் சொற்களைப் பின்பற்றி, நாம் ஆய்வின் தன்மையை சிறிது கூடுதலாக அறிய முயல்வோம். வாத்ஸ்யாயனர், வகையினங்களைப் பற்றிய விவாதத்தில், மூன்றடுக்கு நடைமுறை பின்பற்றப்படுவதாகக் குறிப்பிடுகிறார். முதலில் சிக்கல் ஒன்று வெறுமனே பெயரிடப்படுகிறது. அடுத்து தேவையெனில் அது வகைப் படுத்தப்படுகிறது. இது உத்தேசம், எனப்படுகிறது. அடுத்து, விசயம் தெளிவாக, லட்சனம் என்று வரையறுக்கப் படுகிறது. இறுதியாக, பரிட்சை அல்லது விமர்சன ஆய்வு வருகிறது. அது விசயத்தை வெவ்வேறு நோக்கு நிலையி லிருந்து பரிசீலிப்பதாகும். அதாவது, தவறான கருத்துக் களை நீக்கி, மறுப்புகளை மறுதலித்து, விசயத்தின் இயல்பைப் பற்றி இறுதியான தீர்ப்பை அது வழங்குகிறது. எனவே பரிட்சை ஒரு மெய்யியல் முடிவை அடை வதற்கான முன் நிபந்தனையாகிறது.

ஐயமே மெய்யியலின் தொடக்கநிலை

விமர்சன ஆய்வு அல்லது பரீட்சைக்கென்று இன்னொரு முக்கியமான முன்நிபந்தனை உண்டு. இது, கோதமரால் விமர்சனம் அல்லது சம்சயம் என்றழைக்கப் படும் ஐயம். ஐயப்பாடு ஏற்படவில்லையென்றால், விமர்சன ஆய்வு செய்யப்படுவதற்கான வாய்ப்பே இல்லை.

விமர்சன ஆய்வின் உள்ளீட்டிற்கு, மெய்யியல் விடயங்கள் பற்றிய ஐயப்பாட்டின் சிறப்பான தேவையை வாத்ஸ்யாயனர் பல முறை குறிப்பிட்டுள்ளார். கோதமரின் முதல் சூத்திரத்துக்கு அவர் எழுதிய அறிமுக உரையில் முழுமையாக அறியப்பட்டது என்பதற்கோ, முழுமையாக அறியப்படாதது என்பதற்கோ தருக்க அடிப்படையில் ஊகம் செய்யப்படும் பயனான நியாயவாதத்தில் இட மில்லை என்றும் அதில் ஐயப்பட வேண்டிய பொருள் (சம்சயதம்) மட்டுமே இடம் உண்டு என்றும் குறிப்பிடுகிறார். கோதமர் முதல் சூத்திரத்தில் கொடுத்துள்ள வகைமைப் பட்டியலில், சான்று (பிரமானம்) முதலிடம் பெறுகிறது. ஆனால், இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் வகைமைகளைப் பற்றிய விமர்சன ஆய்வு மேற் கொள்ளப்படும் போது, வரிசைக் கிரமம் வரம்பு மீறப் படுகிறது; ஐயம் (சம்சயம்) முதலாவதாக விமர்சனம் செய்யப்படுகிறது. அடுத்துதான் பிரமானம் வருகிறது. ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட வரிசைக் கிரமம் மீறப்படுவது என்பது வழக்கத்துக்கு மாறானது; இயல்பாகவே அது சில விளக்கங்களைக் கேட்கிறது. வாத்ஸ்யாயனர், பொதுவான விதியின்படி சான்று (பிரமானம்) பற்றி எந்தவொரு விமர்சன ஆய்விற்கும் ஐயம் முன்னதாகவே தோற்றம்பெற வேண்டியுள்ளது என்று சொல்கிறார். முக்கியமாக, விமர்சன ஆய்வு என்னும் நெறிமுறைக்குள் நுழைவதற்குரிய முன்நிபந்தனையைப் பற்றி, குறிப்பாக எழும் ஐயப்பாடுகள் பற்றிய தெளிந்த எண்ணம் மிகவும் அவசியம். அதனால் தான் இயல்பான, வழக்கமான நடைமுறையைப் பொருட் படுத்தாமல் ஐயப்பாடு முதலில் ஆய்வு செய்யப் பட்டு உள்ளது. எப்பொழுதுமே ஆய்வில் சாதாரணமாக இம்முறை நிகழ்வதால் கோதமர் இதைப் பற்றி எந்தக் குறிப்பையும் தரவில்லை. ஆனால், வாத்ஸ்யாயனர், சூத்திரத்தைப் பற்றிய மெய்யான விளக்கத்துக்குள் நுழைவதற்கு முன்பு, அங்கே முன்னூகிக்கப்படும் ஐயப்பாட்டிற்கு, தெளிவாக விளக்கமுரைக்கிறார்;

