ஏறக்குறைய இருபது ஆண்டுகளைத் தாண்டும் முன்னரே போகும் திசையறியாது ஜன நெருக்கடி மிகுந்த நாற்சந்தியில் மலங்க மலங்க விழித்துக் கொண்டிருப்பது தான் தமிழ் தலித் இலக்கியத்தின் இன்றைய யதார்த்தம். எதை எழுதுவது, எப்படி எழுதுவது என்பதில் துவங்கி ‘என்னையெல்லாம் தலித் இலக்கியவாதி என்று அழைக்காதீர்கள்’, என்பது வரையில் ஏராளமான குழப்பக் குரல்கள் தான் கேட்கின்றன. துவக்கத்திலிருந்தே தங்களை தலித்தல்ல என்று மறுத்துக் கொண்டிருக்கிறவர்கள் ஒருபக்கமிருக்க, ‘தலித்’ என்ற அடையாளம் மூலம் மட்டுமே கணிசமான வாசிப்பிற்கும், கவனிப்பிற்கும் ஆளானவர்கள் கூட இன்றைக்கு ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்தை மறுக்கும் தடாலடி பல்டியும் நம்மிடையே நடந்து கொண்டிருக்கிறது.

தமிழ் தலித் இலக்கியத்தில் நடைபெறும் இந்தத் தயக்கங்களின் காரணம் என்ன? எதைக் கண்டு அது திகைத்து நிற்கிறது? மேற்கொண்டு நகர முடியாமல் போனதற்கான காரணங்கள் எவை? ‘தலித் இலக்கியம்’ என்ற பெயரை மறுதலிக்கும் அளவிற்கு நடைபெற்ற மாற்றங்கள் என்ன? இவை போன்ற கேள்விகளைச் சுமந்து கொண்டே இந்தக் கட்டுரையை எழுதுகிறேன். இவையனைத்திற்குமான பதில்களையும் உடனடியாகக் கண்டறிந்து எழுதுவதில் எனக்கு விருப்பமில்லை. பின் இந்தக் கட்டுரையின் நோக்கம் என்னவாக இருக்கும் என்று நீங்கள் கேட்க முடியும். மிக எளிமையான ஒன்றே ஒன்றுதான் - கடந்து வந்த நிலப்பரப்பின் வரைபடத்தைத் தயாரித்தல். தொலைந்து போகாமல் இருப்பதற்கான கடைசி வாய்ப்பாக நிலவரைபடங்கள் தானே சொல்லப்படுகின்றன.

தலித் இலக்கியம் : சில அடிப்படைப் புரிதல்கள் :

தமிழ் தலித் இலக்கியம் பற்றிய எந்தவொரு விவாதத்திற்கு செல்லும் முன்பாக, ‘தலித் இலக்கியம்’ குறித்த புரிதல்களை நாம் உருவாக்கிக் கொள்வது அவசியமென்று நினைக்கிறேன். ‘தலித்’ என்ற சொல் இலக்கியத்தோடு இணைகையில் உருவாகும் குழப்பங்களையெல்லாம் இந்தக் கட்டுரையின் மூலம் தீர்த்துவிட முடியாது என்றாலும், இந்த விவாதத்தைப் பொறுத்தளவில் நான், தலித் இலக்கியம் என்பதை எவ்வாறு விளங்கிக் கொள்கிறேன் என்று சொல்லி விடுவது உத்தமம்.

‘தலித் இலக்கியம்’ என்று பேசுவதற்கு முன் ‘தலித்’ என்ற சொல்லின் அந்தரார்த்தம் பற்றி தெரிந்து கொள்வது சரியாக இருக்கும். மகாத்மா ஜோதிராவ் பூலே, அம்பேத்கர் போன்றவர்கள் இச்சொல்லை என்ன பொருளில், எந்த சூழலில், என்ன காரணத்திற்காகப் பயன்படுத்தினார்கள் என்பதோடு இக்கட்டுரை துவங்குகிறது. கூடவே, தமிழகத்தில் அயோத்திதாசர் கட்டமைத்த ‘பூர்வ பௌத்தன்’ என்ற அடையாளத்திற்கும் ‘தலித்’ என்ற அடையாளயாளத்திற்குமான உறவும் சுட்டப்படுகிறது.

அதனைத் தொடர்ந்து தலித் இலக்கியத்தின் குணங்களையும், இயங்கு தளங்களையும், அரசியலையும் புரிந்து கொள்வதற்கு நான் மராத்திய தலித் இலக்கியங்களை பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். தலித் இலக்கியத்தை அறிமுகம் செய்தது மராத்திய இலக்கியவுலகே என்ற காரணத்தாலும், ஆங்கிலம் வழி ஓரளவிற்கு அறிய முடிகிற பிற மொழி தலித் இலக்கியம் அது ஒன்றே என்பதாலும் மராத்தியை நான் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன்.

1. ‘தலித்’ என்ற சொல்லின் தோற்றம் :

‘தலித்’ என்ற சொல்லுக்கு மராத்தியில் ‘நொறுக்கப்பட்ட மக்கள்’ என்று அர்த்தம் சொல்கிறார்கள். ‘தீண்டாமையின் தோற்றம்’ என்ற தனது கட்டுரையில், இந்தச் சொல்லிற்கு இணையாக ‘செடிமநn யீநடியீடந’ என்ற சொற்றொடரை அம்பேத்கர் பயன்படுத்துகிறார். ஜோதிராவ் பூலேயால் ஒரு கலைச்சொல்லைப் போலப் பயன்படுத்தப்பட்ட ‘தலித்’ என்ற வார்த்தையின் பயன்பாட்டுச் சூழலைப் புரிந்து கொள்வது நமது விவாதத்திற்கு உதவிகரமாய் இருக்கும்.

‘தீண்டாமையின் தோற்றம்’ என்று அம்பேத்கர் எழுதிய கட்டுரை பலவகைகளில் குறிப்பிடத்தகுந்தது. முதலாவதாக, அந்தக் கட்டுரை ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின் போது துவங்கப்பெற்ற மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு என்ற எண்ணிக்கை விளையாட்டின் பின்புலத்தில் செயல்பட்ட பல்வேறு அரசியல்களை அப்பட்டமாய் பேசுகிறது. இரண்டாவது, பட்டியலின மக்களுக்கும் பார்ப்பனர்களுக்குமான மோதலை மையப்படுத்தி விவாதிக்கிறது. மூன்றாவதாக, அம்பேத்கர் அதில் பயன்படுத்தியுள்ள மானுடவியல் சான்றுகளில் பலவும் தமிழகப் பண்பாட்டைச் சார்ந்தவை. நான்காவதாக, பௌத்த சமயத்திற்கும் பட்டியலின மக்களுக்குமான உறவை வரலாற்றுப்பூர்வமாய் இக்கட்டுரை விவரிக்கிறது. ஐந்தாவதாக, பௌத்தம் வீழ்த்தப்பட்டதால் மட்டுமே பௌத்தர்கள் தாழ்த்தப்பட்டவர்களாய் மாற்றப்பட்டார்கள் என்ற வாதத்தை அம்பேத்கர் ஏற்றுக்கொள்ளாதது இக்கட்டுரையில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. இறுதியாக, இந்தக் கட்டுரையில் மேலெழுந்து வந்த விவாதச் சரடுகளை பின்னாளில் தனது எந்த விவாதத்திலும், ஆய்விலும், உரையிலும் வளர்த்தெடுக்க அம்பேத்கர் முயற்சித்திருக்கவில்லை.

ஆனால், ‘தீண்டாமையின் தோற்றம்’ என்ற கட்டுரை என்னைப் பொறுத்தவரை மிக முக்கியமானது. ஏனென்றால், ஆண்டாண்டு காலமாய், இந்நாட்டின் ‘தாழ்த்தப்பட்ட’ சமூகக் குழுக்களிடையே வழங்கிவரும் வரலாற்று ஓர்மையொன்றை இக்கட்டுரை விவாதத்திற்கு எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறது. அந்த ஒரு காரணத்திற்காகவே இக்கட்டுரை முக்கியமானது என்று படுகிறது.

‘தீண்டத்தகாதவன்’ என்ற பெயரில் சமூகப் பண்பாட்டு வெளிலிலிருந்து புறந்தள்ளப்பட்டதற்கான வரலாற்றுக் காரணங்கள் நீண்ட தொடர்ச்சியான சரடொன்றைப் போல ஓடிக்கொண்டிருப்பதைச் சுட்டும் பல்வேறு சான்றுகள் இன்றைக்கு நமக்குக் கிடைக்கின்றன. அசுவகோசர் என்ற முனி எழுதிய ‘வச்சிரசூச்சி’ என்ற நூலில் ‘தாழ்த்தப்பட்டவர்கள்’ வீழ்ந்ததற்கான காரணங்கள் விளக்கப்படுவதாகவும், இப்படியொரு நூல் பல்வேறு இந்திய மொழிகளில் வழங்குவதாகவும் சொல்லப்படுகிறது.

நந்தன் என்ற பௌத்த மன்னன் இன்றைய பார்ப்பனர்களின் பூர்வகதையென்ன என்ற விசாரணைக்காக, தென் பொதிகை மலையில் வசித்து வந்த அசுவகோசர் மற்றும் வச்சிரசூதர் என்ற இரு முனிவர்களை அழைத்து வந்து விபரம் கேட்டான் என்றொரு வாய்மொழித் தகவலை அயோத்திதாசர் ‘இந்திரதேச சரித்திரம்’ என்ற நூலில் குறிப்பிடுகின்றார். இந்நாட்டின் தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கும் பார்ப்பனர்களுக்குமான தீராத பகையின் காரணமென்ன என்று தேடி வடதமிழகக் கிராமங்களில் திரிந்த பொழுது அவர் கண்ட சுவடியொன்றின் பெயர், ‘நாரதிய புராண சங்கைத் தெளிவு’. இச்சுவடி ஒரு வழிநூல், அதாவது உரை நூல். அசுவகோசரும்,வச்சிரசூதரும் எழுதிய மூல நூலை விளக்கக்கூடிய உரைநூல். புரூசீகர்கள் என்றழைக்கப்படும் பார்ப்பனர்கள் இங்கு வந்து எவ்வாறு தங்களது வயிற்றுப்பாட்டை பார்த்துக் கொண்டார்கள். அதற்காக அவர்கள் செய்த தகிடுதத்தங்கள் எவையெவை,அவர்களைக் கண்டித்த பௌத்தத்தையும் - பௌத்தர்களையும் அவர்கள் சூழ்ச்சியின் மூலம் எவ்வாறு வீழ்த்தினார்கள் என்ற வரலாற்றையே மேற்கூறிய நூற்களெல்லாம் பேசுகின்றன. 

சாதியத்தை விளக்கும் வழிமுறைகளில், அதிலும் குறிப்பாக ‘தீண்டாமை’ என்ற செயல்பாட்டை விளக்கும் சொல்லாடல்களில்,ஓரளவிற்கு நேர்மையுடனும், வரலாற்றுக் கண்ணோட்டத்துடனும், ‘தீண்டத்தகாதவர்களின்’ பார்வையிலிருந்தும் செய்யப்பட்ட விளக்கம் பௌத்த வீழ்ச்சியையும் - தாழ்த்தப்பட்டவர் வீழ்ச்சியையும் இணைத்து சொல்லப்பட்ட விளக்கம் மட்டுமே. இந்த விளக்கமளித்தல் மட்டுமே ‘தீண்டத்தகாத’ பிரிவினரின் உள்ளத்திற்கு நெருக்கமானதாகவும், அவர்களை மனிதர்களாய் மதிக்கக்கூடியதாகவும் அமைந்திருந்தது. 

அந்த விளக்கத்தைச் சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் இப்படி சொல்ல வேண்டும். பார்ப்பனர்கள் செய்யும் மோசடிகளையெல்லாம் கண்டிக்கக்கூடிய நிறுவனமாக பௌத்தம் விளங்கியது. ஏறக்குறைய பார்ப்பனர்களின் நிஜ முகத்தைத் தோலுரித்துக் காட்டுவதாகவே இத்தகைய பௌத்த நடவடிக்கைகள் அமைந்திருந்தன. இதனால், பௌத்தம் மீதும் பௌத்தர்கள் மீதும் பார்ப்பனர்கள் தீராக் கோபம் கொண்டிருந்தனர். பார்ப்பனர்களின் மோசடிகளையோ, பௌத்தம் அவர்கள் மீது வைக்கும் குற்றச்சாட்டுகளையோ அறிந்திராத கல்வியற்ற குடிகள் இந்நாட்டில் ஏராளம் இருந்தன. இத்தகைய கல்லாக் குடிகளை மந்திர தந்திரங்கள் சொல்லி பார்ப்பனர்கள் மயக்கி வந்தனர். பார்ப்பனர்களின் தந்திரங்களில் மயங்கிய கல்வியற்ற குடிகளின் துணையோடு, பார்ப்பனர்கள் பௌத்தத்தின் மீது தொடர்ச்சியாக அவதூறுகளைப் பரப்பினர். இதனைக் கல்வியறிவற்ற மக்களும் உண்மையென்று நம்பினர். நாளடைவில் பார்ப்பனர்களின் சொற்களே வேதங்கள் என்றாகி, பௌத்தமும் பௌத்தர்களும் சமூகத்தின் விளிம்பிற்குத் தள்ளப்பட்டனர். 

பௌத்தம் தனது நிறுவன பலம் குலைந்து, பிற ஆசிய நாடுகளுக்குள் வேர்விடத் துவங்கியது. பௌத்தர்களோ - பௌத்த உண்மைகளில் வேரூன்றி நின்ற பௌத்தர்களோ - சமூகத்தால் புறக்கணிக்கப்பட்டார்கள். சமூகக் கட்டமைப்பிலிருந்து புறந்தள்ளப்பட்டார்கள்; அவர்களது குடியிருப்புகள் ஊர்களிலிருந்து அப்புறப்படுத்தப்பட்டன; அவர்களால், எல்லோருக்கும் பொதுவான நிலத்தையோ, நீரையோ பயன்படுத்த முடியாமல் போயிற்று; அவர்களுக்கு துணி வெளுக்க அனுமதி இல்லை என்றார்கள்; முடிதிருத்த உரிமை இல்லை என்றார்கள்; பொதுக் கருவூலங்களாக விளங்கும் கோவில்களில் நுழைய முடியாது என்றார்கள்; இறுதியாய், இவர்களெல்லாம் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று காரணம் சொன்னார்கள். கொண்ட கொள்கையில் காட்டிய பிடிப்பிற்காக பிறப்பைக் காரணம் காட்டி தண்டனை தரப்பட்டது. இப்படியாகத்தான், பௌத்தம் நொறுக்கப்பட்டபொழுது,பௌத்தர்களும் நொறுக்கப்பட்டனர். 

இந்த விளக்கத்தின்படியே, ஜோதிராவ் பூலே தீண்டத்தகாதவர்களை நொறுக்கப்பட்டவர்கள். அதாவது ‘தலித்’ என்று எழுதினார். பின்னாளில் இதனைத் தனது கட்டுரையில் குறிப்பிடும் அம்பேத்கரும் இம்மக்களை ‘செடிமநn யீநடியீடந’, அதாவது ‘தலித்’என்றார். இந்த வகையில் ‘தலித்’ என்ற சொல் ‘தீண்டாமையை’ தாழ்த்தப்பட்டவனின் பார்வையில் விளக்கும் பொழுது உருவாகக்கூடிய பண்பாட்டு அரசியல் சார்ந்த அடையாளமாகும். பிறப்பினடிப்படையில் தீர்மானிக்கப்படுகிற ளுஊ/அரிஜன்/தாழ்த்தப்பட்டவன் போன்றவொரு அடையாளம் அல்ல இது. இந்திய வரலாற்றை ஒடுக்கப்பட்டவனின் பார்வையில் மறு வாசிப்பு செய்து விளங்கிக் கொள்ளும்போதே ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்தின் முழுமை விளங்கும். தான் தாழ்த்தப்பட்டது அல்லது நொறுக்கப்பட்டதற்கான வரலாற்றுச் சூழலைப் புரிந்துகொள்ளும்போதே ‘தலித்’ என்ற உணர்வுநிலையை அடையமுடியும். 

ஆனால், ‘தலித்’ என்ற சொல்லை இத்தனைக் கனபரிமாணங்களோடு இந்தியாவில் யாராவது பயன்படுத்துகிறார்களா என்றால்,இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். ‘தலித்’ என்ற சொல்லின் பின்னாலுள்ள வரலாற்று மாற்று விளக்கத்தை மழுப்பிவிட்டு, ‘இது தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் தங்களுக்குத் தாங்களே வைத்துக் கொண்ட பெயர்’ என்று சுருக்கி, தட்டையாக்கி வெகுஜன அரசியல் அரங்கில் புழங்கவிட்ட பெருமை தலித் இயக்கங்களையும், கட்சிகளையுமே சாரும். 

‘தீண்டாமை’ குறித்த இம்மாற்று வரலாற்றுப் பார்வையிலிருந்து மராத்தியில் தோன்றிய ‘தலித்’ (நொறுக்கப்பட்டவன்) என்ற சித்தனையைப் போன்றவொரு கருத்தாக்கம் தமிழிலும் செய்யப்பட்டிருந்தது. தமிழிலக்கிய சான்றாதாரங்களைக் கொண்டு,மேற்கூறிய வரலாற்று மீட்டுருவாக்கத்தை அச்சுப்பிசகாமல் தமிழில் செய்திருந்த அயோத்திதாசர், இத்தகைய விளக்கத்தினின்று உருவாக்கக்கூடிய மாற்று அடையாளம் கொஞ்சம் மாறுபட்டது. பௌத்தம் வீழ்த்தப்பட்ட பொழுதே இத்தேசத்தின் பூர்வகுடிகளும் நொறுக்கப்பட்டார்கள் என்பதை விவரிக்கும் அயோத்திதாசர், இந்த நொறுக்கப்பட்ட யதார்த்தத்தை மையப்படுத்தி மாற்று அடையாளத்தை உருவாக்க முயற்சிக்கவில்லை. மாறாக, ஆதியிலிருந்தே பௌத்தத்தோடு உறவாடியவர்கள் என்ற செய்தியைக் கவனப்படுத்தி ‘பூர்வ பௌத்தர்’ என்ற அடையாளத்தை முன்வைக்கிறார். ஒரே மாதிரியான வரலாற்று மறுகட்டமைப்பிலிருந்து இவ்வாறு இருவேறு அடையாளங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டிருப்பது ஆழமான ஆய்வுகளுக்கு உரியது. 

