தமிழில்: அசோகன் முத்துசாமி

தீண்டாமை என்பது, இன்று பொதுவாக தலித்துகள் என்றழைக்கப்படும் தீண்டக்காத மக்களைத் தீண்ட மறுப்பது அல்லதுஅவர்களுடன் தண்ணீரைப் பகிர்ந்துகொள்ள மறுப்பது போன்ற மேல்சாதியினரின் சில வழக்கங்களைக் குறிக்கிறது. இவ்வழக்கங்கள்இரண்டு மக்கள் குழுக்களின் மீதான பகிஷ்காரம் சம்பந்தப்பட்டது மட்டுமின்றி, தூய்மை மற்றும் அதுபோன்ற கருத்துக்களால்அடிக்கடி நியாயப்படுத்தப்படுகின்றன.1 தீண்டாமை இந்து நாகரீகத்தின் தனிப்பண்பு என்று சமூக நோக்கர்கள் பலர் கருதுகின்றனர்.ஆனால் இவ்வழக்கம் எவ்வாறு அமையப் பெற்றுள்ளது? இவ் வழக்கத்தின் சமூகவியல் மற்றும் அரசியல் பற்றி பெரிய பெரியநூல்கள் எழுதப்பட்டுள்ளன; அதே வேளையில், இதன் தத்துவார்த்த அடித்தளத்திற்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கப்படவில்லை. இப்பிரச்சனையின் முக்கியத்துவமும், நவீன இந்தியச் சமுதாயத்தின் மீது அதன் நேரடித் தாக்கமும் அத்தகையதொரு தத்து வார்த்தசிந்தனையை மிகவும் அவசர அவசியமான தாக ஆக்கியுள்ளது.

இக்கட்டுரையில் தீண்டாமையின் பல்வேறு அர்த்தங் களையும், அவற்றுக்கும், தீண்டாமை ஒரு சமூகப் பழக்கமாக கருத்துருவாக்கம்கொண்டதற்குமுள்ள தொடர்புகளையும் ஆராய்கிறேன். இந்திய, மேற்கத் திய தத்துவ மரபுகளிலிருந்து பெறப்பட்ட தரவுகளிலிருந்தும், தீண்டுதல் குறித்த நிகழ்வியத்திலிருந்தும் (Phenomenology of touch) துவங்குகிறேன். (நிகழ்வியம்: தன்னுணர்வு, சிந்தனைமற்றும் அனுப வம் ஆகியவை பற்றிய ஒரு தத்துவப்பிரிவு-மொர் ) தீண்டுதல் குறித்த தத்துவார்த்த ஆய்விற்கு தீண் டாமை(untouchable) எனும் கருத்து எப்போதுமே தேவைப்படுவது போல் தோன்றுகிறது. அப்படியெனில் ஒருவகையில், தீண்டாமை எனும்கருத்து தீண்டத் தக்கவர்களின் உள்ளகத்தில் (core) இருக்கிறது; தீண்டாமை, உண்மையில் பார்ப்பனத்துவத்தின் அடிப் படைஅடையாளமாக இருப்பதை நாம் காண்பதில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை. தீண்டாமை எனும் இப் பண்பு பார்ப்பனர்களிடமிருந்துதீண்டத்தகாதவர் களுக்கு இடம் பெயர்க்கப்பட்டிருப்பது வெறுமனே தீண் டாமை வேறிடத்திற்கு மாற்றப்பட்டிருப்பதை மட்டும்விளக்கவில்லை; அது ஒன்றிலுள்ள குறையை இட்டு நிரப்பும் (எ-டு, ஒரு நூலின் பிற் சேர்க்கை-மொர்) ஒரு தத்துவார்த்த நடவடிக்கை(philoshopical move of supplementation) என்பது இக்கட்டுரையின் மூலம் நான் வந்தடையும் முடிவாகும்.