சான்றாக, நியாய சூத்திரத்தின் மூன்றாம் அத்தியாயத்தில் இடம்பெற்றுள்ள சுயம் பற்றி (ஆத்மன்) பரிசோதனைக் காரணியைச் சொல்லலாம்.

இன்னொருபுறம் இது நாம் ஏற்கெனவே பார்த்த பதினாறு வகைமைகளுள் ஒன்றான நிர்ணயத்தின் வரையறுத்தலுடன் மிகவும் இயைகிறது. கோதமர் அளிக்கும் நிர்ணயத்தின் வரையறுப்பு : ஆரம்பநிலை ஐயப்பாட்டிற்கு பிறகு, கூற்று (நிறுவுதல்) எதிர் கூற்று (மறுதலித்தல்) மூலம் ஒரு பொருளை (அதன் துல்லியத்தை) நிர்ணயிப்பதே இறுதியான உறுதிப்படுத்துதல்.

இந்த முறையானது, பழங்கால மெய்யியலில் இதுவரை சொன்ன மிக முக்கியமான விடயங்களுள் ஒன்று என்பது மறுக்க முடியாதது. நியாயவாதம் ஐயப்பாட்டை மெய்யியலின் தொடக்க நிலையாக்குகிறது என்பதால் மட்டும் முக்கியத்துவம் பெறவில்லை; அதற்கு மேலாக ஐயப்பாட்டின் முன்நிபந்தனைகளைக் குறிப்பிடுவதால் தான்.

கௌதமர் பொதுஇயல்பின் (சமான தர் மோபபத்தி) புரிதலிலிருந்து விளையும் ஐயத்தின் ஐந்து வகைகளைப் பற்றிப் பேசுகிறார். இவற்றுள், முதலாவது, இரண்டாவது, நான்காவது, ஐந்தாவது வகைகளுக்கு இயல்பான வரிசைக்கிரமமான, வெளிப்படையான விளக்கங்கள் தேவையில்லை. ஆனால், தனிப்பட்ட மூன்றாவது வகைமைக்கு மட்டும் விளக்கம் தேவை. இந்த மூன்றாவது வகைமை ஒரே பேசுபொருளைப் பற்றி எதிரெதிரான இரண்டு துணிவுரைகளால் தோற்றுவிக்கப்படும் ஐயப் பாட்டின் வடிவமாகும். வாத்ஸ்யாயனரின் கூற்றுபடி அது மெய்யியல் விவாதங்களுக்காக சிறப்பாக வடிவமைக்கப் பட்ட ஒன்று.

சுருங்கக் கூறின், கருத்து மோதல் அல்லது ஒன்று மற்றொன்றையும், அந்த மற்றொன்று அந்த ஒன்றையும் மறுதலிக்க முனைகிற இரண்டு நிலைப்பாடுகளுக் கிடையிலான மோதுகை இல்லாமல் ஒரு மெய்யியல் கூற்று என்பது உருப்பெற முடியாது என்ற கருத்துருவாக்கத்தை நாம் எளிதில் அடைகிறோம். முரணிலையே மெய்யியல் செயல்பாட்டின் அடிப்படையை நிர்மாணிக்கிறது.