என்னைப் பொறுத்தவரையில் ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்தைக் காட்டிலும் ‘பூர்வபௌத்தன்’ என்ற அடையாளம் இரண்டு காரணங்களுக்காக சிறந்தது என்று படுகிறது. இதற்கான காரணங்களையும் என்னால் சொல்ல முடியும். ஒன்று, வீழ்த்தப்பட்ட யதார்த்தத்தையே பேசுகிறது என்றாலும், ‘நொறுக்கப்பட்டவர்கள்’ (தலித்) என்ற சொல்லிலுள்ள எதிர்மறையான எண்ணம், ‘பூர்வ பௌத்தன்’ என்ற அடையாளத்தில் இல்லை. மேலும், ‘நொறுக்கப்பட்டவர்கள்’ என்ற சொல் உருவாக்கக்கூடிய கழிவிரக்கம் ‘பூர்வ பௌத்தனில்’ இல்லை என்பதும் முக்கியம். இரண்டு, ‘சமயம்’ குறித்து ஆயிரமாயிரம் அறிவியல் கண்டனங்கள் உண்டு என்றாலும், வெகுஜன தளத்தில் அதனுடைய தேவையையும், செயற்பாட்டையும் யாராலும் மறுக்க முடியாது. அந்த வகையில் பெரும் ஜனத்திரளைக் கூட்டுவதற்கான சமயம் தழுவிய பார்வை ‘பூர்வ பௌத்தன்’ என்ற அடையாளத்தில்தான் உள்ளதே தவிர, ‘தலித்’ என்பதில் அல்ல. 

2. இலக்கியமும் அரசியலும் - மராத்திய தலித் இலக்கியத்தை முன்வைத்து : 

மராத்திய தலித் இலக்கிய வரலாற்றைப் பற்றி பேசுகையில் அர்ஜுன் தாங்ளே பேருவகையோடு குறிப்பிடும் தகவலொன்றை நாம் கவனிக்க வேண்டும். தலித் இலக்கியத்தின் முப்பெரு காலங்களைப் பேசுகின்ற அந்த விரிவான கட்டுரையில்/ ‘1972ம் ஆண்டு மும்பையில் தோற்றுவிக்கப்பட்ட ‘தலித் சிறுத்தைகள்’ என்ற அரசியல் இயக்கம் தலித் இலக்கியவாதிகளாலேயே உருவாக்கப்பட்டது; தலித் இலக்கிய இயக்கமே பின்னாளில் இ²வாறு அரசியலமைப்பாக உருப்பெற்றது; அதனுடைய தலைவர்களெல்லாம் எழுத்தாளர்களா இருந்தனர்’ என்று பதிவு செயும் தாங்ளே/ இந்திய வரலாற்றில் படைப்பிலக்கியவாதிகள்அரசியலில் நேரடியாகப் பங்கு பெற்று அரசியல் இயக்கமொன்றை வழிநடத்துவதென்பது இதுவே முதன்முறையாக இருக்குமென்றும் எழுதுகிறார். 

அர்ஜுன் தாங்ளேயின் இந்தக் கணிப்பு ஒரு வேளை பிழையுடையதாகவும் இருக்கலாம். நான் அதுகுறித்த விவாதத்திற்கு வராமல்வேறொரு தகவலை மையப்படுத்த விரும்புகிறேன். ‘கலை’ என்பதைக் கண்டடைந்த காலத்திலிருந்து இன்று வரையிலும் மனித சமூகம் தொடர்ச்சியாக விவாதித்து வரும் வி\யமொன்றை மராத்திய தலித் இலக்கிய இயக்கம் தொட்டிருப்பதா அவர் கருதுகிறார். அதாவது/ கலைகள் (,ந்தத் தருணத்தில் இலக்கியம்) நேரடியான சமூக செயற்திட்டங்களோடு தொடர்புடையவையா என்ற விவாதத்தில்/ மராத்திய தலித் இலக்கியவாதிகள் தங்களது சமூகக் கடமைகளை நிறைவேற்றிக் காட்டினார்கள் என்று அர்ஜுன்தாங்ளே எழுதிச் செல்கிறார். 

இலக்கியத்திற்கும் சமூகத்திற்குமான உறவை மையப்படுத்திய இ²விவாதம் வெ²வேறு தொனிகளில் எல்லா மொழியினுள்ளும் நடைபெற்று வருவதை நம்மால் அறிய முடியும். கலை யாருக்காக செயப்படுகிறது? மக்களுக்காகவா அல்லது கலைக்காகவா என்று நிறைவேறிய வாதப் பிரதிவாதங்களை நாம் அறிவோம். இலக்கியவாதிக்கு சமூகக் கடமையென்று ஏதேனும் உள்ளதா?அப்படியொன்று இருக்க வேண்டுமா? என்று கேட்கப்பட்ட கேள்விகள் நமது சூழலில் கூட ஏராளம் உண்டு. 

இலக்கியம் நேரடியான விளைவுகளை ஏற்படுத்த முடியுமா/ முடியாதா என்ற கேள்விக்கு இரண்டு விதமான பதில்களும் உண்டு. கலைக்கும் பொருளார்ந்த சங்கதிகளுக்கும் என்றைக்குமே தொடர்பிருந்ததில்லை. அ²வாறு தொடர்பு கொண்டிருப்பவை கலைகளே அல்ல. கலை என்பது சமூகப் பண்பாட்டு அரசியல் எல்லைகளைக் கடந்த உன்னத வெளியில் ச¨சரிக்கும் மானுட உணர்வு என்று பேசும் வேதாந்திகளையும் நமக்குத் தெரியும். ஆனால்/ மராத்திய தலித்இலக்கியவாதிகள் அரசியல் நிகழ்வுகளில்ஈடுபட்டு ‘தலித் சிறுத்தைகள்’ என்ற அமைப்பைக் காட்டினர் என்ற வரலாற்றுப் பதிவு/ தலித்இலக்கியத்திற்கும் உடனடியான சமூகச் செயல்பாட்டிற்குமான தவிர்க்கவியலாத உறவையே காட்டுவதா நினைக்கிறேன். சமூகப் பங்களிப்போ அல்லது,டைஸ்டோ அல்லது எதிர்வினையோ அற்ற தலித்இலக்கியம் சாத்தியமில்லை என்றே நாம் இதனை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். பிறஇலக்கிய வகைகள் சொல்லிக் கொள்வது போல் ‘காலத்தைக் கடந்தும் நிற்கிற’/ ‘மானுட உன்னதங்களை மட்டுமே பேசுகிற’/ ‘ஆத்மார்த்தமான’/ ‘சுய தேடல்களுக்கான சாத்தியங்களை கொண்டிருக்கிற’ எழுத்து என்று தலித் எழுத்துகளை வர்ணிக்க முடியாது என்றே தோன்றுகிறது. 

இலக்கியப் பிரதிக்கு அரசியல் உண்டா என்ற கேள்வி மேற்கத்திய உலகங்களில் இருபதாம் நூற்றாண்டின் மத்திய காலங்களில்கேட்கப்பட்டதை நாம் நினைவுபடுத்திப் பார்க்கலாம். பிரதிகளின் செயல்பாடு குறித்தும்/ அப்பிரதிகளில் வெளிப்படும் கருத்துருவங்களின் நிலைப்பாடுகள் குறித்தும் மிகப்பெரிய விவாதங்களை எழுப்பிய பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனைகளிலிருந்து முகிழ்த்த ‘ கட்டுடைத்தல்’ போன்றஇலக்கியத் திறனாவு முறையியல்கள்/ எல்லாப் பிரதிகளும் தங்களுக்குள்ளே பூடகமான அரசியலைக் கொண்டுள்ளன என்று அறிவித்ததை நாம் அறிவோம். இதன் மூலம் எல்லாப் பிரதிகளும் அரசியல் பிரதிகளே என்ற நிலைப்பாடு வலுவடைந்தது நமக்குத் தெரியும். அந்த வகையில், ‘தலித்இலக்கியப் பிரதிகளுக்கும் அரசியல் உண்டு தானே;பிறகென்ன மராத்திய தலித்இலக்கியம் முதன் முறையாக அரசியலுக்குள் அடியெடுத்தது’ என்று சிலருக்குத் தோன்றலாம். 

ஆனால்/ தலித்இலக்கியத்திற்காக சொல்லப்படும் அரசியல் பிற பிரதிகளுக்கு வாத்திராத வேறொரு அரசியல் என்பதை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். எல்லாப் பிரதிகளும் அரசியலுடையவையே என்று சொல்லும்பொழுது நாம் கருத்தியல்களின் அரசியலையே கவனப்படுத்துகிறோம். ‘சிந்தனையளவில் நடைபெறும் கருத்துருவ அரசியலில் மறைமுகமான ஆனால் வலுவான நிலைப்பாட்டை எல்லாப் பிரதிகளும் கொண்டுள்ளன’ என்பதிலுள்ள அரசியலுக்கும்/ மராத்திய தலித்இலக்கியவாதிகள் குறிப்பிடும் அரசியலுக்கும் வேறுபாடுகள் உள்ளன. 

சிந்தனையளவிலான அரசியல்/இலக்கியப் பிரதிகளை மட்டுமே குறி வைப்பதையும்/இலக்கியவாதி இக்காலகட்டத்தில் ஏறக்குறைய,றந்து போனதா கருதப்பட்டதையும் நாம் மறந்துவிடலாகாது. ஆனால்/ மராத்திய தலித்இலக்கிய வரலாற்றில் தலித்இலக்கியவாதிகளே அரசியல் இயக்கங்களைக் கட்டுகின்ற வேலையைச் செது கொள்வதைக் கவனியுங்கள். ஒன்று/ பிரதிகளின்அரசியல் என்றால்/ மற்றொன்று படைப்பாளிகளின் அரசியல். பிரதிகளின் அரசியல் கருத்தியல் தளத்தில் நடைபெறுவதாகவும்/ படைப்பாளிகளின் அரசியல் செயற்தளத்தில் நடைபெறுவதாகவும் நாம் சொல்லிக் கொள்ளலாம். 

மராத்திய தலித்இலக்கிய வரலாற்றின் முதன்மையானக் கூறாக விளங்கும்/ தலித் எழுத்தாளர்களின் அரசியல் பாத்திரம் என்றதிலிருந்து சில அடிப்படையான தலித்இலக்கியக் குணங்களை நாம் அடையாளப்படுத்த முடியுமென்று நினைக்கிறேன்.முதலாவதாக/ பின்னை நவீனத்துவம் குறிப்பிடுவது போன்ற படைப்பாளிக்கும் படைப்பிற்குமான இடைவெளியை தலித்இலக்கியத்துள் நாம் கண்டுணர முடிவதில்லை. அதாவது/ தவிர்க்கவியலாத வகையில் தலித்இலக்கிய பிரதியானது படைப்பாளியை சுமந்து கொண்டே நிற்கிறது. படைப்பாளியின் அடையாளமே ஒருஇலக்கியப் பிரதியை தலித் பிரதி/ தலித்தல்லாத பிரதி என்று வகைப்படுத்துவதை நாம் காண்கிறோம். 

இரண்டாவதாக/ எழுதப்பட்ட பிரதியை விடவும் பிரதியை எழுதும் செயலே இங்கு மையப்படுத்தப்படுகிறது. அதாவது எழுதப்பட்டபிரதி வாசகப் பரப்பினுள் ஏற்படுத்தும் விளைவுகளைக் காட்டிலும்/ ‘வெகுகால மௌனத்திற்குப் பின் எழுத்தை வெளிப்பாட்டு சாதனமாகக் கையாளும் தலித்’ என்ற சித்திரம் வழங்கக்கூடிய அதிர்வுகளே பெருமளவில் சிலாகிக்கப்படுகிறது. இதனால்/ தலித்இலக்கிய விவாதங்களில் பெரும் பகுதி/ எழுத்தை உயர் சாதியினர் கையகப்படுத்திய வரலாற்று நிகழ்வு குறித்ததும்/ தலித்துகளுக்கு நீண்டகாலமாக எழுத்தைக் கையாளும் உரிமை வழங்கப்படாதது குறித்ததும்/ இன்றைய காலகட்டத்தில் புதிதாக எழுத வரும் தலித்துகளின் பக்குவமற்ற எழுத்து முறையை குழந்தையின் மழலையாகப் பாவித்து விதந்து போற்றுவதுமாக கழிவதை நாம் அவதானிக்கலாம். தலித்இலக்கியங்களைப் பொறுத்த அளவில் உருவாக்கப்பட்ட பிரதி அல்ல/ பிரதிகளை உருவாக்கும் செயலே முதன்மையானதாக மாறிப் போகிறது. 

மூன்றாவதாக/ தலித்இலக்கியங்கள் காலாதீதமானவை அல்ல; மாறாக நிகழ்காலத் தேவைகளையே பிரதானமாகக் கொண்டவை. படைப்பிலக்கியங்கள் காலத்தை வெல்பவை; சாகாவரம் பெற்றவை என்பவை போன்ற விளக்கங்களையும்/ அவற்றிற்கு ஆதாரமாகச் சொல்லப்படும் சான்றுகளையும் நாம் திகட்டத் திகட்ட கேட்டிருக்கிறோம்.இலக்கியங்களின் காலாதீதம் ‘எழுத்து’என்ற வடிவத்தினாலேயே சாத்தியமாகிறது என்று சிலர் நம்புகின்றனர். பேச்சையும் எழுத்தையும் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்பொழுது பேச்சு நிகழ்காலத் தன்மையோடு/ கணநேரம் மட்டுமே உயிர் வாழும் ஊடகம் என்றும்/ ‘எழுத்து’ நிலையான/ அழிக்கமுடியாத ஊடகம் என்றும் கற்பனை செகிறார்கள். இதனையொட்டியே, ‘இலக்கியப் பனுவல்களின் ஆதார குணம்/ அவை காலத்தை வென்று நிற்பதுதான்’ என்பது வலியுறுத்தப்படுகிறது. 

,த்தகைய வாதத்தின் பின்னால் கண்ணாமூச்சி காட்டுகின்ற அரசியலை நாம் எளிதாகவே புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.இலக்கியம் காலாதீதமானது என்று சொல்வதன் மூலம்/ அது அழிவற்றது; இயற்கையைப் போன்றது; அபூர்வமானது; ஏறக்குறைய கடவுளைப் போன்றவொரு கைகளால் செயப்பட்டது என்று எழுத்தாளன் தன்னை ‘படைப்பாளி’யாக ஊதிக்காட்ட முடிகிறது. அதே போல/இலக்கியப் பிரதிக்கும் சமூகப் பண்பாட்டு அரசியல் நிகழ்வுகளுக்கும் எ²வித நேரடித் தொடர்பும் இருக்கவியலாது என்றும்/ அது உடனடியா விளைவிக்கக்கூடியது என்று எதுவுமில்லை என்றும்/ கண்ணுக்குப் புலப்படாத உருமாற்றங்களை ஏற்படுத்துவதே அதன் உள்ளக்கிடக்கை என்றும்/ தினசரி வாழ்க்கை போன்ற லௌகீக வி\யங்களில் அக்கறை காட்டுபவை அல்ல என்றும் சொல்லப்பட்ட பல விளக்கங்களும் ஒருஇலக்கியப் பிரதியின் சமூகக் கடமையை மறுக்கும் அரசியல் சார்ந்தது. ஆனால் மிகத் தெளிவாக விளங்கும்படி தலித்இலக்கியங்கள் நிகழ்காலத் தன்மையுடையவை; நேரடியான அரசியல் கோட்பாடுகளைக் கொண்டவை; மேலும் உடனடியான விளைவுகளை நோக்கமாகக் கொண்டவை. 

மராத்திய தலித்இலக்கிய இயக்கத்தின் வரலாற்றைப் பேசுகின்ற பலரும் நான்கு காரணிகளைக் கட்டாயமா குறிப்பிடுகின்றனர்;மராத்திய நவீனஇலக்கிய மொழி நடையின் தாக்கம்/ சிறு பத்திரிகைச் சூழல்/ முற்போக்கு எழுத்தாளர்களின் இருப்பு/ மற்றும் தலித் உட்சாதிப் பிரிவுகள். இந்நான்கு காரணிகளும் தலித்இலக்கிய வரலாற்றில் முக்கியப் பங்கினை வகிப்பதா அர்ஜுன்தாங்ளேயும் குறிப்பிடுகின்றார். வேறுசில இந்திய மொழிகளைப் போலவே மராத்திய நவீனஇலக்கியமும் பார்ப்பனஎழுத்தாளர்களின் பிடியிலேயே இருந்து வந்திருக்கிறது. தமிழிலும் பிரபலமாயிருந்த காண்டேகர் போன்ற எழுத்தாளர்களின்பிடியினின்று விடுபட்டு தங்களுக்கான தனித்துவ கதையாடலை உருவாக்குவதென்பது மராத்திய தலித்இலக்கியவாதிகளுக்குப் பெரும் சவாலாக இருந்ததைக் குறிப்பிடும் தாங்ளே/ ‘சில தலித்துகள் பார்ப்பனர்களைப் போல பேசவும்/ வாசிக்கவும்/ எழுதவும் தலைப்பட்டு தங்களையே பார்ப்பனமயமாக்கிக் கொண்டார்கள். தங்களது கடந்த காலத்தை மறந்து விடவே அவர்கள்விரும்பினார்கள். யதார்த்தத்தை நேருக்கு நேராக சந்திக்கும் திராணியற்றவர்களா இருந்தார்கள்,’ என்கிறார். இது போன்ற துவக்ககாலத் தடைகளைத் தாண்டியே மராத்திய தலித்இலக்கியம் உருவாக முடிந்தது. 

ஏறக்குறைய இதே போன்றதொரு சந்திப்பை மராத்திய சிறு பத்திரிகைச் சூழலோடும் மராத்திய தலித்இலக்கியம் மேற்கொண்டது.,ச்சந்திப்பை விவரிக்கக்கூடிய அர்ஜுன் தாங்ளே/ ‘சிறு பத்திரிகைகளின் நிறுவனங்களுக்கு எதிரான கலகக் குரல் தலித்இலக்கியங்களில் வெளிப்பட்ட கலகக் குரலுக்கு நெருக்கமாக ஒலித்ததால், பெரும்பான்மையான மராத்திய தலித் எழுத்தாளர்கள்சிறு பத்திரிகைகளில் எழுதக் கூடியவர்களாக இருந்தனர். ஆனால்/ நாளடைவில் தலித் எழுத்தாளர்கள் சிறு பத்திரிகைச் சூழலிலிருந்து வெளிவரவேண்டிய நிர்ப்பந்தமும் ஏற்பட்டது. சிறு பத்திரிகைக்காரர்களின் நிறுவனமயத்திற்கு எதிரான கலகக்குரல்தனிநபர்களுக்கு எதிரானக் குரல்களாக சுருங்கிப் போனதால்/ ஏற்கனவே வடிவமைக்கப்பட்ட எழுத்து முறை - அழகியல்முறைகளுக்கு எதிரானக் குரல்களாக மட்டுமே தேங்கிப் போனதால்/ வெற்று அதிர்வுகளை மட்டுமே எழுப்பும் தன்மையில்பாலியல் தொடர்பான சொற்களை தைரியமா பயன்படுத்துவது மட்டுமே என்று திரிந்ததால் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில்மராத்திய தலித்இலக்கியம் சிறு பத்திரிகைச் சூழலிலிருந்து பிரிந்து வந்து பயணிக்க வேண்டியதாயிற்று,’ என்கிறார். 