1. தீண்டும் உணர்வு

தீண்டும் உணர்வு உடலின் ஐந்து உணர்வுகளில் ஒன்று. பார் வையே முதன்மையான உணர்வு என்று பெரும்பாலும் நம்பப் பட்டுவந்தாலும், பல்வேறு தொன்மைக் கலாச்சார மரபுகள் தீண்டுதலே மிகவும் முக்கியமான உணர்வு என்று வலியுறுத் துகின்றன.குறிப்பாக, அதுவும் தீண்டாமை எனும் சிறப்பு முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பின்னணியில், இந்திய சிந்தனை மரபுகள் தீண்டுதலைமுக்கிய உணர்வாகக் கருதின; இது மற்ற தத்து வார்த்த, அறிவியல் மரபுகளிலும் எதிரொலிக்கப்பட்டுள்ளது. தீண்டுதலே மகத்தானஉணர்வு, தோலே உடலின் மிகவும் முக்கிய உறுப்பு என்று பல உயிரியலாளர்கள் கருதுகின்றனர். ஆனால், கடந்த நூற்றாண்டின்மத்தியப்பகுதிவரை தோல் விரி வான ஆய்வுக்கு உட்படுத்தப்படவில்லை என்பது ஒரு முரண் தான். அதுபோல தோலுக்குக்கவிதைகளில் எந்த பாத்திரமும் இல்லாததும் ஆச்சரியமாக இருக்கிறது; மற்றும் உரைநடை யில் அது பெரும்பாலும் பரு, சிறு கட்டிமற்றும் இதரவை ஏன் உருவாகின்றன என்பது பற்றிய மருத்துவ நூல்களில் மட்டுமே காணப்படுகிறது. (மாண்டகு 1971; கான்னர் 2004மற்றும் கிளாசன் 2005). காண்பது, கேட்பது போன்ற மற்ற உணர்வுகள் இன்றி நாம் வாழக் கற்றுக் கொள்ள முடியும் என்றாலும்,தீண்டும் உணர்வின்றி வாழ்வது சாத்தியமில்லை என்கிற உண்மையின் அடிப்படையில் பார்க்கையில் இது முரண் நகையாகத்தோன்றுகிறது.

ஹெலன் கெல்லரின் அனுபவங் களிலிருந்து, மற்ற உணர்வுகள் செயலிழக்கும்போது தீண் டும் உணர்வு அதனால் ஏற்படும்குறைகளை பெருமளவு ஈடு செய்ய முடியும் என்று மாண்டகு சுட்டிக் காட்டுகிறார். (மாண்டகு 1971:7). உளவியல்ரீதியாக, தீண்டுதலின் முக்கியத்துவம் பரவ லாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. பிராணிகளில் மேற்கொள் ளப்பட்ட பரிசோதனைகள் தாயால்தொடப்படாத அல்லது தாயின் நாவால் வருடப்படாத குட்டிகளில் மரணவிகிதம் அதிக மாக இருப்பது தெரியவந்தது. ஜப்லோன்ஸ்கி(2006) சுட்டிக் காட்டுகிறபடி, தோல், விரல்கள் மற்றும் தீண்டும் உணர்வு ஆகியவை பிராணிகளும் மனிதர்களும் உணவு தேடுவதற்கு உதவுகின்றன என்பது மட்டுமின்றி, சமூக பந்தங்களை உரு வாக்குவதிலும் தனிச்சிறப்பான முக்கியத்துவம் மிக்கவையாகஇருக்கின்றன. அக்கறை மற்றும் தீண்டு தல் ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான உறவும் மிகவும் முக்கியமானது. தீண்டுதல் பற்றியஅரிஸ்டாட்டிலின் கருத்துக்கள் மேற்கத்திய மரபில் செல்வாக்குமிக்கவையாக இருந்தன.

உணர்வுகள் குறித்த அவரது கருத்து உணரப்படும் பொருட்களால் ஏற்படும் உணர்வுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டுவிளக்கப்படுகிறது. அவ்விதம் செய்யும்போது அவர் பிளேட்டோவைப் பின்பற்றுகி றார். (சோராப்ஜி 1971:58). தன் டி அனிமா நூலில்தொடர் பின் போது (in contact) நாம் உணரும் அனைத்துப் பொருட் களையும் தீண்டுதலின் மூலமே நாம் உணர்கிறோம்என்றும்,தீண்டுதல் மூலம் உணரப்படும் அனைத்தும் நேரடியாகத் தொடர்பு கொள்ளப்பட்டவையாகும் என்றும் அவர்சுட்டிக்காட்டுகிறார். (மேகு:70). பார்ப்பது, கேட்பது, முகர்வது ஆகிய மற்ற உணர்வுகள் நேரடித் தொடர்பால் செயல்படுபவை அல்லஎன்றும், ருசி மட்டுமே அவ்விதம் செயல்படுவது என்றும், அதனால் அது தீண்டுதலின் ஒரு வடிவமே என்றும் அவர் கூறுகி றார்.தீண்டும் உணர்வே மிகவும் அடிப்படையானது; அது இன்றி பிராணி களால் உயிர்வாழ முடியாது; ஆனால், அரிஸ்டாட்டில் கண்பார்வையே மிக உயர்ந்த உணர்வு என்று கருதினார். (பேட்டர்சன் 2007).