இந்த நெறிமுறையின்படி, முதலில் ஓர் இந்திய மெய்யியலாளர் தாம் விவாதிக்க விரும்பும் சிக்கலின் முறைமை நிலையை நிலைநிறுத்துவதாகத் தெரிகிறது. இதைச் செய்வதற்கான வழிமுறை சிக்கலுடன் தொடர்பு உடைய ஒரு ஐயம் உண்டு என்பதைக் காட்டுவதும், அதனுடன் தொடர்புடைய இரண்டு நேரெதிர் நிலைப் பாடுகள் உள்ளன என்பதைக் காட்டுவதுமே ஆகும். இவ்வாறு, சுயத்தின் (ஆன்மா) சிக்கலைப் பற்றிச் செய்யப்படும் ஒரு மெய்யியல் ஆய்வு பொருத்தமாக இருப்பதற்குக் காரணம், ஒன்று அது தெளிவாகத் தெரிகிற ஒரு பருப்பொருள் என்று மெய்ப்பித்தல், இன்னொன்று அந்தக் கூற்றினை மறுதலித்தல் என இரண்டு நோக்கு நிலைகள் இருக்கின்றன என்பதுதான்.

இது தொடர்பாக இங்கே சுட்டிக்காட்ட வேண்டிய இன்னொரு முக்கிய கூறு கூற்று, எதிர்க்கூற்று ஆகிய இரண்டின் வரலாற்றுப் பின்னணி ஆகும். ஒரு விவாதத்தில் ஒன்றின் சுய நிலைப்பாடு என்பது கூற்று அல்லது சித்தாந்தம். அதன் எதிர் நிலைப்பாடு என்பது எதிர்க்கூற்று அல்லது பூர்வபட்சம் ஆகும். தன் கூற்றை நிலைநாட்டு வதற்கு, சாத்தியமான பல்வேறு நோக்குநிலைகளிலிருந்து, எதிராளியின் நோக்குநிலையைத் தாக்கி, இல்லாததாக்குவது கட்டாயமான ஒன்று. அது ஒரு கற்பனையான எதிரியின் நோக்குநிலையைச் சார்ந்திருப்பதில்லை; தன் கூற்றை வரலாற்றுப் பூர்வமாக நிலைநிறுத்த, சில எதிர்க் கருத்து கொண்ட மெய்யியலாளர் அல்லது மெய்யியலாளர்கள் எதிராளிகளின் வாதங்களைக் கற்பனையாக உருவாக்கிக் கொள்கின்றனர். எதிர்க் கூற்றை எடுத்து வைக்கும்போது, ஒரு மெய்யியலாளர் எதிர்க்கூற்று குறைபாடு உடையதாக இருப்பதைத் தெளிவுபடுத்துவதற்காக, மிகுந்த கவனம் செலுத்தக்கூடும்.

ஒருவர் எதிர்க்கூற்று மெய்யியலாளர்களைக் காட்டிலும் கூட, எதிர்க்கூற்றுக்கு இன்னும் கூடுதலான விவாதங்களைச் சேர்ப்பதற்கான வாய்ப்புக் கூறுகளைத் தேடக்கூடும். இதெல்லாம் எதிர்க்கூற்றின் கடைசி மறுதலிப்புக்கு மிகப் பெரிய மெய்ப்பிப்பைச் சேர்க்கும் நோக்கத்துடன் செய்யப்படுகிறது. இவ்வாறு செய்யப் படுவதன் பொருள் எதிர்க்கூற்றின் உண்மையான வரலாற்றிருப்பைப் பொருட்படுத்துவதில்லை என்பது தான்.

தொடரும்...

எம்.கே. கங்கோபாத்யாயா

தமிழில் : சா.ஜெயராஜ்