ஒடுக்குதலையும் சுரண்டலையும் எதிர்த்தே மராத்திய முற்போக்குஇலக்கியங்கள் உருவாக்கப்பட்டிருந்தன என்றாலும்/ சில அடிப்படையானக் கோளாறுகளால் தலித் எழுத்தாளர்கள் முற்போக்குஇலக்கியங்கள் குறித்து அவநம்பிக்கையே கொண்டிருந்ததாதாங்ளே குறிப்பிடுகிறார். மார்க்சிய தத்துவத்தின் செறிவான பின்புலத்திலிருந்தே முற்போக்குஇலக்கியங்கள் இயங்கின என்றாலும் உயர்சாதியினரின் ஆக்ரமிப்பாலும்/ பொருளாதார முரணுக்குள்ளேயே எல்லாவற்றையும் விளக்க விரும்பியதாலும்/ இந்தியச் சூழலில் சாதிக்கான முக்கியத்துவத்தை கணக்கிலெடுக்கத் தவறியதாலும் மராத்திய முற்போக்குஇலக்கிய இயக்கம் எ²வித காத்திரமான பாதிப்பையும் தலித்இலக்கிய வகையின் மீது எழுப்பியிருக்கவில்லை. 

மராத்திய தலித்இலக்கிய வளர்ச்சிப் போக்கில் மேற்கூறப்பட்ட நான்கு காரணிகளை மீறியும் சில நிகழ்வுகள்அடையாளப்படுத்தப்படுகின்றன. மராத்திய தலித் உட்சாதிப் பாகுபாடுகளும்/ மோதல்களும் கணிசமான பின்விளைவுகளை ஏற்படுத்தியிருந்தன. மகார் என்ற தலித் உட்சாதியே (அம்பேத்கர் பிறந்த சாதி) மராத்திய தலித் உலகை ஆக்ரமித்ததாக பல்வேறு குற்றச்சாட்டுகள் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளன. இதனால்/ ‘மராத்திய தலித்இலக்கியம்’ என்று சொல்லப்படுவது ஒரு சாதிஇலக்கியமாகப் பார்க்கப்பட்டதும் நடந்தது. இதே போன்று/ பௌத்தர்களா மாறிய தலித்துகளே தலித்இலக்கியத்தை ஆட்கொண்டிருப்பதாகவும் குற்றச்சாட்டுகள் சொல்லப்படுகின்றன. 

மராத்திய தலித்இலக்கியத்தின் வரலாற்றைப் பார்க்கையில் எனக்கு சில நுணுக்கமான செதிகளை அடையாளப்படுத்த முடியுமென்று தோன்றுகிறது. இ²வாறு அடையாளப்படுத்துவதன் மூலம் ‘தலித்இலக்கியம்’ என்ற வகைமையின் ஆதார குணங்களை நாம் வடிவமைக்க முடியுமென்றும் நான் நினைக்கிறேன். 

ற தலித்இலக்கியப் பிரதியின் நிகழ்காலத் தன்மை: நான் ஏற்கனவே மேலே குறிப்பிட்டதைப் போல்/ காலத்தை வெல்லும் சாகாவரம் பெற்ற/ சமூகப் பண்பாட்டு அரசியல் சூழல்களைக் கணக்கிலெடுக்காத/ அந்தரத்தில் மிதக்கும் அழகியலோடு கூடியஇலக்கிய உருவாக்கத்திற்கு நேரெதிரானது தலித்இலக்கியம். இது நிகழ்காலம் சார்ந்தது. எனவே உடனடியான விளைவுகளை எதிர்நோக்கியது - உருவாக்குவது. வாசகர்களின் அரசியல் நிலைப்பாட்டை உரசிப் பார்ப்பது. இது நாளைக்கானஇலக்கியமல்ல; இன்றைக்கானஇலக்கியம். 

ற தலித்இலக்கியவாதியின் அரசியல் பாத்திரம்: வேறெந்தவொரு எழுத்தாளனையும் போல் தலித் எழுத்தாளனும் தன்னை அரசியலுக்கு அப்பாற்பட்டவன் என்று சொல்லிக் கொள்ள முடிவதில்லை. ஏனெனில்/ எழுத்தை அரசியல் ஆயுதமாகவே பயன்படுத்துவதுதான் தலித்இலக்கியம். பிறஇலக்கியக் கோட்பாடுகள் சொல்வது போல் பார்வையாளனாக/ பதிவாளனாக இருந்து போவதை தலித்இலக்கியம் ஆதரிப்பதில்லை. தலித் எழுத்தாளன் தனது எழுத்தை சமூகத்திற்குள் ஊடுறுவுவதற்கான துவக்கப் புள்ளியாகவே பயன்படுத்துகிறான். 

ற தலித்இலக்கியங்களின் மொழி தனித்துவமானது: ஏற்கனவே கட்டப்பட்டுள்ள உயர்சாதிஇலக்கிய மொழியை மறுதலிக்க வேண்டிய நிர்பந்தம் தலித்இலக்கியத்திற்கு இருக்கிறது. அதே போல/ சிறு பத்திரிகைகளின் பம்மாத்து காட்டும் கலக மொழியையும் மீறி மாற்று மொழியொன்றை தேர்ந்து கொள்ள வேண்டியது தலித்இலக்கியத்தின் இன்றியமையாத பணியாகிறது. அதாவது/ தலித்இலக்கியத்தின் மொழியானது அதன் உள்ளடக்கத்திற்கு நேர்மை செவதோடு/ அதை வாசிக்கும் வாசகருக்கு நெருக்கமானதாகவும் இருக்க வேண்டியுள்ளது. 

ற தலித்இலக்கியம் தனித்த அடையாளங்களை அல்ல/ கூட்டு அடையாளங்களையே முன்னிறுத்துகிறது: தனி அடையாளங்கள் என்பதை இரண்டு வகைகளில் புரிந்து கொள்ள வேண்டும் - ஒன்று தனி நபர் அடையாளம்; மற்றொன்று தனி சாதி அடையாளம். பிற எழுத்திலக்கியங்கள் சொல்வது போல் தலித்இலக்கியம் தனி மனித உணர்வுகளை மையப்படுத்தியவை அல்ல. அதன் கதாபாத்திரங்கள் தனி நபர்கள் அல்ல; அவர்களது அனுபவங்கள் அவர்களுக்கானது அல்ல; அவர்களது கோபம்/ வருத்தம்/ வலி/ நகை என்று அனைத்தும் கூட்டு அடையாளங்களுக்கானவை. பெரும்பாலும் தலித்இலக்கிய பாத்திரங்கள் வகை மாதிரிகளாகவே உருமாறுகின்றன. இதன் உச்சபட்ச வெளிப்பாடே தலித் சுயசரிதைகள். அவையனைத்தும் தனிநபரின் கதைகள்அல்ல; மாறாக சமூகங்களின் ஒட்டுமொத்த வாழ்பனுபவமாகவே அமைந்து விடுகின்றன. 

தமிழ்ச் சூழலில் தலித் இலக்கிய அறிமுகம் : 

1990ல் இந்தியாவெங்கும் பேரதிசயம் போல் கொண்டாடப்பட்ட அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு விழாவைத்தான் ‘தலித் இலக்கியம்’தமிழகத்தில் அறிமுகமான காலமென்று சொல்ல வேண்டும். 80களின் இறுதி வருடங்களிலேயே தலித் இலக்கிய வருகைக்கான அறிகுறிகள் தென்பட்டன என்றாலும், 1990 தான் பலராலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட வருடமாக இருக்கிறது. அக்காலகட்டங்களில் காத்திரமான அதிர்வுகளை தமிழிலக்கியச் சூழலில் ஏற்படுத்திய அமைப்பியல், பின்னை அமைப்பியல், கட்டுடைத்தல், பின்னை நவீனத்துவம் போன்ற வார்த்தைகளுக்கு கொஞ்சமும் குறைவில்லாத எதிர்வினைகளை ‘தலித்’ இலக்கியமும் உருவாக்கியது. அப்பொழுது தான் எக்சிஸ்டென்சியலிசத்தின் உன்மத்தத்திலிருந்து மீண்டு கொண்டிருந்த நவீன தமிழ் இலக்கியம் மேற்கூறிய கோட்பாடுகள், இஸங்கள், இலக்கியங்களால் அடைந்த நொம்பலம் கொஞ்ச நஞ்சமல்ல. 

‘தலித் இலக்கியம்’ என்ற பெயரால் தமிழ்ச் சூழல் அடைந்த நிலையை விளக்குவதே இந்தப் பகுதியின் நோக்கமாக அமைகிறது. நவீனத் தமிழிலக்கியம் (இங்கே சிற்றிதழ் இலக்கியம்) என்றால் என்ன? அதன் குணங்கள் என்ன? அது எவ்வாறு யோசிக்கிறது?அதன் அரசியல் யாது? போன்ற செய்திகளை விளக்கி விட்டு, ‘தலித் இலக்கியம்’ குறித்து எழுப்பப்பட்ட ஆரம்ப சந்தேகங்கள் கவனப்படுத்தப்படுகின்றன. அதன்பின் தமிழில் தலித் எழுத்தாளர்கள் எங்கிருந்து, எப்படி, எழுத வந்தார்கள் என்பதும் பேசப்படுகிறது. 

தலித் இலக்கியத்தைப் பற்றிப் பேசும் முன் தமிழிலக்கியச் சூழலையும், அது முன்வைத்த கேள்விகளையும் குறித்து பேசினாலே,நமது விவாதத்தின் மையச் சிக்கல் துலக்கமாக வெளிப்படும் என்ற காரணத்தைத் தவிர இப்பகுதியை எழுதுவதற்கு வேறு நோக்கங்கள் இருக்கவில்லை. 

1. தீவிரமான கலையுள்ளமும் வெகுஜன விரோதமும்: 

‘தலித்இலக்கியம்’ அறிமுகமானபோது நிலவிய தமிழகச் சூழலை இனி கொ¨சம் கவனிக்கலாம். இருபதாம் நூற்றாண்டு தமிழிலக்கியம் வியாபார எழுத்துகள்/ சிற்றிதழ் எழுத்துகள், பிரச்சார எழுத்துகள், (மார்க்சியம்/ திராவிடம் போன்றவை) என மூன்று வகையாகப் பிரிந்திருந்தது - முதல் வகை/ வியாபார எழுத்துலகை பணமும் புகழுமே ஆக்ரமித்திருந்தன; சிற்றிதழ்எழுத்துகளின் பின்புறம் ஒளிவட்டம் சுழன்றது; மூன்றாவது வகை பிரச்சார எழுத்துகளின் மூலம் ஆர்ப்பாட்டமான சமூக அங்கீகாரம் கிடைத்தது. 

தேஜµ நிரம்பிய சிற்றிதழ் எழுத்துகள் சாகாவரம் பெற்றவை என்ற கருத்து தமிழ்ச்சூழலில் வலுவாக வேரூன்றியிருந்தது. இ²வகை எழுத்தாளர்கள் வரலாற்றில் இடம்பெறப் போகிறவர்களாக சொல்லப்பட்டனர். எழுத்தை தவமாக/ தியானமாக/ வேள்வியாக என்று பல்வேறு கற்பனைகள் புழக்கத்தில் இருந்தன. தனக்குத் தானே கிரீடம் சூட்டிக் கொள்ளும் அகம்பாவமும் இந்த எழுத்துமுறைக்கு,ருந்தது. 

தமிழில் ‘தலித் இலக்கியம்’ இவ்வகை சிற்றிதழ் இலக்கியமாகவே அறிமுகமாகி, அப்படியே தான் இயங்கியும் வந்திருக்கிறது. வேறெந்தவொரு மொழிச் சமூகத்தையும் போலவே தமிழகத்து சிற்றிதழ் இலக்கியமும் ‘கலைப் படைப்பு’ என்பதை உன்னதமாகவே கணித்து வைத்தது. லௌகீகமான சங்கதிகளைத் தாண்டி, பொதுப்படையான மனித உணர்வுகளைப் பேசுவதும்,ஆழ்மனதின் ரகசியங்களை வெளிக் கொணர்வதும், அகவயமான சிக்கல்களை விவரிப்பதுமே மேலான எழுத்துமுறை என்றொரு நம்பிக்கை இவ்வகை உன்னத எழுத்துக்களின் மையமாக விளங்கியது. இதனால், புறவயமான சமூகப் பண்பாட்டு அரசியல் சலனங்களையோ, அதிர்வுகளையோ பதிவு செய்வதாக வேண்டிய கடமையோ அல்லது எதிர்வினையாற்ற வேண்டிய நிர்பந்தமோ எழுத்தாளனாகிய கலைஞனுக்கு அவசியமில்லை என்ற வாதமும் நிலவி வந்தது. யதார்த்தவுலகின் ஒவ்வொரு நிகழ்வையும் தீர்மானிக்கக்கூடிய மானுட நடத்தைகளை விவரிப்பதும் அவற்றிற்கான உளவியல் காரணங்களை அலசுவதும் மிகச்சரியான எழுத்து முறையாக முன்வைக்கப்பட்டது. அப்படியான எழுத்துகளே சாகாவரம் பெற்றவையாக விளங்குகின்றன என்றும் நிரூபிக்கப்பட்டிருந்தது. 

‘சாகாவரம் பெற்ற எழுத்துகள்’ என்பதில் நிறையவே உண்மையிருப்பினும், அது தமிழகத்து சிறுபத்திரிகை எழுத்தாளர்களுக்கு வழங்கிய இன்னுமொரு சாதகத்தையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும் (அல்லது, தமிழ் எழுத்தாளர்கள் இந்த ‘சாகாவரத்தை’எவ்வாறு விளங்கிக் கொண்டார்கள் என்று நாம் கவனிக்கலாம்). ‘உன்னதங்களைத் தேடியலையும் நபர்’, அதாவது ‘தீவிரமான கலையுள்ளத்தோடு தனது வாழ்க்கையை நகர்த்தும் ஜீவன்’ என்றொரு பிம்பம் தமிழ்ச் சூழலில் கட்டப்பட்டிருப்பதை நீங்கள் பார்க்க முடியும். இந்த வகையான வாழ்க்கை முறையொன்று நிஜமான ஆகிருதிகளின் வாழ்க்கைச் சம்பவங்கள் மூலமும், ‘நுண்மையான உணர்வுகளைக் கொண்டவன்’ என்ற வகைமாதிரிக் கதாபாத்திரமாக இலக்கியங்கள் மூலமும் தொடர்ச்சியாக நிறுவப்பட்டிருந்தன. 

இத்தகைய வகைமாதிரிக் கதாநாயகர்கள் எப்பொழுதும் பதட்டவுணர்வு கொண்டவர்களாக விளங்குவார்கள். இவர்கள் பெரும்பாலும் உரையாடல்களில் ஈடுபடுவதில்லை. தங்களுக்குள்ளேயே விவாதித்துக் கொள்கிற திறமையைக் கொண்டிருப்பார்கள். வழக்கமாய் இவர்களை, குடும்பமோ, சமூகமோ சரிவரப் புரிந்து கொள்வதில்லை. சகமனித உறவுகளைப் பேணுவதில் இவர்களுக்கு எப்பொழுதுமே சிக்கல்தான். தான் விரும்பும் பெண்ணிடம் கூடத் தனது காதலைக் கடைசிவரை சொல்லத் தெரியாத சங்கோஜிகள். ஆனால், இவர்களுக்கு சக மனிதர்களின் மனவோட்டங்களெல்லாம் மிக எளிதில் புரிபட்டு விடும். தரமான இசை, ஓவியம், திரைப்படம், எழுத்து என்று வெறி கொண்டு திரிபவர்கள். ஒட்டுமொத்த சமூகமும் மொன்னையாய், மந்தை மந்தையாய் அலைகிறது என்பது இவர்களின் விமர்சனம். எனவே, பெருஞ்சமூகம் மீது இவர்களுக்கு என்றைக்குமே விரோதம் தான். 

இந்த வகைக் கதாப்பாத்திரங்களை நீங்கள் சிறு பத்திரிகை எழுத்துகளில் விதவிதமாய்ப் பார்க்கலாம். சிறுகதைகளில்,நாவல்களில் இவர்களெல்லாம் ரொம்பப் பிரபலம். இந்த வகைமாதிரி உருவங்களில் நான் கவனப்படுத்த விரும்புவது ஒன்றே ஒன்றைத் தான்: தரமான கலைவடிவங்களின் மீதான தேடலுடையவர்கள் பெருஞ்சமூகத்தின் மீது விரோதம் பாராட்ட வேண்டியதன் அவசியமென்ன? தீவிரமான கலையுள்ளமும், பெருஞ்சமூகம் மிதான விரோதமும் தவிர்க்கவியலாத வகையில் ஒன்றிணைந்தவையா? 

இந்தக் கேள்விக்கான பதிலை நாம் வேறொரு திசையிலிருந்து யோசிக்கலாம். இருபதாம் நூற்றாண்டு நவீனத் தமிழிலக்கியம் சந்தித்த இருபெரும் சமூக நிகழ்வுகள், காந்திய வழியிலான சுதந்திரப் போராட்டமும், திராவிட சித்தாந்தத்தின் வழி நடந்த சமூகப் போராட்டமுமே. இதில் முன்னது, திடீர்ச் சூறாவளி போல் இந்தியாவெங்கும் வீசி, அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதாக அமைந்தது. காலனிய ஆட்சியாளர்களிடமிருந்து கைமாற்றப்பட்ட இந்த அரசியல் அதிகாரத்திற்குப் பின்னால்,சாத்வீகம் - அகிம்சை - சுயபரிசோதனை - ஆன்மீகத் தேடல் - சுயராஜ்ஜியம் - சுதேசியம் போன்ற சிலாகிக்கப்பட்ட கருத்துருவங்கள் இருந்தன. ஆனால், இரண்டாவதாக நடைபெற்ற சமூகப் போராட்டம் தமிழகத்திற்கு மட்டுமேயானது. இங்கு அரசியல் அதிகாரம் மட்டுமல்லாது, சமூக அந்தஸ்து, சுயமரியாதை, பண்பாட்டு அதிகாரம் போன்ற பல்வேறு விஷயங்கள் விவாதத்திற்கு உள்ளாக்கப்பட்டன. ஆனால், முன்னதைப் போன்ற ஆன்மீகப் பின்புலமோ, விளக்கமோ பின்னதற்கு இல்லை என்பது முக்கியமான வேறுபாடு. முந்தைய நிகழ்வைக் காட்டிலும், பிந்தைய நிகழ்வே பெருஞ்சமூகத்தின் அன்றாட வாழ்வியலைப் பெருமளவில் மாற்றியமைத்தது என்பது உண்மை. 

தனது துவக்கக் காலகட்டங்களில் மேற்கூறிய இரு நிகழ்வுகளையும் சந்தித்திருந்த நவீனத் தமிழிலக்கியம், காந்தியப் போராட்டத்தைப் பதிவு செய்த அளவிற்குக் கூட திராவிடப் போராட்டத்தைப் பதிவு செய்திருக்கவில்லை என்பதை நாம் கவனிக்கலாம். சொல்லப்போனால், செய்யப்பட்ட ஒன்றிரண்டு பதிவுகளும் கூட அச்சமூகப் போராட்டத்தின் செயல்பாடுகளை பகடி செய்வதாகவும், மறுப்பதாகவுமே அமைந்திருந்தன. குறிப்பாக, திராவிடப் போராட்டத்தின் முக்கிய அம்சமான மேடைப் பேச்சையும், வாய் ஜாலங்களையும், புதிய அரசியற் தலைவர்களின் படாடோபங்களையும் நக்கல் செய்யும் கவிதைகளும்,கதைகளும் தமிழில் செய்யப்பட்டிருந்தன. 