தீண்டுதலை தொடர்பாகக் (contact)) கருதுவதன் மூலம், தீண்டுவதற்கு அத்தியாவசியமான சாதனம் அல்லது ஊடகத்தின் இருப்பைப்பற்றி நாம் மறந்துவிடக்கூடும். தீண்டுவது என்பது ஒரு பொருளை நோக்கி நகர்வது, இரு பரப்புகளை ஒன்றுடன் ஒன்றுதொடர்புபடுத்துவது. ஆதலால் தீண்ட வேண்டுமானால் அணுகவேண்டும் அல்லது அணுகப்பட வேண்டும். (கிரேட்டியன் 2004: 88).தீண்டுதலின்போது ஏற்படும் உணர்வால் தீண்டிக் கொள்ளும் தனித்தனி பொருட்கள் என்பதைக் குறிக்கும் தூரம் மறக்கப்பட்டுவிடுகிறது. மற்றும் எப்போதும் இருக்கும் மிகச் சிறிய இடை வெளியும் மறக்கப்பட்டுவிடுகிறது. இது மறக்கப்படுவதுமட்டுமின்றி, இந்த இடைவெளி இடைவிடாமல் மறுபடி மறுபடி உருவாக்கப்படவில்லை என்றால் தீண்டு தலை உணரும் வாய்ப்பு இருக்காது. இந்தப் பின்னணியில் தீண்டுதல் எனும் செயலின் நிகழ்வியத்தை நாம் புரிந்து கொள்ள முடியும். ஒரு பொருளைத்தீண்டுவதற்கும், அந்தப் பொருளின் ஒருபகுதியாக இருப் பதற்கும் என்ன வித்தியாசம்? எனது கை அது தோளோடு இணைக்கப்பட்டிருக்கும் பகுதியைத் தீண்டிக் கொண்டிருக்கிறதா? ஒரு கை மற்றொரு கையைத் தீண்டுவது போலவோ அல்லது ஒரு கை ஒருபொருளைத் தீண்டு வது போலவோ அது தீண்டிக் கொண்டிருக்கிறதா?

ஒரு முழுமையின் ஒரு பகுதி மற்றொரு பகுதியைத் தீண்டுவதற்கும், இருவேறு பொருட்களில் ஒன்று மற்றொன்றைத்தீண்டுவதற்கும் வித்தியாசம் இருக்கிறது. தீண்டிக் கொண்டிருக்கும் இரு பொருட்களுக்கும் இடையில் எப்போதும் இருக்கும்வெளியா, ஊடகமா, உடலா- எது இந்த வித்தியாசத்தைக் குறிக்கிறது? தொடர்பில் இருக்கும் இரு பொருட்களுக்கு இடையில்எப்போதும் அழிக்க முடியாத வெளி இருப்பதால், தொடர்பு என்பதைவிட தீண்டுதல் முக்கியத்து வம் மிக்கது. இடையில் ஊடாடும்இந்த ஊடகத்தில் ஏற்படுத்தப்படும் மாற்றமே தீண்டுதலின் வெவ்வேறு பண்பளவுகளாக (textures) அமையப் பெறுகிறது. (டெக்ஸ்சர்என்ற ஆங்கில வார்த்தைக்கு இரு உதாரணங் களைக் கொண்டு பொருள் வழங்குகிறது லிப்கோ அகராதி. ஒன்று loose texture-விலவிலப்பான நெசவு. மற்றது close texture நெருக்கமான நெசவு. தீண்டுதல் மற்றும் தொடர்பு இரண்டுக்குமிடையில் நெருக்கம்மற்றும் விலவிலப்பு அடிப்படையில் பொருள் மாறுபடுவதைப் புரிந்துகொள் ளலாம்-மொர் ). தீண்டுதல் எனும் செயலில்எப்போதுமிருக்கும் இந்த ஊடகத்தைத் தீண்டவே முடியாது. இவ்வாறாக, தீண்டாமை (untouchablity) எனும் கருத்து எப்போதும்தீண்டும் செயலுடன் கூடவே இருக்கின்றது. நாம் தீண்டும் செயலில் ஈடுபடாதபோதும் கூட, எப்போதும் தீண்டும் நிகழ்முறையிலேயேஇருக்கிறோம் என்பது தீண்டாமை எனும் கருது கோளை இன்னும் சுவாரஸ்யமானதாக ஆக்குகின்றது. 2 இந்தியச் சூழலில்தீண்டாமையை விளக்குவது