இதற்கானக் காரணம் மிக எளிமையானது. எந்த சமூகத்தின் மேலாண்மையையும், அடக்குமுறையையும் எதிர்த்து திராவிடப் போராட்டம் நடத்தப்பட்டதோ அந்த சமூகத்தைச் சார்ந்தவர்களே நவீனத் தமிழிலக்கியத்தின் முன்னோடிகளாய் இருந்தனர். மணிக்கொடி காலம், எழுத்து காலம் என்றெல்லாம் சொல்லப்பட்டாலும் அவையாவும் பெரும்பாலும் பார்ப்பனர்களின் காலமாகவே இருந்ததை நம்மால் எளிதாய் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. இந்த எழுத்தாளர்களே தமிழ் சிற்றிதழ் எழுத்தை வடிவமைத்தவர்களாக இருந்தனர். இவர்களாலேயே நவீன கலை என்பதும், அது உன்னதமானது என்பதும் திரும்பத் திரும்ப வலியுறுத்தப்பட்டது. நாம் மேலே பார்த்த வகைமாதிரிக் கதாபாத்திரத்தை ஆரம்பித்து வைத்த பெருமையும் இவர்களையே சாருகிறது. 

தமிழ் சிற்றிதழ் எழுத்துகளின் சாதிய முகம் எல்லோருக்குமே தெரிந்த ரகசியம். குழுச் சண்டைகள் என்றும், போட்டி பத்திரிகைகள் என்றும், வட்டாரச் சண்டைகள் என்றும் சிற்றிதழ் உலகில் நடைபெற்ற விஷயங்களையெல்லாம் யாராவது ஆராய முற்பட்டால் இந்த ரகசியம் இன்னும் விஸ்தாரமாய் வெளிப்படக்கூடும். சாதி சாதியாகவே எழுத வந்திருக்கிறார்கள். எண்ணிக்கையில் சிறுத்தும், பாதுகாப்பாய் பரிமாறப்பட்டும், பல நேரங்களில் தலைமைறைவாய் செயல்பட்டுமே சிற்றிதழ் இலக்கியம் உயிர் வாழ்ந்ததால் பந்துக்கள், ஸ்நேகிதர்கள், ஒரு சாலைக்காரர்கள் என்ற எல்லைகளுக்குள்ளேயே நவீன கலைஞர்கள் உருவாகி வந்தார்கள். 

கும்பகோணம் அல்லது தஞ்சாவூர் பார்ப்பனர்கள், திருநெல்வேலி சைவப் பிள்ளைமார்கள் என்று அடையாளம் சொல்லுகிறபடியாகவே நவீனத் தமிழ் எழுத்தாளர்களின் வருகை அமைந்திருந்தது. கரிசல் இலக்கியம், கொங்கு இலக்கியம்,நாஞ்சில் இலக்கியம் என்று வட்டார இலக்கியமாகச் சொல்லப்பட்டாலும் அவரவர் அவரவர் சாதியின் இலக்கியங்களையே தான் எழுதி வந்தார்கள். அப்படி எழுதுவதும்தான் சரியான எழுத்தாக இருக்கமுடியுமென்று வரையறுக்கப்பட்டிருந்தது. மீறி எழுதுவதெல்லாம் யதார்த்தத்தை விட்டு விலகி விடுவதாகவும் நம்பப்பட்டது. 

இவ்வாறு ரகசியமான சாதி அடையாளங்களோடும், தீவிரமான கலைப் பயணத்திலான பெருஞ் சமூக விரோதத்தோடும், காலாதீத படைப்புகளைச் செய்யும் முயற்சியில் நிகழ்காலத்தை சௌகரியமாய் புறக்கணித்தபடியும் நவீனத் தமிழ் சிற்றிதழ் இலக்கியம் பயணப்பட்டுக் கொண்டிருந்த வேளையில் அதனுள் வந்து சேர்ந்தது தலித் இலக்கியம் என்ற புதிய எழுத்து முறை. நாம் ஏற்கனவே பார்த்ததுபோல், தன்னை நிகழ்காலத்திற்கான எழுத்து என்றும், அரசியல் சார்ந்தது என்றும், தனித்த மொழி வடிவமுடையது என்றும், கூட்டு அடையாளங்களை முன்வைப்பது என்றும், வரலாற்றை திருத்தி எழுவது என்றும் வரையறுத்துக் கொண்டிருந்தது ‘தலித் இலக்கியம்’ தமிழகத்து சிற்றிதழ் இலக்கிய உலகினுள் அறிமுகமானபொழுது இரண்டு விதமான சாத்தியக்கூறுகள் இருந்தன. 

ஒன்று, தலித் இலக்கியத்தின் தொடர்பால், தனது சாதிய உணர்வுகளையும், கலை தொடர்பான வரையறைகளையும் உளப்பூர்வமாய் மறுபரிசீலனை செய்து உருமாற்றிக் கொள்கிற வாய்ப்பு சிற்றிதழ் இலக்கியத்திற்கு இருந்தது. இரண்டாவதாக,தமிழ் சிற்றிதழ் இலக்கியத்தின் மேற்கண்ட போக்குகளில் அதிருப்தி கொண்டு தனியாக செயல்படக்கூடிய வாய்ப்பு தமிழ் தலித் இலக்கியத்திற்கு இருந்தது. இவ்விரண்டுமே நடைபெறாமல், மூன்றாவதாக ஒன்று நடந்தது. அது, சிற்றிதழ் இலக்கியமும் தலித் இலக்கியமும் ஒன்றையொன்று பாசத்தோடு அரவணைத்துக் கொண்ட நிகழ்வு. ஏறக்குறைய எதிரும் புதிருமான கருத்தியல் சார்புகளைக் கொண்டிருந்த இரண்டும் தமிழ்ச் சூழலில் சமரசமாய் போகமுடிந்தது என்றால் அதற்குப் பின்னுள்ள சூட்சுமங்கள் தான் என்ன? இந்தக் கட்டுரையின் மையமே இது தான்! 

2. யார் எழுதுவது தலித் இலக்கியம்? 

தமிழ்ச் சூழலில் ‘தலித்’ என்ற சொல் விதவிதமான உணர்வுகளையும், கேள்விகளையும் எழுப்பியிருந்தது. அக்கேள்விகளுக்கான பதில்களில் கேள்வி கேட்டவர்கள் என்றைக்குமே அமைதியுற்றிருக்காத வேடிக்கையும் இங்கு நிகழ்ந்தது. அது என்ன அப்படியொரு சொல்? எந்த மொழியில் அப்படி உள்ளது என்று துவங்கி ஒரு சாக்கு கேள்விகளும் பலமூடைப் பதில்களும் இங்கு உண்டு. 

சில ஆண்டுகளுக்கு முன்புவரையில் தலித் என்ற சொல்லை தமிழகத்தில் பயன்படுத்துகிறவர்கள் கிறிµதவ ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளாகவே இருந்தனர் என்பது நமக்குத் தெரியும். அப்பொழுதெல்லாம்/ ‘தலித்துகள்’ என்ற அடையாளம் கிறிµதவ பறையர்களையும், பள்ளர்களையும்/ அருந்ததியர்களையும் குறிப்பதாகவே பெரும்பாலும் நம்பப்பட்டது. தலித் என்ற சொல்தமிழிலக்கிய வகைமையாக மாறியபோது/ தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் அனைவரையும் சுட்டுவதாக அறிவிக்கப்பட்டது. இதனிடையே/பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனையின் தாக்கத்தால் அதிகாரமிழந்த விளிம்பு நிலையினர் அல்லது அடித்தட்டினரை கவனப்படுத்திய சில ஆர்வலர்கள் ‘தலித்’ என்று சொல்வதும் விளிம்பு நிலை மக்கள் என்று சொல்வதும் ஏறக்குறைய ஒன்றே என்பது போல்பேசத் துவங்கினர். இதன் விளைவாக/ மனநிலை பிறழ்ந்தவர்கள்/ பாலியல் வன்முறைக்கு உள்ளான பெண்கள், குழந்தைகள்/ திருநங்கைகள்/ சேரி வாழ் மக்கள்/ சாதியின் பெயரால் தீண்டப்படாதோர் போன்ற அனைவரும் தலித்துகளே என்ற பட்டியல்தரப்பட்டது. 

‘தலித் இலக்கியம்’ குறித்து முதலும் பெரிதுமான கேள்வி ‘அதை யார் எழுதலாம்?’ என்பதாகவே அமைந்திருந்தது. இக்கேள்வியின் மாற்று வடிவங்களாக, ‘யாரெல்லாம் தலித்துகள்? தலித் இலக்கியம் என்பது தலித்துகளைப் பற்றிய எழுத்தா அல்லது தலித்துகள் எழுதும் எழுத்தா? தலித் அல்லாதவரால் ஏன் ‘தலித் இலக்கியம்’ செய்ய முடியாது?’ போன்ற தொடர் வினாக்கள் அமைந்திருந்தன. இந்தக் கேள்விகள் அனைத்தும் சாதுவானவை போலத் தோன்றினாலும் அவற்றின் பின்னால் ஒளிந்து கிடக்கும் யோசனைகள் ஆபத்தானவை. 

யார், யாரையெல்லாம் தலித்துகள் என்று சொல்லலாம் என்ற கேள்வி, அவ்வார்த்தைக்கு வழங்கப்பட்டிருந்த ‘கோட்பாட்டுக் கலைச் சொல்’ என்ற தகுதியை பிடுங்கி விட்டு, ளுஊ அல்லது தாழ்த்தப்பட்டவன் அல்லது அரிஜன் என்பது போல இதுவுமொரு‘வகைப்பாட்டுப் பெயர்’ என்று சுருக்கியதை நாம் கவனிக்க முடியும். அதாவது, ‘தலித்’ என்ற பட்டியலின் கீழ் இடம்பெறக்கூடிய பிரிவினர் யார், யார் என்று கேட்பதன் மூலம் ளுஊ என்பதை விட அல்லது ஆதிதிராவிடர் என்பதைவிட இது எந்த வகையிலும் உயர்வானதல்ல என்பது வலியுறுத்தப்பட்டது. இப்படியான பாதகங்களைக் கொண்டிருந்த இக்கேள்வியை ‘தலித் என்பது அரசியல் அடையாளம்; சாதி அடையாளமல்ல’ என்று சொல்லி முளையிலேயே கிள்ளியெறியும் தெளிவு அன்றைக்கு யாருக்கும் இருக்கவில்லை. எனவேதான் பலரும் பல்வேறு பட்டியல்களை உருவாக்கத் துவங்கினர். 

‘தீண்டத்தகாதவர்களே தலித்துக்கள்; அவர்கள் எழுதுவதே தலித் இலக்கியம்’ என்று சொல்லப்பட்டபோது தமிழகத்து‘நடுநிலைமையான’ எழுத்தாளர்கள் அனைவருமே பதறிப்போனார்கள். தங்களால் ஏன் ஒரு தாழ்த்தப்பட்டவனின் மனவுணர்வுகளைப் புரிந்துகொண்டு அதனை இலக்கியமாகப் பதிவு செய்ய முடியாது என்ற கேள்வியை அவர்கள் ஒவ்வொரு தருணத்திலும் தார்மீக உரிமையுடன் கேட்டபடியிருந்தார்கள். ‘ஒரு தலித்தின் வலியை தலித்தே எழுத முடியும்’ என்று சொல்லப்பட்ட பதிலில் அவர்கள் ஒருபோதும் திருப்தியுற்றிருக்கவில்லை. படைப்பூக்கத்தை இப்படியெல்லாம் தடைசெய்ய முடியுமா? படைப்பாளியை யாராவது கட்டுப்படுத்திவிட முடியுமா? என்பவை போன்ற வினாக்களை அவர்கள் தொடர்ந்து தொடுத்துக் கொண்டேயிருந்தார்கள். 

இந்த வாதப் பிரதிவாதங்களிலிருந்து இரண்டு விஷயங்களை மட்டும் நான் கிரகித்துக் கொள்கிறேன். ‘தலித்துகளைப் பற்றி தலித்துகள் எழுதுவதே தலித் இலக்கியம்’ என்று பிடிவாதமாய் வரையரை செய்தவர்கள் தெரிந்தோ தெரியாமலோ ‘தலித்’என்பதும் ‘பட்டியலினசாதிகள்’ என்பதும் ஒன்றேதான் என்பதை நிறுவினார்கள். இரண்டாவதாக, தலித் அல்லாதவர்களால் ‘தலித் இலக்கியம்’ செய்யமுடியாதா என்று கேட்டு படைப்பு, படைப்பு மனம் போன்ற சொற்களையெல்லாம் பயன்படுத்தி நடத்தப்பட்ட விவாதம் உண்மையில் எழுதுவதைப் பற்றியானது அல்ல, மாறாக எழுதிய பின் கிடைக்கக்கூடிய பலாபலன்களைப் பற்றியது. 

கும்பகோணத்துப் பார்ப்பனர்களைப் பற்றியோ, திருநெல்வேலி சைவப் பிள்ளைகளைப் பற்றியோ, கரிசல் காட்டு நாயக்கர்களைப் பற்றியோ எங்களால் எழுத முடியாதா என்று எப்பொழுதுமே கேட்கப்பட்டிருக்காத தமிழ்ச் சூழலில் ‘அப்படியானால் தலித்துகளைப் பற்றி நாங்களெல்லாம் எழுத முடியாதா?’ என்று அங்கலாய்க்கப்பட்டது ஏன் என்று நாம் யோசித்துப் பார்க்க வேண்டும். பிற சமூகத்தினரைக் காட்டிலும் பட்டியலின சாதிகள் சகல சமூகப் பண்பாட்டுத் தளங்களிலும் பின்தங்கியவர்கள் என்பது பொதுவான இந்திய அபிப்பிராயம். நாகரீகத்திலும் சரி, கல்வியிலும் சரி, அறக்கருத்துகளிலும் சரி, அறிவிலும் சரி பட்டியலினசாதிகள் ஆரம்பப்படிநிலைகளில் காணப்படுபவர்கள். இவர்களை ஒழுங்குபடுத்தி, போதனைகள் செய்து,மேல்நிலைக்குக் கொண்டு வரும் பொறுப்பு ஒவ்வொரு பிறசாதி நியாயவானுக்கும் உண்டு. இதையே வேறுமாதிரி சொல்வதானால், பட்டியலினசாதிகள் மீது கருணை காட்டுகிற பிற சாதியினர் நியாயவான்களாகக் கருதப்படுகிறார்கள்; சாதிய அடையாளத்தைப் புறக்கணித்தவர்களாக போற்றப்படுகிறார்கள்; நவீன சிந்தனையுடைய புரட்சியாளராக அடையாளம் காட்டப்படுகிறார்கள். 

இந்திய சாதிய சமூகங்கள் கண்டுபிடித்து வைத்த மிக எளிய வகை சூத்திரம் இது. சாதிய எதிர்ப்பாளன் அல்லது நவீனத்துவன் அல்லது நடுநிலைமையாளன் அல்லது புரட்சியாளன் என்ற பட்டத்தைப் பெறுவதற்கு மிக எளிமையான வழி,பட்டியலினசாதிகளின் மேல் கரிசனம் காட்டுவது. இப்பட்டியலின் கடைசி வரிசை மக்களை நீங்கள் அணுக அணுக உங்களுக்கு வழங்கப்படும் பட்டத்தின் மெருகும் கூடிக்கொண்டேயிருக்கிறது. ஏறக்குறைய தலித்துகளைப் பற்றி இலக்கியம் செய்வது என்பதும் கூட மேற்படி கருணைகளின் வரிசையிலேயே வந்து சேர்கிறது. படைப்பு மனம், படைப்பு சுதந்திரம், தலித்தாக உணர்தல் போன்ற வியாக்கியானங்களெல்லாம் ஜோடனை தானேயொழிய, உண்மையானது நாம் கூறியது போன்ற பலாபலன்களை எதிர்பார்த்தலேயாகும். 

3. தமிழ் ‘தலித்’ படைப்பாளிகள் : 

தமிழில் தலித்இலக்கிய வகைமைகளின் அறிமுகமும்/ தலித்இலக்கிய உருவாக்கமும் சற்று வினோதமான முறையிலேயே அமைந்திருந்தது. மராத்திய மொழியிலேயோ அல்லது குஜராத்தியிலேயோ நிகழ்ந்த தலித்இலக்கிய செயற்பாடுகளுக்கும்/ தமிழில்நடைபெற்ற தலித்இலக்கிய செயற்பாடுகளுக்கும் பண்பாட்டுச் சூழல் சார்ந்த அடிப்படை வேறுபாடுகள் இருந்தன. பிற இந்திய மொழிகள் எவற்றிலும் காணப்படாத வகையில் தமிழில் தலித்துகளைப் பற்றியஇலக்கியங்களும்/ தலித்துகள் எழுதியஇலக்கியங்களும் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பே வெளிவந்திருந்தன. 

வரலாற்றின் துல்லியமற்ற காலங்களில் செயப்பட்டதாகக் கருதப்படும் பழந்தமிழ்இலக்கியங்களில் பலவும் (குறிப்பாக நீதி நூற்கள்) இன்றைக்கு தலித்துகள் அல்லது பட்டியலினத்தோர் என்று சொல்லப்படும் பூர்வகுடிகளாலேயே செயப்பட்டன என்பது மரபு. அதேபோல் பிற்காலங்களில் உருவான பள்ளுஇலக்கியம்/ குறவ¨சி போன்ற சிற்றிலக்கிய மரபுகளில் பலவும் தலித்துகளை பாடுபொருளாகக் கொண்டவை. அதே போல்/ சாதிய எதிர்ப்புணர்வை வெளிப்படுத்தும் சித்தர் பாடல்கள் தமிழுக்கேயுரித்தன தலித்இலக்கிய முன்னோடி எழுத்துகளாக உள்ளன. பிற மொழிகளின்இலக்கிய வரலாற்றிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டதாக் காணப்பட்ட தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் ‘தலித்’ என்ற முத்திரை வேண்டுமனால் புதியதே தவிர தலித்துகள்இலக்கியம் படைப்பதும்/ தலித் வாழ்க்கையை சித்தரிப்பதும் நம்மில் பெரும்பாலோர் நம்பிக் கொண்டிருப்பது போல் புதியன அல்ல. ஏற்கனவே இவையெல்லாம்/ எண்ணிக்கையில் குறைவாக/ நடைபெற்று வந்தன. 

* * * * * 

‘தலித்இலக்கியம்’ என்ற வகைமையை இரண்டு தன்மைகளுடையனவா சொல்ல முடியும் - படைப்பிலக்கியமும்/ விமர்சனஇலக்கியமும். அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு விழாவையொட்டிய காலகட்டங்களில் வீறுகொண்டெழுந்த தமிழ் தலித்இலக்கிய வகைமை படைப்பு மற்றும் விமர்சனம் என்ற இரு தளங்களிலும் நடைபெற்றன என்றாலும்/ இரண்டையும் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்பொழுது, படைப்பு நோயுற்ற ஒரு குழந்தை என்பது புரிய வரும். அக்காலகட்டங்களில் தலித்இலக்கியம் படைக்க வந்தவர்களுக்கும் தலித் விமர்சனம் எழுத வந்தவர்களுக்கும் வெளிப்படையான மாறுபாடு ஒன்று இருந்தது. தலித் படைப்பாளிகள்இரு வகையினராக இருந்தனர். முதல் வகையினர், எழுத்துப் பரிச்சயமும் (பிற இந்திய மொழிகளில் முதல் வரிசை தலித் படைப்பாளிகளுள் பலர் குறைந்த எழுத்து பரிச்சயமும்/ ஒரு சிலர் எழுத்துப் பரிச்சயமே இல்லாதவர்களாக இருந்ததையும் கவனிக்க வேண்டும்)இலக்கியப் பழக்கமும் (,ன்னும் தெளிவாகச் சொல்வதானால்/ சிற்றிதழ் சார்ந்தஇலக்கியப் பழக்கமும்) உடையவர்களாக இருந்தனர். வெகுசன வியாபாரஇலக்கியங்களுக்கு மாற்றாக தமிழில் சொல்லப்பட்டு வரும் சிற்றிதழ்இலக்கியங்களையும், மார்க்சியஇலக்கியங்களையும் இவர்கள் ஆழக்கற்றிருந்தனர். பெரியாரின் அல்லது மார்க்சின் சிந்தனைகளால் நிரப்பப்பட்டிருந்தனர். இரண்டாவது வகை தலித் படைப்பாளிகள் எ²விதஇலக்கியப் பரிச்சயமுமின்றி இயல்பாக எழுத வந்தவர்கள்.ஆனால், இவர்கள் சொற்பமான எண்ணிக்கையுடையவர்கள். 

தலித்இலக்கிய விமர்சகர்களாக முன்வந்தவர்கள் அனைவருமே சிற்றிதழ்இலக்கியங்களிலும்/ விமர்சனக் கோட்பாடுகளிலும் தோந்தவர்களாக இருந்தனர். இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதிகளில் உலகளவில் விவாதிக்கப்பட்ட அனைத்து கோட்பாடுகளிலும்/ இஸங்களிலும் பரிச்சயம் கொண்டிருந்தனர். தலித் படைப்பாளிகளுக்கும்/ விமர்சகர்களுக்குமான இ²வித்தியாசம் அவர்களின்எழுத்துகளிலும் வெளிப்பட்டது. படைப்பாளிகளின் எழுத்துகள் எளிமையான யதார்த்த வகையைச் சார்ந்ததும்/ பேச்சுமொழி வழக்கு மேலோங்கியும் இருந்த வேளையில்/ விமர்சன எழுத்துகள் சிக்கலானஇலக்கியங்களையும் தத்துவங்களையும் அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தன. 

தமிழ் தலித் இலக்கியங்களின் விவாதப் புள்ளிகள் : 

தமிழ் தலித் இலக்கியத்தின் மையச் சரடுகள் என்று யோசிக்கும்பொழுது நான்கு விஷயங்களை நம்மால் சொல்ல முடியுமென்று நினைக்கிறேன். முதலாவது, (‘தலித்’ என்ற நிலைப்பாட்டில் நின்று ‘தமிழ்’ மீது வைக்கப்பட்ட கறாரான விமர்சனம் ‘தமிழ்’ என்று சொல்லுகையில் இலக்கியப் பிரதிகள், வரலாற்றுப் பிரதிகள், பண்பாட்டுப் பிரதிகள் என்ற மூன்றின் இணைப்பாக உருவாகும் சொல்லாடலைக் குறிக்கிறோம்). இரண்டாவது, ‘தலித்’ என்பதைப் பண்பாட்டு அடையாளமாக முன்னெடுத்த செயலும், அதற்கான விளைவுகளும். தலித் என்பது பண்பாட்டு அடையாளமே என்ற வாதத்திற்கும் நாட்டுப்புற வழக்காறுகள் குறித்த அக்கறைகள் வலுப்பெற்றதற்கும் தொடர்புகள் உண்டு. தலித் கலை விழாக்கள் என்ற பெயரில் நடைபெற்ற எழுச்சிகரமான கொண்டாட்டங்களின் தன்மை இப்பகுதியில் கவனம் பெறுகிறது. மூன்றாவதாக, மராத்திய தலித் இலக்கிய உலகு போலவே இங்கும் எழுந்த உட்சாதிப் பிளவுகள். அங்கே மகார் என்றால் இங்கே பறையர் சாதி இதற்கான மூலகாரணம் என்று சொல்லப்பட்டது. நான்காவதாக, தமிழ் தலித் எழுத்துகளின் தனித்தன்மைகள் என்று எவற்றைச் சொல்வது எனும் கேள்வி முன் வைக்கப்பட்டு விவாதிக்கப்படுகிறது. 

1. தலித்துகளின் இருத்தலியல் சிக்கல்கள் : 

‘தலித்’ என்ற சொல் தமிழ்ச் சூழலில் அறிமுகமாகி, விவாதத்திற்கு வந்த பொழுது, இலக்கியம் கற்கவந்த ஏராளமான பட்டியலின சாதியைச் சார்ந்த இளைஞர்கள் உற்சாகமான ஈடுபாட்டையும் வேட்கையையும் அதன் பால் காட்டியிருந்தார்கள். தமிழ்மொழி சார்ந்தும் இலக்கியம் சார்ந்தும் சொல்லப்பட்டிருந்த பழைய பல்லவிகளை ஒதுக்கிவிட்டு புதியதொரு பாதை புலப்படுவதாய் அக்காலங்களில் அவர்கள் உணர்ந்தனர். அவ்வாறு அவர்களை உணர வைத்ததில் ராஜ் கௌதமனின் ‘தலித்திய நோக்கில் தமிழ்ப் பண்பாடு’ என்ற நூலின் பங்கு முதன்மையானது. 

எளிமையான, வெகுஜன நடையில் எழுதப்பட்டிருக்கும் இந்நூல் அதிரடியான சில முடிவுகளை, அனாயசமாய் சொல்லும் வகையில் அமைந்திருக்கிறது. இரண்டாயிரம் வருடத்து தமிழ் எழுத்துப் பிரதிகளையும் சாதிவாரியாய் பிரித்துக் கொண்டு பார்ப்பனர்களும், வேளாளர்களும் எழுதிவைத்திருந்த இலக்கிய வரலாற்றின் கொடூரப் பிடியில் மூச்சுத் திணறிக் கொண்டிருந்த அவ்விளைஞர்கள் அந்நூலில் வெளிப்பட்ட புதிய வகைக் கருத்துகளால் உவகையடைந்தனர் என்றே சொல்ல வேண்டும். இலக்கியப் பிரதிகள் என்று மட்டுமின்றி, பண்பாடு, வரலாறு, பாரம்பரியம் என்று சொல்லப்பட்ட அனைத்திலும் பொங்கிப் பிரவாகித்துக் கொண்டிருந்த சைவ, வைணவ சாயங்களை ஒரு வாளித் தண்ணீர் விட்டு கழுவிவிட்டது போல் இருந்தது அந்நூலின் வருகை. 

அந்த நூல், புதிதாக எழுதக் கற்றுக்கொண்ட தலித்தின் பார்வையில் ‘தமிழ்ப் பண்பாடு’ என்ற கட்டமைப்பின் மீது வைக்கப்பட்ட கறாரான விமர்சனமாக அமைந்திருந்தது. அதுகாறும், பேச்சளவில் மட்டுமே கேள்விப்பட்டிருந்த ‘தமிழ்’ என்ற சொல்லாடலின் மாபெரும் பிரதிக் குவியலை எதிர்கொள்ள நேரிடும் இப்புதிய தலித், அவையனைத்தும் சாதிய காழ்ப்புணர்வுகளோடும், சமய வெறியோடும், ஒரு சார்புப் பார்வை கொண்டவையாய், அவதூறுகளின் தொகுப்புகளாய் விளங்குவதைக் கண்டு கொள்கிறான். எழுத்து என்ற ஆயுதத்தைக் கைக்கொண்டிருந்த காரணத்தால் தனக்கும் தன்னைச் சார்ந்த பிறருக்கும் மட்டுமே உயர்வு தரக்கூடிய வகையில் புனையப்பட்டிருந்த ‘தமிழ்’ என்ற கட்டமைப்பு தங்களைப் புழுவிலும் கேவலமாகச் சித்தரித்திருப்பதைக் கண்ட தலித், அது குறித்து எடுக்கும் முடிவே பலருக்கும் அதிர்ச்சியைத் தருவதாக அமைந்தது. 

தமிழ் மொழி என்றோ, இலக்கியம் என்றோ, பண்பாடு என்றோ, வரலாறு என்றோ கட்டப்பட்டுள்ள சொல்லாடல்களுக்கும் தலித்துகளான தங்களுக்கும் என்ன சம்பந்தம் இருக்க முடியும்? இவற்றைக் கற்றுக்கொள்வதாலும், ஆதரிப்பதாலும்,சிலாகிப்பதாலும் என்ன நடந்துவிடப் போகிறது? இந்த விபரங்கள் தெரியாமல் இதுநாள் வரையில் ‘தமிழ், தமிழ்’ என்று அடித்துக் கொண்டதெல்லாம் எவ்வளவு அபத்தமாகத் தோன்றுகிறது? இந்தத் தருணத்திலாவது தன்னிச்சையாய் தானொரு முடிவை எடுக்காவிட்டால் அர்த்தமின்மையின் காரமல்லவா கூடிப் போகும்! என்றெல்லாம் யோசிக்கும் தலித் அந்நூலில் எடுத்த முடிவு இருத்தலியல் சார்ந்ததாக இருந்தது. 

அந்நூல் வெளிப்படையாகவே, ‘நான் என்னை அந்நியமாக்கிக் கொள்கிறேன்’ என்று அறிவித்தது. ஏற்கனவே செய்யப்பட்டிருக்கும் எதுவுமே தனக்கானது அல்ல என்று தெரிவித்தது. இந்த இலக்கியங்களோ, பண்பாடோ, வரலாரோ என்னுடையது அல்ல என்றது. இவ்வாறு மறுப்பது மட்டுமே தன்னுடைய இருத்தலை நியாயப்படுத்தும் என்றும் பேசியது. எல்லாவற்றையும் மறுத்த பின்பான இருள்வெளியில் சிறு வெளிச்சம் போல் ‘இனி எல்லாமே புதிதாய் கட்டமைக்கப்பட வேண்டும்’ என்ற நம்பிக்கையோடு அந்நூல் முற்றுப் பெற்றது. 

இந்நூலில் ராஜ் கௌதமன் முன்வைக்கும் வாதம் கவர்ச்சிகரமானதாகத் தோன்றினாலும், வெளிப்பார்வைக்கு ‘சரிதானே’ என்பது போன்ற உணர்வைத் தந்தாலும், ஆதாரமான சில கோளாறுகளைக் கொண்டது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. அதுகாறும் செய்யப்பட்ட சொல்லாடல்களையெல்லாம் நிர்தாட்சண்யமின்றி ஒதுக்கித் தள்ளும் கௌதமன், அவையனைத்துமே வெவ்வேறு வரலாற்று தருணங்களில் பார்ப்பனர்களாலும், வெள்ளாளர்களாலும் திரித்து செய்யப்பட்டவை என்பதைக் கவனித்ததாகத் தெரியவில்லை. அவ்விருசாதியினரும் செய்து வைத்த அத்தனையும் சார்பு நூல்களாகவும், உரைகளாகவும், குறிப்புகளாகவுமே உள்ளன என்பதையோ, மூலப் பிரதிகளில் பாட பேதங்களை மட்டுமே அவர்களால் ஏற்படுத்த முடிகிறது என்பதையோ,என்றைக்குமே மூல நூல்களை இயற்றும் வாய்ப்பை அவர்கள் பெற்றிருக்கவில்லை என்பதையோ யோசித்ததாகத் தெரியவில்லை. இந்த வகையில் சாதிய சமூகங்களனைத்தும் விளக்கவுரைகளை, வியாக்கியானங்களை செய்ததன் மூலமே மூலத்தையும் தனதாக்கிக் கொண்ட சூழ்ச்சியைச் செய்தன என்பதை அவர் உணர்ந்திருக்கவில்லை. 

இதேபோல தலித்துகளின் சமூகப் பங்களிப்பை விளக்குவதிலும் கௌதமன் எல்லோரையும் போன்ற தவறுகளைச் செய்கிறார். காலம் காலமாய் தலித்துகள் சமூகத்தின் வெளியிலேயே தங்கவைக்கப்பட்டார்கள்; அவர்களது பல்வேறு உரிமைகளும் நினைவிற்கெட்டா காலத்திலிருந்து மறுக்கப்பட்டே வந்திருக்கிறது; தற்காலத்தில் தான் அவர்கள் கல்வியறிவு பெறுகிறார்கள் என்பவை போன்ற புனைவுகளை கௌதமனும் ஏற்றுக் கொண்டதன் விளைவுதான் ‘தமிழ்’ மீது விடப்பட்ட உதை. 

தலித்துகளையும் சரி, பார்ப்பன - வெள்ளாளர்களையும் சரி வரலாற்றில் வைத்து உள்வாங்கிக் கொள்வதில் ராஜ்கௌதமன் பாதகமான தவறுகளையே செய்தவராகிறார். வரலாறு ஏராளமான தலைகீழ் புரட்டல்களையும், உருமாற்றங்களையும், கறுப்பு வெளிகளையும் கொண்டுள்ளது. சமூக ஒழுங்கமைப்புகள் தாறுமாறாய் மாறிக் கிடந்ததற்கான சான்றுகள் நம்மிடம் ஏராளம் உள்ளன. அந்த வகையில் தலித்திய நோக்கில் தமிழ்ச் சொல்லாடங்களை திருத்தியமைக்கக்கூடிய பல்வேறு சாத்தியங்கள் இருப்பதை உணராத வரலாற்று பிரக்ஞையின்மையொன்று அந்நூல் முழுக்க பரவியிருப்பதையும் நாம் பார்க்கலாம். 

ராஜ்கௌதமனின் நூலை இந்த இடத்தில் இவ்வளவு விரிவாகப் பேசுவதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. ‘தலித்’ என்ற சொல்லை கருத்துருவ அடையாளமாக யோசித்துப் பயன்படுத்திய ஜோதிராவ் பூலே மற்றும் அம்பேத்கர் போன்றோர் அதன் மையமாக‘வரலாற்றைத் திரும்ப எழுதுதல்’ என்று வரையறுத்திருக்க, அதே வார்த்தை தமிழில் அறிமுகமாகையில் வரலாற்றுப் பிரக்ஞையற்ற இருத்தலியல் சிக்கலாக முன்வைக்கப்பட்டதை விளக்கும் முகமாகவே நான் இங்கு இந்த விமர்சனத்தைச் செய்ய வேண்டி வந்தது. இந்த ஆரம்பத் தடுமாற்றம் அதன் பின்பு தமிழகத்தில் சரிசெய்யப்படவேயில்லை என்பதை விடவும், மேலும் மேலுமான குளறுபடிகளுக்கு வழிகோலியது என்பதே உண்மை. 

உலகை அபத்தமாக உணர்வதும், ஏற்கனவே கட்டப்பட்ட அனைத்திலிருந்தும் தன்னை அந்நியப்படுத்திக் கொள்வதும்,அனைத்தையும் மறுதலிப்பதும் மட்டுமே தான் தலித்துகளின் இருப்பை நியாயப்படுத்தும் என்ற வாதம், பண்பாட்டு வறுமையையும் வரலாற்றுப் பிரக்ஞையின்மையையுமே தலித் அரசியலுக்குள் கொண்டு வந்து சேர்த்தது என்பது முக்கியம். 

2. பண்பாட்டு அடையாளமாக ‘தலித்’ : 

,வை போன்ற குழப்பங்கள் ஒருபுறம் நடைபெற்றிருக்க/ ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்தை பண்பாட்டு அடையாளமாக உருமாற்ற முனைந்தபொழுது ஏற்பட்ட எதிர்ப்புகள் உட்சாதிப் பிளவுகள் என்ற புதியதொரு சிக்கலைத் தோற்றுவித்ததும் தமிழகத்தில்நடைபெற்றது. 

முதலாவதாக/ ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்தைப் பண்பாட்டு அடையாளமாக நிறுவுவதில் பல்வேறு குழப்பங்கள் இருந்தன. தலித் உணவு என்று முன்வைக்கப்பட்டதும்/ தலித் இசை என்று எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டதும்/ தலித்இலக்கியம் என்று பதிவு செயப்பட்டதும் ஆதிதிராவிட இனத்தவரையே பெரும்பாலும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியதை விரைவாக விளங்கிக் கொண்ட பிற பட்டியலின சாதிகள்/ அதிலும் குறிப்பாக தேவேந்திரர்களும்/ அருந்ததியர்களும் தத்தமது அதிருப்திகளை வெளிப்படுத்தினார்கள்.தேவேந்திரர்களின் அதிருப்தி/ ‘தலித்’ என்ற அடையாளத்திலிருந்து தங்களை அந்நியப்படுத்திக் கொள்வதாக அமைந்திருந்தது. 

தலித் உணவு என்று சொல்லப்பட்ட மாட்டு மாமிசம் தங்களால் ஏற்றுக் கொள்ளப்படவில்லை என்றும்/ தலித் இசை என்ற பெயரில் முன்வைக்கப்பட்ட பறை இசை தங்களுடையது அல்ல என்றும்/ தமிழில் செயப்பட்ட தலித்இலக்கியங்கள்தேவேந்திரர்களை பதிவு செயவில்லை என்றும் வாதிட்ட இம்மக்கள் ‘தலித்’ என்ற அரசியல் அரங்கினுள் தாங்கள் வரப்பிரியப்படாததை வெ²வேறு வடிவங்களில் வெளிப்படுத்தியிருந்தனர். 

ஆனால்/ அருந்ததியின மக்களின் அதிருப்தி வேறுவிதமாக வெளிப்பட்டது. ‘தலித்’ என்ற சொல்லாடலிலிருந்து தேவேந்திரர் போல் தங்களைத் துண்டித்துக் கொள்ளாமல் ‘தலித்’ என்ற அரங்கை தங்களது பண்பாட்டுக் கூறுகளைக் கொண்டு அலங்கரிக்கும் பணியை இவர்கள் மேற்கொள்ளத் துவங்கினர். இதன் அங்கமாக/ ‘மதுரை வீரன்’ என்ற புதிய வரலாற்று நாயகனை முன்னிறுத்தி தலித் வரலாறொன்றை உருவாக்க முயற்சித்தனர். ஸ்ரீவில்லிபுத்தூருக்கு அருகாமையிலுள்ள திருவண்ணாமலையில்ஆண்டுதோறும் புரட்டாசி மாதம் இறுதி சனிக்கிழமையன்று அருந்ததியர்கள் திருவிழா நிமித்தம் கூடுகின்ற இரவுச் சூழலை‘அருந்ததியர் கலைவிழா’ நடைபெறும் சூழலாக மாற்றியமைத்தனர். பிற தலித் கலைவிழாக்களில் ‘பறையாட்ட’த்திற்கு வழங்கப்படும் அந்தµதும் மரியாதையும் ‘பெரிய மேளம்’ என்ற முழுக்க முழுக்க அருந்ததியர்களால் நிகழ்த்தப்படும் நாட்டுப்புறக் கலைக்கு இம்மேடையில் வழங்கப்பட்டது. தேவேந்திரர்கள் வெளிப்படையா சொல்லத் தயங்கிய/ “தமிழில் ‘தலித்’ என்ற பெயரில் செயப்பட்ட அனைத்தும் பறையர் சாதியின் மேன்மையும் பெருமையும்” என்ற குற்றச்சாட்டை அருந்ததியர் தைரியமாமுன்வைத்தனர். 

தேவேந்திரர் மற்றும் அருந்ததியரின் வேறுவேறான புரிதல்கள்/ தமிழ்ச் சூழலில் ‘தலித்’ என்ற கருத்து பன்முகங்கொண்டு கிளைப்பதில் எதிர்மாறான விளைவுகளையே ஏற்படுத்தின. குறிப்பாக/ ‘தலித் பண்பாடு’ என்ற சொற்சேர்க்கை தேவேந்திரர்களை ஏறக்குறைய ‘தலித்’ என்ற வாதத்தையே நிராகரிக்க வைத்தது; அருந்ததியர்களையோ தனியான அரசியல் பாதைக்கும்/ பண்பாட்டு நிகழ்வுகளுக்கும் இட்டுச் சென்றது. தேவேந்திரர்/ அருந்ததியர்/ ஆதி திராவிடர் என்று அழைக்கப்படும் இம்மூன்று தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளும் பாரம்பரியமாக தங்களுக்குள் முரண்களையும் இணக்கங்களையும் கொண்டிருந்தன என்றாலும்/ ‘தலித்’என்ற வாதம் பெருமளவில் ஒற்றுமைகளைவிட இவைகளுக்கிடையேயான வேற்றுமைகளையே கூர்தீட்டின என்பது முக்கியம். 

3. ‘தலித்’ சொல்லாடலில் பறையர் மேலாண்மை : 

‘தலித்’ என்ற பெயரில் நடைபெற்ற அனைத்தும் ஒரு சாதி சார்பானதாகவே ஏன் உருமாறியிருந்தன என்பது மிக முக்கியமான கேள்வி. தமிழக வரலாற்றை எடுத்துக் கொள்வோமானால்/ அதிலும் பட்டியலின சாதிகளின் விடுதலை வரலாற்றை உற்றுப் பார்த்தால்/ இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதி வருடங்களில் ‘தலித்’ விடுதலையில் நடைபெற்ற பறையர் மேலாண்மை தமிழக வரலாற்றில் புதிதல்ல என்பது விளங்கும். இதே போன்ற வேறு சில வரலாற்றுத் தருணங்களையும் நம்மால் உடனடியாக அடையாளப்படுத்த முடியும். 

முதலாவது/ தமிழகமெங்கும் பரவிப் பெருகிக் காணப்படும் பறையர் சாதியின் எண்ணிக்கையும்/ வேறுபட்ட தொழில்முறைகளும்! தொல்காப்பியம் தொட்டு வரலாற்று ஆதாரங்களைக் கொண்டிருக்கிற ‘பறையர்’ என்ற பிரிவு/ வேறெந்தவொரு சாதிக்கும் (பார்ப்பனர்களைத் தவிர) இல்லாத குணமாக தமிழகத்தின் அனைத்து பகுதிகளிலும் பரவலாகக் காணப்படுகின்றது. சாம்பவர்/ வள்ளுவர் போன்ற வட்டாரப் பெயர்களில் அழைக்கப்பட்டாலும்/ பறையர் என்ற பொதுப் பெயரின் கீழ்அடையாளப்படுத்தப்படுகிற மிகப்பெரிய சாதியாக இது அமைந்துள்ளது. அதேபோல/ தத்தமது வட்டார நிலவியலுக்கு ஏற்ப மீன்பிடித்தல்/ விவசாயம்/ வியாபாரம்/ கல்வி/ புரோகிதம் என்று விதவிதமான தொழில்களை பாரம்பரியமாகக் கொண்டிருப்பது,ச்சாதியின் மேலுமொரு தனித்தன்மை. எண்ணிக்கையளவில் அதிகமாகவும்/ பாரம்பரிய தொழில் என்ற அளவில்பன்முகப்பட்டும் காணப்படும் ‘பறையர்’ குழுவின் விடுதலைக்கான முயற்சிகள் இதன் காரணமாகவே பல தளங்களில்நடைபெற்று வந்தன என்பது உண்மை. 

இரண்டவதாக/ நிலத்திற்கும் பறையர் இனத்திற்குமான உறவு! மற்றுமொரு தாழ்த்தப்பட்ட சாதியான தேவேந்திரர்களுடன்ஒப்பிடுகையில்/ நிலத்துடனான இவர்களது ஒட்டுதல் நெகிழ்வுத் தன்மைகளை உடையது. இம்மக்கள் பெருவாரியான எண்ணிக்கையில் நிலமற்ற கூலி விவசாயிகளாகவே இருந்ததும்/ நீர்ப்பிடிப்பு பெருத்த விவசாய நிலங்களில் இவர்கள் காணப்படாத சூழலும்/ பாரம்பரியமான கிராம வாழ்க்கையைஇலகுவில் உதறிவிட்டு சிறு/ பெரு நகரங்களுக்கு நகர்ந்து செல்லும் இயல்பை,வர்களுக்கு வழங்கியிருந்தது. எனவே/ வரலாற்றில் எப்பொழுதெல்லாம் விவசாயம் தவிர்த்த பிற தொழில் முறைகளை மேற்கொள்ளும் வாப்புகள் பட்டியலின சமூகங்களுக்கு வழங்கப்பட்டனவோ அப்பொழுதெல்லாம் அவற்றை முழுவதுமாபயன்படுத்திக் கொள்ளும் வழக்கம் இவர்களுக்குள் வேரூன்றியிருந்தது. நிலவுறவுகளிலிருந்து தங்களை எளிதா விடுவித்துக் கொள்ளும் இவர்களின் மனப்பழக்கமே/ பிற்காலங்களில் சாதியமைப்பிலிருந்து விடுவித்துக் கொள்ளும் வேட்கையாக உருவெடுத்ததையும் நாம் காணமுடியும். 

மூன்றாவதாக/ இ²வின மக்களிடம் காணப்படும் ‘சாதி’ பற்றிய கற்பனையின் பாங்கினைக் குறிப்பிட வேண்டும். பார்ப்பனசாதியிலிருந்து மற்றெல்லா சாதிகளும் தங்களுக்கேயுரித்தான சாதி குறித்த பழங்கதைகளையும்/ புராணங்களையும் கொண்டுள்ளன. பார்ப்பனர்களின் ‘வர்ணாµரமம்’ என்ற புராணம் பரவலாகத் தெரிந்த அளவிற்கு பிற சாதிகளின் விளக்கங்கள்நமக்குத் தெரியவரவில்லை. ஆனால்/ எந்த சாதியும் இப்படியான பழங்கதைகளைக் கொண்டிராமல் இல்லை. இ²வாறான/ பல்வேறு சாதிகளின் பழங்கதைகளுக்குள்ளும் காணப்படும் பொதுத் தன்மைகள் வியப்பிற்குரியவை. எந்த சாதியின் புராணமும்/ அக்குறிப்பிட்ட சாதியை மட்டுமே பேசாமல் தனக்கு அருகாமையில் வசிக்கக்கூடிய பிற சாதிகளின் இயல்புகளையும்/ குணங்களையும் இணைத்துப் பேசும் போக்கை உடையது. 

உதாரணமா. பார்ப்பனர்களின் தோற்றப் புராணம்/ கூடவே சத்திரியர்களின், வைசியர்களின்/ சூத்திரர்களின் தோற்றத்தையும்/ குணங்களையும் விளக்குவதை கவனிக்க வேண்டும். இதே போல்/ கம்பளத்து நாயக்கர்களின் தோற்றக் கதை/ கம்பளத்தார் துவங்கி அருந்ததியர் ஈறாக அனைத்து தெலுங்கு சாதிகளின் தோற்றத்தையும் விளக்குகிறது. தேவேந்திரர்களின்தோற்றப்புராணம் மறவர் சாதியையும் சேர்த்தே பேசுகின்றது. இந்த வகையில்/ பறையர்களின் தோற்றப்புராணம் பறையர்களைப் பற்றிப் பேசுவதோடு பார்ப்பனர்களின் தோற்றத்தையும் விளக்கிச் சொல்கிறது. எல்லா தோற்றப் புராணங்களும் அதனை உருவாக்கிய சாதிகளின் பெருமையையே பேசுபவை என்றாலும்/ இ²வாறு பேசப்படும் பெருமை எந்த அளவுகோலால்அளக்கப்படுகிறது என்பது முக்கியம். கம்பளத்தார் தங்களை அருந்ததியரோடு ஒப்பிட்டு விளக்குகையில்/ தேவேந்திரர் மறவரோடு இணைத்து விளக்குகையில்/ பறையர் இனம் தன்னை பார்ப்பனர்களோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கிறது. 

‘பார்ப்பானுக்கு மூத்தவன் பறையன்’ என்று பரவலாக வழங்கப்படும் பழைய வாக்கியத்தின் உண்மைகளை தேடுவதல்லாமல்/சாதிப் படிநிலையில் தன்னை தலைச்சனாகவும்/ அதிகாரப் போட்டியில் தன்னை முதல்வனாகவும் காட்டி வந்துள்ள பார்ப்பானோடு தன்னை ஒப்பிட்டுக் கொள்கிற மன உரம் பறையர் சாதிக்குள் ஏற்படுத்திய மாற்றங்களை கவனத்தில் கொள்வதே நமது நோக்கம். வெறுமனே/ வா வார்த்தைக்காக மட்டுமே இ²விணைவு நிலை சொல்லப்படுகிறது என்ற தளத்தையும் தாண்டி/ பறையர்கள் தங்களை தமிழ்ச் சாதிகளின் புரோகிதர்களாக சொல்லி வருவதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். அதோடு கூட வரலாற்றின் வெ²வேறு காலகட்டங்களில் அதிகாரத்திற்கு மிக நெருக்கமாக தன்னை இருத்திக் கொண்ட சாமர்த்தியமும் இங்கு முக்கியம். சோழர் காலத்தில் ஏற்படுத்தப்பட்ட வலங்கை/ இடங்கைப் பிரிவில் இவர்களிடம் இருப்பிடம்/ தேசத்தின் சொத்துக்கள்அனைத்தையும் தன்னிடத்தே கொண்டியங்கிய பெருங்கோவில்களில் இவர்களின் பங்கேற்பு/ இµலாமிய மன்னர்களோடு இவர்கள்ஏற்படுத்திக் கொண்ட நெருக்கம்/ காலனிய ஆட்சியாளர்களோடு இவர்கள் கொண்டிருந்த அன்னியோன்யம்/ இதன் தொடர்ச்சியாக அரசியல் அதிகாரம் இந்தியர்களுக்குக் கைமாறியபோது இவர்கள் காட்டிய முனைப்புகளும் நகர்வுகளும் என்று/ அதிகார வேட்கை கொண்டலைந்த பார்ப்பனர்களுக்கு சரியான மாற்றாக தன்னை நிரூபித்துக் கொண்ட சாதி பறையர் சாதியாகவே தோன்றுகிறது. தமிழகத்தின் கருவூலங்களாகத் திகழும் பெருங்கோவில்களுக்குள் நுழைந்து, தங்களது இருப்பைத் திடப்படுத்திக் கொள்வதற்காக பறையர் சாதியினர் மேற்கொண்ட பல்வேறு சான்றுகளை நம்மால் காட்ட முடியும். சிதம்பரம் நடராஜன் கோவிலில் கலகம் செய்த நந்தன், திருக்குறுங்குடி நம்பி கோவிலில் சிக்கல் செய்த நம்பாடுவான் போன்றவர்களெல்லாம் இப்படியான உதாரணங்கள் தாம். 

தமிழகத்தின் பிற தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளான தேவேந்திரரும் அருந்ததியினரும் இக்காலகட்டங்களில் அதிகாரப் பகிர்வுக்கான முனைப்புகள் எதனையும் காத்திரமா வெளிப்படுத்தவில்லை என்பது முக்கியம். நிலவுடமை மதிப்பீடுகள் என்ற மாயச் சங்கிலியால் தன்னையே பிணைத்துக் கொண்டு/ நிலம் சார்ந்த உற்பத்தியில் மட்டுமே கவனம் கொண்டிருந்து/ அத்தகைய உற்பத்தி தடைப்பட்ட ஒ²வொரு சூழலிலும் வெ²வேறு இடங்களுக்கு இடம்பெயர்ந்து சென்றாலும்/ நிலம் மீதான நம்பிக்கையை மட்டும் நழுவ விட்டிராமல்/ தனது அரசியல் செயல்பாடுகளனைத்தும் அருகாமை சாதியான மறவர்களாலேயே தீர்மானிக்கப்படுவதை உணராதிருந்து/ இதனாலேயே மென்மேலும் சாதிக்குழிக்குள் மூழ்கிப் போக் கொண்டிருக்கும் தேவேந்திரர்களும் சரி; தான் எங்கிருக்கிறோம், எப்படியிருக்கிறோம் என்ற பிரக்i"க்கான வாழ்வியல் சாத்தியங்களே இல்லாமல்/மொழியைக் காரணம் காட்டி கட்டப்பட்ட பொயான சகோதரத்துவத்தை உண்மையென்று நம்பி வெகுகாலத்தை வீணாகக் கழித்து/ தனது பண்பாட்டு அடையாளங்கள் எவையென்ற தெளிவிற்காக இன்னமும் தவித்துக் கொண்டிருக்கிற/ ஆனால்வலிமையான கலை அடையாளங்களை மரபாகப் பேணி வரக்கூடிய அருந்ததியர்களும் சரி ‘அதிகாரம்’ குறித்த "hனமோ தெளிவோ இன்றி/ இன்றளவும் தங்களது வட்டாரச் சிக்கல்களுக்குள்ளேயே மாட்டிக் கொண்டு தவிப்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். 

,ருபதாம் நூற்றாண்டின் துவக்க காலங்களிலும்/ பின்பு மத்திய காலங்களிலும் மேலெழும்பிய அடையாள அரசியலின் போது/ தமிழகத்தின் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களனைவரும் எந்தப் பெயரில் அழைக்கப்பட வேண்டுமென்ற விவாதம் நடைபெற்றது. ஆதித் தமிழர்/ தொல் தமிழர்/ ஆதிதிராவிடர்/ அரிசனர்/ பட்டியல் சாதியினர் என்று பல்வேறு அடையாளங்கள் முன்வைக்கப்பட்ட பொழுதும் சரி/ ‘ஆதிதிராவிடர்’ என்ற பெயர் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட போதும் சரி/ தாழ்த்தப்பட்டோர் நலத்துறை முதல் அரசாங்க வி\யங்கள் அனைத்திலும் ஆதி திராவிடர் என்பதே பொதுப்பெயராக மாற்றப்பட்ட போதும் சரி/ மேற்கூறிய அத்தனை தருணங்களிலும் பறையர் இனத் தலைவர்களும்/ விடுதலை இயக்கங்களுமே இத்தகைய விவாதங்களில் முன்னிலை வகித்தனர் என்பதும்/ மீதமுள்ள இரு பெரிய சாதிகளும் இவை குறித்துப் பெரிதாக எதுவும் அலட்டிக் கொள்ளவில்லை என்பதும் முக்கியம்.,தனாலேயே ‘ஆதி திராவிடர்’ என்ற பொதுப்படையான பெயர் நாளடைவில் பறையர் சாதியின் சுய அடையாளமாக மாறிப்போனது. 

,த்தருணத்தில் வேறொரு செதியையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டுமென்று நினைக்கிறேன். இந்திய வரலாற்றில்/ குறிப்பாக தமிழக வரலாற்றில்/ அரசியல் அதிகாரமானது வடதிசையில் குவிக்கப்படும் போக்கினை கடந்த ஐந்து நூற்றாண்டுகளாக நாம் கவனித்து வருகின்றோம். தென் தமிழ்நாட்டின் வள்ளியூரில் கோட்டை கட்டி/ தென்காசியை சில நேரங்களிலும்/ கொற்கையை பல நேரங்களிலும் மையமாகக் கொண்ட பிற்காலப் பாண்டியர்களின் வீழ்ச்சிக்குப் பின்னர்/ தமிழகத்தின் அரசியல் அதிகாரம் வடதிசையை அதிகார திசையாகவும்/ தென்திசையை ஒடுங்கிய திசையாகவும் மாற்றியமைத்ததை கவனமாகப் பரிசீலிக்க வேண்டும். பாண்டியர்களின் வீழ்ச்சியோடு ‘அதிகாரப் பகிர்வு’ என்ற சிந்தனையும் வீழ்ச்சியடைவதைக் கவனிக்க வேண்டும். பாண்டிய அரசின் அழிவிற்குப் பின் தென் தமிழகமெங்கும் நிலவிய உள்நாட்டுக் கலவரங்களை மிகச் சரியாக நம்மால் கணிக்க முடிந்தால்/ அதன் பின் வந்த தெலுங்கு மன்னர்களின் ஆட்சியும்/ இµலாமியர்களின் ஆட்சியும்/ பாளையங்களின் தோற்றமும்/ ஆங்கிலேய அராஜகத்தின் விளைவும் தமிழகத்தின் மீதான ஒட்டுமொத்த அதிகாரத்தையும் சென்னையில் குவித்தது/ தமிழக நிலவியலையே மாற்றியமைத்தது என்பதே உண்மை. அதுகாறும்/ கா¨சிபுரம்/ த¨சை/ செ¨சி/ உறையூர்/ மதுரை/ கொற்கை/ தென்காசி என்று பல்வேறு மையங்களில் பகிர்ந்தளிக்கப்பட்ட அதிகாரம்/ ஒற்றை நகருக்குள் அடக்கப்பட்ட செயல் வேறெவரையும் விட பட்டியலின சமூகங்களையே பெரிதும் பாதித்தது. குறிப்பிட்டுச் சொல்வதனால்/ பௌதீக ரீதியாகவும் பண்பாட்டு ரீதியாகவும் ஒ²வொரு வட்டாரங்களுக்குள் சிறைப்பட்டிருந்த சாதிகள் நிலவியல் ரீதியாகவே அதிகார நிலையங்களிலிருந்து வெகுதூரம் விலகி நிற்குமாறு சூழல் மாறியது. 

பட்டியலின சாதிகளில் தேவேந்திரர்/ அருந்ததியர்/ இன்னபிறர் போன்றோருக்கு இப்புதிய நிலவியல் பாதகமான மாறியபொழுது/ பாரம்பரியமாக வடதமிழ்நாட்டில் மையம் கொண்டிருந்த பறையர்களுக்கு சென்னை அதிகார மையமாக மாற்றப்பட்டது கற்பனையிலும் எட்டாத புதிய வசதிகளை ஏற்படுத்தித் தந்தது என்பது வரலாறு. ஆங்கிலேய அரசாங்கம் சென்னையை மையப்படுத்தத் துவங்கிய காலம் முதல் இன்று வரை அந்நகரின் சகல வசதிகளையும் வாப்புகளையும் பயன்படுத்திக் கொள்ளும் வாப்பும்/ நவீன மோµதர்கள் முதலில் அறிமுகமாகும் பட்டியலின சாதியென்ற சலுகையும் பறையர்களுக்கே இருந்து வருகின்றது என்பது உண்மை. 

இத்தகைய சூழலில் ‘தலித் இலக்கியம்’ என்ற பெயரில் செய்யப்பட்ட முயற்சிகள் அனைத்தும் மீண்டுமொரு முறை பறையர் சாதியின் மேலாண்மையாகவே விளங்கியது. தஞ்சாவூர் பார்ப்பனர்களில் துவங்கி, திருநெல்வேலி சைவப் பிள்ளைகள் வந்து,கரிசல் காட்டு நாயக்கர்கள், மறவர்கள், கொங்கு நாட்டு கவுண்டர்கள், நாடார்கள், வன்னியர்கள் என்று நடைபெற்ற நவீனத் தமிழிலக்கிய ஊர்வலத்தில் பறையர்கள் ‘தலித்’ என்ற ஊர்தியை ஓட்டி வந்தார்கள் என்பது தான் உண்மை. சாதிவாரியான எழுத்துகளை அங்கீகரிக்கும் தமிழ் இலக்கிய உலகம் இதனையும் அனுமதித்தது என்பதில் ஆச்சர்யமில்லை. ஆனால்,அவ்வெழுத்துக்கு பூசப்பட்ட ‘தலித் இலக்கியம்’ என்ற வர்ணத்துடன் மட்டுமே தமிழுலகிற்கு சங்கடமாயிருந்தது. இந்த வகையில் தமிழிலக்கியமும் தலித் இலக்கியமும் ஒன்றையொன்று அரவணைத்துக் கொள்வதில் எந்தப் பிரச்சினையும் இருக்கவில்லை. 

4. தமிழ் தலித் இலக்கிய எழுத்து முறை : 

தமிழ் தலித் இலக்கியங்களின் தனித்தன்மைகள் எவையெவை என்று சொல்வதனால் இப்படிச் சொல்ல வேண்டும். இனவரைவியல் எழுத்து முறையும், பேச்சு வழக்கு நடையும் மானிடவியல் மற்றும் நாட்டுப்புறவியலின் பரவலான அறிமுகத்திற்குப் பின்பு இவ்விரு உத்திகளும் இலக்கிய வெளிப்பாடுகளாக மாறியுள்ளதை நாம் கவனிக்க வேண்டும். நாவல்களில் அதிகளவில் பயன்படுத்தப்பட்ட இனவரைவியல் உத்தி, கதாபாத்திரங்களுக்கான முக்கியத்துவத்தையும் மீறி சூழலுக்கு அதிகமான பக்கங்களை செலவழிக்கத் துவங்கியது. கதையோட்டத்திற்கோ, முரணுக்கோ தேவையில்லை என்ற போதும் கிராம வாழ்க்கையை துல்லியமாக விளக்குவதும், சித்திரக்காரன் அல்லது புகைப்படக்காரனின் நேர்த்தியோடு மொழியைக் கையாளுவதும் இவ்வினவரைவியல் எழுத்து முறையின் மையமாயிற்று. வட்டார இலக்கியங்கள் என்று வகைப்படுத்தப்பட்டவைகளில் இது போன்ற எழுத்து காணப்படுகிறது. என்றாலும், அதன் பிரம்மாண்டத்தோடு செயல்பட்டது தலித் நாவல்களில் தான். ஆனால், கிராம வாழ்க்கையும், துல்லியமாய் எழுதுவதும் எல்லா சாதிக்கும் பொதுவானத என்பதால் நாளடைவில் இவ்வெழுத்து முறை பொதுவான உத்தியாக மாறியது. 

தலித் இலக்கியங்களின் இன்னுமொரு அடையாளமாக விளங்குவது பேச்சு வழக்கிலான கதை சொல்லல். யதார்த்தத்தோடு நெருக்கமான உறவுடையதாகவும், பேசுபவரின் ஆன்மாவைக் காட்டக்கூடியதாகவும் சொல்லப்பட்ட பேச்சு நடையில் உருவாக்கப்பட்ட படைப்புகள் இயல்பான அழகோடு அமைந்திருந்தன என்பதில் மாற்றுக் கருத்துகள் இல்லை. ஆனால்,மீண்டுமொரு முறை, பேச்சு என்பது எல்லா சாதிக்கும் வரும் என்பதால், பலசாதிப் படைப்புகளும் பேச்சு நடையில் வந்துவிட தலித் இலக்கியம் இதனையும் முழுமையாக உரிமை கொண்டாட முடியாமல் போயிற்று. 

தலித்துகளின் வாழ்க்கையை அப்படியப்படியே எழுத்தில் வடிக்கிறேன் என்ற பெயரில் பயன்பாட்டிலிருக்கும் அத்தனை வசைச் சொற்களையும் சர்வசாதாரணமாய் பயன்படுத்தி தலித் இலக்கியங்கள் செய்யப்பட்டன. வசைகளை அச்செழுத்தில் பார்க்கிற அதிர்ச்சியை இதனால் தமிழ்கூறு நல்லுலகம் பெற்றது என்றாலும், இதற்கான காப்புரிமையும் கூட சிற்றிதழ் வட்டார கலகக்கார எழுத்தாளர்களிடம் இருப்பது நாட்சென்றே தெரியவந்தது. இப்படியாக, தமிழ் தலித் இலக்கியம் தனக்கான கதை சொல் முறையையும், எழுத்து முறையையும் தேடித் திரிந்த பயணம் ஏராளமான முட்டுச்சந்துகளை உடையது. 

இனவரைவியல் எழுத்து முறையும், பேச்சு வழக்கில் கதை சொல்லும் முறையும் ஏதோ தனித்தனியான இரண்டு கதையாடல் வகைகள் போலத் தோன்றினாலும், உண்மையில் இரண்டும் ஒரே விதமான நோக்கங்களை உடையவை. அவற்றின் நோக்கம் யதார்த்தத்தை இன்றும் துல்லியமாகப் பதிவு செய்தல். 

யதார்த்தவாத எழுத்து முறை என்றொரு கதையாடல் நவீனத் தமிழிலக்கியத்தில் ஏற்கனவே செய்யப்பட்டு புதுமைப்பித்தன் மாதிரியான ஜாம்பவான்கள் அதில் ஏராளமான சாதனைகளை செய்திருந்தனர். ஆனால், 1980களுக்குப் பின்பு தமிழ்ச் சிற்றிதழலகில் பரவலாகப் பேசப்படத்துவங்கிய ‘பண்பாடு’ என்ற உரையாடல், ஒவ்வொரு நிகழ்வையும் சுற்றிச் சூழக் காணப்படும் பண்பாட்டுத் தகவல்களின் இன்றியமையாமையை வலியுறுத்தத் துவங்கியது. அதாவது, எந்தவொரு செயலையும் அதனதன் சூழலோடு பொருத்திப் பார்க்கையிலேயே அர்த்தம் பெறுகிறது என்ற யோசனை, அதுநாள் வரையில் ‘யதார்த்தம்’ என்று சொல்லப்பட்ட தளத்தை பரந்து பட்டதாக்கி, வர்ணஜாலங்கள் நிரம்பியதாக மாற்றியது. உதாரணத்திற்குச் சொல்வதானால்,கோவில் திருவிழாவில் அருள் வந்து சாமியாடும் நிகழ்வை வர்ணிக்கையில், அந்நபர் செய்யும் அங்க சேஷ்டைகள்,உடுத்தியுள்ள உடை, இசைக்கப்படும் மேளம், முட்டிமோதும் கூட்டம் என்று மட்டும் விளக்கினால் போதாது என்றும், புதிய வகைப் ‘பண்பாட்டு யதார்த்தம்’ என்ற முறையில் சாமியாடும் நபரின் பின்புலம், சாமியின் கதை, அக்கோவிலின் கதை,சாமியாட்டம் பற்றிய நம்பிக்கைகள், சாமியாடியின் ஆடை, அணிகலன்களை அது அதற்கான வட்டாரப் பெயர்களிலேயே விவரிப்பது கட்டாயமாகியது. 

யதார்த்தத்தைப் பண்பாட்டு யதார்த்தமாக மாற்றிய பெருமை மானிடவியலையும், நாட்டுப்புறவியலையுமே போய்ச்சேரும். இவ்விரு அறிவியல்களின் அறிமுகத்திற்குப் பின்பு யாரும் கதாபாத்திரம் சோறு சாப்பிட்டது என்று எழுத முடியாமல் போயிற்று. அள்ளிச் சாப்பிட்டதா, உருட்டிச் சாப்பிட்டதா, வழித்து நக்கியதா, பொறுக்கித் தின்றதா, கவளம் பண்ணிச் சாப்பிட்டதா என்றெல்லாம் சொல்ல வேண்டியேற்பட்டது. வழக்கமாய் ஜன்னல் வழியே தெருவையோ தோட்டத்தையோ போன்றவொன்றை வெறித்துப் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் கதாபாத்திரம் ‘ஒரு பறவை பறந்து செல்வதைப் பார்த்தது’ என்று எழுதிப் பழகியவர்கள் அது என்ன பறவை என்று சொல்லியாக வேண்டிய கட்டாயத்திற்கு உள்ளானார்கள். அப்படிச் சொல்லாத பட்சத்தில் அவ்வெழுத்தாளர்களுக்கு சமூகப் பண்பாடு பற்றிய அறிவு எதுவும் இல்லையென்று அறிவிக்கப்படும் அபாயமும் ஏற்பட்டது. 

எழுத்தாளர்களின் பண்பாட்டு அறிவு தொடர்பான இக்கேள்விகளக்கான நியாயத்தை சங்க இலக்கியத்திலிருந்து தருவித்த செயல்,இதற்கு எதிரான எந்தவொரு குரலையும் எழுப்பவிடாமல் பார்த்துக் கொண்டது. அதாவது, சங்க இலக்கியங்களில் பயின்று வரும் முதல், கரு, உரிப்பொருட்களில் மூன்றாவதாகக் குறிப்பிடப்படும் உரிப்பொருள் மேற்கூறிய பண்பாட்டு யதார்த்தத்தையே சுட்டுகிறது என்று ‘மரபு’ பற்றிய வாதம் வலுவாக முன்வைக்கப்பட்டது. இதனால், படைப்பிலக்கியவாதிகள் தத்தம் கதைக்களனின் பண்பாட்டையும், புறவுலக யதார்த்தங்களையும் பற்றி அறிந்திருப்பதென்பது தமிழிலக்கிய பாரம்பரியமே என்பது நிறுவப்பட்டது. 

இத்தகைய வியாக்கியானங்களோடு கூடிய புதிய எழுத்து முறையாக ‘பண்பாட்டு யதார்த்தவாதம்’ பேசப்படுவதற்கு முன்பே தமிழில் இது போன்ற சில தனிப்பட்ட முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டிருந்ததை நாம் அறிவோம். கடற்புரத்து மக்களின் வாழ்க்கையை மையப்படுத்தி நாவல் எழுத வேண்டும் என்ற தீர்மானத்தோடு, அம்மக்களோடு கிறிது காலம் போல் தங்கியிருந்து,கள ஆய்வு செய்து ராஜம் கிருஷ்ணன் எழுதிய ‘அலைவாய்கரையில்’ இவற்றுள் ஒன்று. கள ஆய்வு செய்து படைப்பிலக்கியம் செய்வதற்கும், ‘பண்பாட்டு யதார்த்தவாதம்’ என்று பேசப்பட்டதற்குமான அடிப்படையான வித்தியாசம் என்னவென்று சொல்லப்போனால், முன்னது ‘அறிமுகமற்ற பிற சமூகப் பண்பாட்டு வெளிகளை கதைக் களனாகக் கொள்வது,’ பின்னதோ‘தனது சொந்த சமூகப் பண்பாட்டு வெளியை எழுதுவது’. 

தனது சமூகத்தையே எழுதுவது என்ற பழக்கம் கொள்கையாகவே பேசப்பட்டது வட்டார இலக்கியங்களின் வருகைக்குப் பின்னரே. வட்டார இலக்கியங்களின் வருகையும், பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிலிருந்து படைப்பிலக்கியவாதிகள் உருவாவதும் ஒரே தருணத்தில் நடைபெறுகிறது. பட்டியலின சாதிகளைப் போல தாமதமாகவே இலக்கியவுலகினுள் அடியெடுத்து வைக்கிற பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் தங்களைப் பற்றிய பதிவுகள் எதுவும் நவீன எழுத்தில் இல்லையென்று கண்டதும், பட்டியலின ம்க்களைப் போல் அதனைப் போராட்டமாக அல்லது கோஷமாக மாற்றியிருக்கவில்லை. ஆனால், தங்களைப் பற்றிய பதிவுகளையும் இலக்கியத்தினுள் கொண்டு வருவதற்கான முயற்சிகளை மேற்கொள்ளத் துவங்கினர். இந்த வகை எழுத்துகளை‘வட்டார இலக்கியம்’ என்றும் பெயரிட்டுக் கொண்டனர். ஏறக்குறைய இதே காலகட்டத்தில், தமிழ்த் திரைப்படவுலகினுள்ளும் படையெடுக்கிற பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் கிராமங்களை நோக்கி தமிழ்த் திரைப்படக் கதையாடலை நகர்த்தியதையும் யோசித்துப் பாருங்கள். 1960கள் என்று சொல்லப்படும் காலகட்டம் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் காலமாகவே தமிழகத்தில் கணிக்கப்பட வேண்டும். அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுதல், வெகுஜன ஊடகங்களில் ஊடுறுவுதல், நவீன இலக்கியப் பிரதிகளை ஆக்கிரமித்தல் என்று சகல தளங்களிலும் அவர்களின் இருப்பை உணரமுடியும். 

தத்தம் சமூகத்தை எழுதிக் கொள்ளும் போக்கு வட்டார இலக்கியத்தின் அறிமுகத்தோடே நடைபெறுகிறது என்றால், அதற்கு முன்பு செய்யப்பட்ட இலக்கியங்கள் இந்த குணத்தைக் கொண்டிருக்கவில்லையா, அவையும் அவரவர் அவரவர் சாதியை எழுதிக் கொண்ட பிரதிகள் தானே என்ற கேள்வி எழலாம். நான் ஏற்கனவே சொன்னது போல் நவீனத் தமிழ் இலக்கியம் அப்படித்தான் என்றைக்குமே இருந்தது. அவரவர் அவரவர் சாதியை எழுதிக் கொள்வது என்பது தான் வழக்கமாக இருந்தது. அவற்றை மீறி ஏதாவது செய்யப்பட்டிருந்தால் அவையெல்லாம் பிரச்சார குணம் கொண்டவை, இலக்கியத் தரமற்றவை என்று சொல்லப்பட்டிருந்தன. 

வட்டார இலக்கிய அறிமுகத்திற்கு முன் செய்யப்பட்ட இலக்கியங்கள் பெரும்பான்மையும் பார்ப்பன சமூகத்தையும், வெள்ளாள சமூகத்தையுமே பேசின என்பதற்கு நமக்கு ஏராளமான சான்றுகள் கிடைக்கும். இலக்கியப் பிரதிகள் மட்டுமல்லாது வெகுஜன ஊடகங்களான வானொலி, திரைப்படம், நாடகம் என்று அனைத்திலும் எவ்வாறு சாதிய அடையாளம் மேலோங்கி இருந்தது என்பதை நாம் அறிவோம். தனது கதைக்களனை திருநெல்வேலி மாவட்ட அரசாங்க எல்லைக்கு உட்பட்டே அமைத்துக் கொண்ட எழுத்தாளர்கள் நம்மிடம் உண்டு. அவர்களுடைய கதாபாத்திரங்களும் ஒரே சமூகத்தைச் சார்ந்தவை தான். ஆனால் இத்தகைய பிரதிகளை யாரும் வட்டார இலக்கியம் என்று வரையறுக்க விரும்பவில்லை அல்லது அப்படி யோசிக்கக்கூட இல்லை. அவற்றை பொதுவான தமிழ் இலக்கியப் பிரதியாகவே அடையாளம் காட்டினர். ஆனால், பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் தங்களை எழுத ஆரம்பித்ததுமே தான், அவைப் பொதுவான பிரதிகள் இல்லை என்ற போதம் தலைக்கு ஏறி வட்டாரத்தன்மை கொண்டவையாக அறிவுறுத்தப்பட்டன. 

வட்டார இலக்கியங்களைப் பற்றி பேசுகையில், விமர்சனம் மாதிரியும் இல்லாமல், அபிப்பிராயம் மாதிரியும் இல்லாமல் ஒர் அங்கலாய்ப்பு சொல்லப்படும். அதாவது, ‘வட்டார இலக்கியங்களில் பயன்படுத்தப்படும் சொற்கள் எல்லோருக்கும் விளங்குவதில்லை. எனவே அவற்றுள் பயணம் செய்வது சிரமமாயிருக்கிறது. அவை பொதுத் தமிழில் எழுதப்படுவது இல்லை.’இந்தக் குரலை எல்லா வட்டார இலக்கியங்களும் எதிர் கொண்டிருக்கும் என்பதில் சந்தேகமில்லை. இந்தக் குரல் மொழி நடையைப் பற்றி கவலைப்படுகிறது என்று மேம்போக்காக தெரிந்தாலும், அதன் அடியாளத்தில் தேங்கி நிற்கிற அனுமானங்கள் ரொம்ப முக்கியம். ஒரு வட்டாரத்தின் மொழிநடையை பிற வட்டார வாசகர்கள் புரிந்து கொள்ள சிரமப்படுகிறார்கள் என்பதன் பின்னால், ஒரு பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிக்கும் பிற பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளுக்குமான புரிதலில் ஏதோ தகராறு இருக்கிறது என்ற முன் முடிவு ஒளிந்திருக்கிறது. அதாவது, பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் குரல்கள் ஒத்திசைந்து போவதில்லை; ஒருவரின் பண்பாடு இன்னொருவருக்கு அந்நியமானதாகத் தோன்றுகிறது; ஏதோ மொழிபெயர்ப்பு இலக்கியங்களைப் படிக்கிறார் போல் இருக்கிறது; ‘தமிழ்’ என்ற உணர்வு தோன்றுவதில்லை. 

வட்டார இலக்கியங்களின் மொழி நடையைப் பற்றியே பேசப்பட்டிருந்தாலும், அதன் பின்னுள்ள அரசியல் ‘தமிழ்’ என்ற அடையாளத்தைப் பற்றியதாக அமைவதை அக்காலங்களில் யாரும் உணர்ந்திருக்கவில்லை. பார்ப்பனர்களைப் பற்றியும் வெள்ளாளர்களைப் பற்றியும் அவர்களுக்கான வட்டார குணங்கள் வெளிப்பட எழுதின போதெல்லாம் தோன்றாத மொழிப் பிரச்சனை பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் எழுத்தில் மட்டும் உருவாவதன் காரணத்தை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். அந்த நாட்களில் ‘தமிழ்’ என்ற கதையாடல் இவ்விரு சாதிகளின் மொழி, வாழ்க்கை, பண்பாடு சார்ந்து மட்டுமே கட்டப்பட்டிருந்தது என்பதையும், அவர்களின் பாஷை, உணவு, உடை, பழக்கவழக்கம் மட்டுமே பல்வேறு ஊடகங்கள் வழியாக தமிழ்ப் பாஷையாகவும் தமிழ் உணவாகவும் உடையாகவும் பழக்க வழக்கமாகவும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டிருந்தது என்பதையும் கவனத்தில் கொண்டால் ஏன் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் இலக்கியம் தமிழ் இலக்கியமாக அல்லாமல் வட்டார இலக்கியமாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டது என்பது விளங்கும். 

சொல்லப்போனால், தத்தம் சாதியை எழுதிக் கொள்ளும் பண்பாட்டு யதார்த்தவாதமே தமிழ்ச் சூழலில், ஆரம்பத்தில்‘தமிழிலக்கியமாகவும்’, பின்னாளில் ‘வட்டார இலக்கியமாகவும்’, அதன் பின் ‘தலித் இலக்கியமாகவும்’ வழங்கப்பட்டது. ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் வெவ்வேறு சாதிப் பிரிவினரின் வருகையை அறிவிக்கும் வகையில் இலக்கியத்திற்கான முன்னொட்டுகள் ‘தமிழ்’, ‘வட்டாரம்’, ‘தலித்’ போன்றவை பயன்பட்டு வந்திருக்கின்றன. சரியாகச் சொல்வதானால், 1960கள் வரையில் செய்யப்பட்டவற்றை உயர்சாதி இலக்கியமென்றும், 60 முதல் 90 வரையிலானவை பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் இலக்கியமென்றும், 90களுக்கு பிந்தியவை பறையர் சாதியின் இலக்கியமென்றுமே சொல்ல வேண்டும். 

நவீனத் தமிழிலக்கியப் பிரதிகளில் சிலாகிக்கப்படும் யதார்த்தவாதம் காலந்தோறும் உருமாறி இன்றைக்குப் பண்பாட்டு யதார்த்தவாதமாக நின்று கொண்டிருக்கிற சூழலில் நம்மை அரித்துக் கொண்டேயிருக்கும் கேள்வி - தத்தம் சாதியை எழுதுவதைத் தவிர வேறு சாத்தியங்களே நவீன எழுத்திற்குக் கிடையாதா? அதாவது, ‘பண்பாட்டு பிரக்ஞையோடு சமூகத்தைப் பதிவு செய்தல்’ என்ற உத்தியானது சாதிய எழுத்துகளையே உற்பத்தி செய்கின்றன என்றால், சாதியத்தைக் கடந்த, மீறிய எழுத்து என்பது என்ன? அதனை எவ்வாறு எழுதுவது? 

சாதி மீறிய எழுத்தை எவ்வாறு எழுதுவது என்று யோசிப்பதற்கு முன்னால், இந்த விவாதத்தில் அடிக்கடி பயன்படுத்தி வருகிற இரண்டு சொற்களான ‘பண்பாடு’, ‘யதார்த்தம்’ என்பவைகளின் அர்த்தம் என்ன என்று பார்த்தால் நலமாயிருக்கும். இவ்விரண்டு வார்த்தைகளையும் மேற்குலகிலிருந்தே கடன் வாங்கியிருக்கும் நாம், வழக்கம் போலவே அவற்றிற்கென வழங்கப்படும் அர்த்தங்களைக் கண்டு கொள்ளாமல் நமக்கென ஒரு சுதேசி விளக்கத்தையே வைத்துக் கொண்டிருக்கிறோம். யதார்த்தவாதம் என்பது ‘சநயடளைஅ’ என்ற ஆங்கிலச் சொல்லின் மொழி பெயர்ப்பு என்று எண்ணி, சாக்ரடீஸ் மற்றும் பிளேட்டோவில் துவங்கும் ‘யதார்த்தவாதம் - நேர்க்காட்சி வாதம்’ என்ற தத்துவ மோதலின் பின்னணியில் இதனைப் புரிந்து கொள்ள முயன்றால் தவறாகவேப் போய் முடியும். 

யதார்த்தவாதம் என்ற சொல்லை ‘உள்ளதை உள்ளபடியே பதிவு செய்தல்’ என்றே நாம் புரிந்து கொள்கிறோம். ‘நடந்ததை நடந்தது போலவே எழுதுதல்’, ‘உணர்வுகளை அதே தகிப்போடும் வேகத்தோடும் வெளிப்படுத்துதல்’, ‘கூடுமானவரை நிகழ்வுகளுக்கு நேர்மையாய் இருத்தல்’ என்றெல்லாம் சொல்லப்படும் அனைத்தும் ‘வாழ்க்கையை எளிய வார்த்தைகளில் சித்திரமாய் வடித்தல்’ என்பது தாம். வேறு வகையில் சொல்வதானால் நிகழ்வுகளை மிகைப்படுத்தாமல் விவரித்தல்!,மிகைப்படுத்தப்பட்ட எதுவும், இயல்பு கெட்டு, பொய்யாக, பிரச்சாரமாக மாறிவிடுகிறது. நிகழாதவற்றை நிகழ்ந்தவையாக மாற்றும்போதும் இதே விதமானக் குழப்பங்கள் தோன்றுகின்றன. எனவே, யதார்த்த வாதத்தைப் பொறுத்தவரையில் நிகழ்வது இயல்பான ஒன்று; நிகழாத எதுவும் மிகைப்படுத்தப்பட்டது. இதில் ‘நிகழ்வு’ என்பதை நிகழ்காலம் என்றும் அர்த்தப்படுத்தலாம். தமிழ் யதார்த்தவாதத்தைப் பொறுத்தளவில் நிகழ்காலம் மட்டுமே நிஜமானது; கடந்த காலமோ, எதிர்காலமோ அதிகக் கற்பனைகளால் செய்யப்பட்டது - அதாவது யதார்த்தமற்றது. எனவேதான், நவீனத் தமிழிலக்கியங்களில் கடந்த காலத்தை சுட்டும் வரலாற்றுப் புனைவுகளோ, எதிர்காலத்தை விவரிக்கும் அறிவியல் கதைகளோ எழுதப்படுவதில்லை என்பதை கவனியுங்கள். இவையிரண்டும், யதார்த்தம் மீறிய எழுத்துகளாகக் கருதப்படும் வியாபார எழுத்துலகிலேயே செய்யப்பட்டதையும் நாம் கவனிக்கலாம். 

‘பண்பாடு’ என்ற வார்த்தையும் ஏறக்குறைய இதே போன்ற நிகழ்கால வலியுறுத்தலையே செய்வதை நாம் பார்க்க முடியும். பண்பாடு என்பது அரூபமான ஒழுங்கமைப்பு என்று சொல்லக்கூடிய வரையறை, அப்பண்பாடு நிகழ்கால வாழ்வியலாக வெளிப்படுகிறது என்று தெரிவிக்கிறது. எனவே, ஒரு சமூகத்தின் பண்பாடு என்பது அதன் ஒவ்வொரு சிறிய, பெரிய அசைவுகளிலெல்லாம் வெளிப்படுவதாய் ஆய்வாளர்கள் கருதினார்கள். எனவே, பண்பாட்டை ஆய்வு செய்ய விரும்பியவர்கள் சமூகங்களின் நகர்வை, நடத்தையை நேரடியாய் இருந்து, பார்த்து, அனுபவித்து, குறிப்பெடுத்துக் கொள்வதாகத் தங்கள் பணியைச் செய்து வந்தார்கள். ‘கடந்த காலங்களிலெல்லாம் எங்கள் பண்பாடு இப்படி இருந்ததாம்’ என்று யாராவது சொன்னால்,அதனைப் புனைவாக வேண்டுமானால் கருதலாமே தவிர, அத்தகவல் எக்காலத்திலும் பண்பாடு பற்றிய விவரிப்பாக மாறாது. ஏனென்றால், நேருக்கு நேராக நிகழக்கூடிய சம்பவங்களையே பண்பாட்டுச் செயல்பாடுகள் என்கிறோமே தவிர,அனுமானங்களை, கற்பனைகளை அல்ல. நிகழ்காலம் சார்ந்த அனைத்துமே தான் பண்பாடு, பிற அனைத்தும் புனைவுகளே என்ற செய்தியைத் தான் பண்பாடு என்ற சொல்லும் முன்மொழிந்தது. 

20ம் நூற்றாண்டில் ‘பண்பாடு’ என்ற சொல்லை மானிடவியல் போன்ற பண்பாட்டுத் துறைகள் விளக்கிய முறைமை குறித்து பல்வேறு விமர்சனங்கள் உள்ளன. அவற்றுள் முக்கியமானதும், நமது விவாதத்திற்குப் பொருந்தி வருவதுமான ஒன்றை இங்கே நான் ஞாபகப்படுத்த விரும்புகிறேன். பண்பாடு என்பதை சமூகங்களின் வாழ்க்கை சார்ந்த நடத்தை விதிகளின் தொகுப்பு என்று விளங்கிக் கொள்ளும் பண்பாட்டுத் துறைகள் தங்களை அறியாமலேயே அச்சமூகங்களின் வரலாற்று முகங்களை மறுதலிக்கிற அல்லது மறந்து போகிற தவறையும் செய்து விடுகின்றன என்பது தான் அந்தக் குற்றச் சாட்டு. நிகழ்வுகளின் மீது, வெளிப்பாட்டு விதங்களின் மீதும், அசைவுகள் மீதும் கொண்ட அபரிமிதமான ஈடுபாடு, ஒரு சமூகத்தின் எல்லா செயல்பாடுகளின் பின்னணியிலும் ஒரு நிழல் போல் ஒருங்கியிருக்கக்கூடிய வரலாற்றுச் சுவடுகளைக் கண்டுகொள்வதற்கான கால அவகாசத்தை வழங்குவதில்லை.

இதனால், சமூகங்களின் பண்பாட்டு முகங்களை விவரிக்கக்கூடியவர்கள், அச்சமூகங்களின் நிகழ்காலத் தோற்றங்களை மட்டுமே கணக்கில் கொண்டு வரையறுக்க முற்படும் தவறைச் செய்தவர்களாக மாறுகின்றனர். நிகழ்கால வெளியில் பார்க்கக் கிடைக்கும் எந்தவொரு செயல்பாட்டிற்கும் நீண்ட, மரபான, ஞாபகத் தொடர்ச்சியொன்று கடந்த காலத்தினுள் ஓடிக்கொண்டிருக்கிறது என்பதை அனுமானிக்கும் திறனை பண்பாட்டு ஆய்வுகள் நம்மிடமிருந்து விலக்கியே வைத்திருந்தன. இதனால் பண்பாட்டு நடைமுறைகள் வெவ்வேறு காலச் சூழல்களில் எவ்வாறு மாற்றம் கொண்டு வந்துள்ளன என்பதைக் கவனிக்கும் வாய்ப்பை நாம் இழந்து விடுகிறோம். நமக்கு முன்னே, ஸ்தலமாய் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கிற ஒவ்வொரு அசைவிலும் தான் அச்சமூகத்தின் உள்ளீடு ஒளிந்திருப்பதாய் நாம் ஏமாந்து போகிறோம். ஆனால், கடந்த கால ஞாபகங்களின் வலுவான சுவடுகளோடே எல்லா சமூகங்களும் இயங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. 

நிகழ்வுகளின் மீதான போதை, வரலாற்றுணர்வை மங்கச் செய்கிறது என்ற மானிடவியல் மீதான விமர்சனம் யதார்த்தவாதம் அல்லது பண்பாட்டு யதார்த்தவாதம் என்று சொல்லக்கூடிய இலக்கிய உத்தியின் மீதும் வைக்கப்படவேண்டும் என்பது தான் பலரின் விருப்பம். ஒரு இலக்கியப் பிரதி உண்மைக்கு நெருக்கமாக இருக்க விரும்புகிறேன் என்று சொல்லி ஒரு நிகழ்வினை துல்லியமாகப் பதிவு செய்ய யதார்த்தவாத எழுத்து முறையைக் கையாளுகிறது என்றால் அது குறித்து நாம் இரக்கப்படவே வேண்டியிருக்கிறது. ஏனெனில், ஒரு நிகழ்வின் பல்வேறு பரிமாணங்களையும் உணர்ந்துகொள்வதற்கு கால எல்லைகளையும் தள எல்லைகளையும் தாண்டி கற்பனைகளுக்குள்தான் பயணம் செய்யவேண்டியிருக்கிறது. 

தலித் இலக்கியப் பிரதிகளின் பிரச்சனை இப்பொழுது விளங்கியிருக்கும் என்று நினைக்கிறேன். நவீனத் தமிழிலக்கிய உலகின் புதிய அத்தியாயமாக தன்னை அறிவித்துக் கொண்டு வெளிப்படத் துவங்கிய அப்பிரதிகள் தங்களது எழுத்து முறையாக யதார்த்தவாதத்தை கைகொண்டது மிகப்பெரிய தவறாகப் போய் முடிந்தது. இதிலும் அதிகமாக, ‘பண்பாட்டு யதார்த்தவாதம்’என்று படைப்புகள் செய்யப்பட்ட போது தாழ்த்தப்பட்ட, தீண்டத்தகாத இன்றைய வாழ்க்கையின் யதார்த்தத்தைப் பதிவு செய்வது மட்டுமே அதன் பணியாக முடங்கிப்போனது. இதனாலேயே ஏராளமான தலித் பிரதிகள் அவலத்தை சித்தரிப்பவையாக,வறுமையைப் பேசுபவையாக, கேவலத்தை வெளிப்படுத்துபவையாக, அழுகையை பதிவு செய்பவையாக தேங்கிப் போயின. தீண்டத்தகாத வாழ்க்கையை எழுதுவதை தவிர்த்து வேறொன்றும் இல்லையென்பதாக வெறுமையுற்றது. 

ஆனால், உண்மை என்றைக்குமே வேறு மாதிரியாகவே இருக்கிறது. நாம் ஏற்கனவே பார்த்ததுன போல் ‘தலித்’ என்ற வார்த்தையே கூட தற்காலத்து தாழ்த்தப்பட்ட இழிநிலைக்கான காரணத்தை வரலாற்றிலிருந்து கற்பித்துக் கொண்ட அடையாளம்தான். அவ்வாறு புனையப்பட்ட அடையாளம் பெருமை தரக்கூடியதாகவும், சமூகத்தின் பிம்பத்தை மேம்படுத்துவதாகவும், ஒவ்வொரு தாழ்த்தப்பட்டவனையும் மேன்மைபடுத்துவதாகவும் அமைந்திருந்தது. ‘தலித்’ என்பதன் நோக்கமே அதுவாகத்தான் இருந்தது. 

இதுகுறித்தான எந்தவொரு தெளிவும் இல்லாதிருந்த தமிழ் தலித் எபத்தாளர்கள் பழகிய பாதையில் செல்லுகையில் அடையும் சௌகரியச் சோம்பலில் திளைத்து, ஒரு பாட்டம் கண்ணீரும் கம்பலையுமாக எழுதிக் குவித்து சோர்ந்தார்கள். யதார்த்தவாத எழுத்து முறையும், ‘தலித்’ என்ற பிரக்ஞையின்மையும் தான் தங்களைத் தோற்கடித்தது என்பதை அவர்கள் அறியாமலிருப்பது இன்னும் சோகம். 

படுகுழிகளின் பட்டியல் : 

தமிழில் செய்யப்பட்ட தலித் இலக்கியங்கள் தடுமாறி நிற்பதற்கான காரணங்கள் இப்பொழுது உங்களுக்கே தெளிவாக விளங்கியிருக்கும். பதினெட்டு அல்லது இருபது வருடங்கள் என்பது கணிசமான கால எல்லை அல்ல என்றாலும்,அதற்குள்ளாகவே சோர்வு தட்டிப்போன தலித் இலக்கியத்தை ஆரம்பத்திலிருந்து உரசிப் பார்த்தது சில அனுபவங்களை நமக்குத் தந்திருக்கிறது. ‘தலித் இலக்கியம்’ போன்றவொரு போராட்ட முறை தடுக்கி விழுந்த படுகுழிகளை அடையாளம் கண்டு எச்சரிக்கைப் பலகைகளை ஊன்றிச் செல்வது பயணிக்க விரும்புகிற எல்லோருக்குமே பயனுள்ளதுதான். 

*      ‘தலித்’ என்ற கலைச்சொல்லை முழுமையாகப் புரிந்து கொள்வதற்கு முன்பே, பிற மொழி தலித் இலக்கிய பரிச்சயங்களை ஏற்படுத்திக் கொள்வதற்கு முன்பே, அவ்வார்த்தை தந்த ஆரம்ப மயக்கத்தில் கிறங்கி இலக்கியம் செய்ய புறப்பட்டது முதல் கோளாறாக இருந்தது. ஆனால், எல்லாவித புதிய முயற்சிகளும் இவ்வாறு கோணல் மாணலாகத்தான் துவங்கும். ஆனால் அக்கோணல் உணரப்பட்டு சரிசெய்யப்பட்டதா இல்லையா என்பதுதான் கேள்வி. 

* ஜோதிராவ் பூலே, அம்பேத்கர் போன்ற சிந்தனையாளர்களின் தொடர்ச்சியான வாசிப்பு மற்றும் விவாதத்திலிருந்து கிளம்பி வந்த ‘தலித்’ என்ற சிந்தனையை, அத்தகைய மரபைப் பற்றி அறிந்திராத நாம் நமக்கெட்டிய வரையில் புது விளக்கம் கொடுத்து சமாதானமாகியது. அப்படியொரு மரபு இருப்பதாய் தெரிந்த பின்பும் அது குறித்து அசட்டையாய் இருப்பது. 

*      ‘தலித் இலக்கியம்’ என்பதை இலக்கிய வகைகளுள் ஒன்றாகக் கருதி, தமிழிலக்கிய பரப்பினுள் அதற்கான இடவொதுக்கீடை பெற்றுக் கொண்டதுடன் சமாதானமடைந்தது. 

* எழுத்தை அரசியலாகவும், அரசியலை எழுத்து மூலமும் விளக்க முனையும் தலித் இலக்கியத்தை கடைசி வரையில் புரிந்து கொள்ளாமல் இருந்து, வழக்கமான படைப்பாளியைப் போல் எழுதுவதுடன் என்பணி முடிந்தது, மீதத்தை என் எழுத்து செய்யும் என்று இறுமாந்து இருந்தது. 

* சிறுபத்திரிகையுலகம் தரக்கூடிய ‘படைப்பாளி’ என்ற போதையில் உழன்று, மிகச் சிறிய வாசகர் வட்டத்திற்குள்ளேயே சுருண்டு கொண்டது. பெருஞ்சமூகப் பரப்பில் எழுத்தை ஆயுதமாகப் பயன்படுத்தும் வழிமுறைகளை ஆராயாமல் விட்டது. 

* இலக்கியம் என்பது புனைவுகள் மட்டுமே என்ற கண்மூடித்தனமான நம்பிக்கையின் காரணமாக வரலாற்றை மறுவாசிப்பு செய்தலும், திருப்பி எழுதுதலும்கூட இலக்கிய முயற்சிகளே என்று அறியாமல் இருந்தது. 

* எதையும் வரலாற்றோடு புரிந்து கொள்கிற பிரக்ஞையை வளர்த்துக் கொள்ளாமல், கண்மூடித்தனமான பகுத்தறிவில் மரபைப் புறக்கணித்தது.