தொடர்பு மற்றும் தீண்டுதல் பற்றிய இந்தியக் கருத்துக்கள் இந்தச் சொற் களைப் புரிந்துகொள்வதற்கு ஒரு மாறுபட்டசாத்தியப்பாடுகளின் கோவையை அளிக்கின்றன. முதலாவதாக, பொதுவாக தீண்டுதல் (ஸ்பர்சா) மற்றும் தொடர்பு (சம்யோகா)ஆகிய இரண்டும் தெளிவாக வேறுபடுத்தப்பட்டி ருக்கின்றன.2 மேலும், தீண்டுதல் பொருட்களில் உள்ள ஒரு பண்பாகும். (தத்தா 2008: 130). பண்பு என்றால் சாராம்சத்தில் இயற்கையாக அமையப் பெற்ற பண்புகள் மட்டுமே; எதனுடனும் தொடர்பில்லாத மற்றும்ஏதேனும் இயற்கையாகவே பெற்றுள்ள பண்புகள். மற்ற மூன்று நிபந்தனைகளையும் பூர்த்தி செய்யும் அனைத்துப் பொருட்களையும்இயற்கையாக அமையப் பெற்ற பண்பு எனும் கடைசி விதி விலக்கி வைக்கிறது. (பண்பின் மற்றொரு உதாரணமாக, இயக்கத்தைஎடுத்துக் கொள்ளுங்கள். இயக்கம் பொருட் களில் இயற்கையாக அமையப் பெற்ற ஒரு பண்பாகும்). பொருட்களுக்கு திட்டவட்டமானபரிமாணம் உண்டு; அவற்றுக்கு இயங்கும் ஆற்றலுண்டு- அவை தொடர்பு எல்லைகளின் அடிப்படையால் வரையறுக் கப்படுகின்றன.முதன்மையான ஒன்பது பொருட்கள் பற்றிய ஒரு நிலையான வகைப்படுத்துதலில் பூமி, நீர், நெருப்பு, காற்று, உள் உறுப்புகள் ஆகியஐந்தும் பொருள் வடிவிலானவை.

காலம், தலப்பரப்பு திசை, ஆகாயம் மற்றும் சுயம் ஆகிய நான்கும் பொருள் வடிவற்றவை. தீண்டுதல் பொருட்களின் ஒரு பண்பு.தொடர்பு மற்றொரு பண்பு. பூமி, நீர், நெருப்பு, காற்று ஆகிய நான்கு பொருட்கள் ஒவ்வொன்றுக்கும் பிரத்யேகமான பண்புகள்இருக்கின்றன. வாசனை அல்லது நாற்றத்தின் ஒரே இருப்பிடம் பூமியாகும். குளிர்ச்சியான தீண்டலின் இருப்பிடம் நீர். அதுபோலநெருப்பு தீண்டினால் சுடும் பண்பு கொண்ட பொருளாகும். உணர்வு உறுப்புகளைத் தவிர்த்துவிட்டு, உடலை ஒரு பொருளாக நியாய -வைசேஷிக ( நியாயம்-அறிவாராய்ச்சியியல் மற்றும் தர்க்கம் குறித்த கேள்வி கள் மீது கவனம் செலுத்தும் இந்தியத் தத்துவவியல்கொள்கை; வைசேஷிகம் - பட்டறிவின் அடிப்படையிலான உள்ளமையியல் குறித்த இந்தியத் தத்துவம்- மொர் ) வகைப்படுத்துதல்கருதுகிறது. சுயத்தால் விளைவிக்கப்பட்ட உடலில் நிகழும் இயக்கத்தின் இருப்பிடம் உடல். உறுப்புகள் சம்பந்தப்பட்ட இன்பம்மற்றும் வேதனைகள் உடலுக்குள் அனுபவிக்கப்படுகின்றன; உணர்வு களால் அல்ல. ( பட்டாச்சார்யா 2008: 165 மற்றும் ஜா 1984ஐயும் பார்க்க வும்). ஒவ்வொரு உணர்வு உறுப்பும் பிரத்யேகமாக ஐந்து மூலக்கூறுகளில் ஒன்றின் பிரத்யேகமான தொகுப்பாகஇருக்கின்றன: பூமியின் வாசம், நீரின் சுவை, காற்றைத் தீண்டுதல், நெருப்பைக் காண்பது, ஒலியைக் கேட்பது. இந்தத் தனித்துவமானஅமைப்பின் காரணமாக, உணரப்படும் பொருட்கள் பெரும்பகுதியோ அல்லது முழுவதுமோ அந்த உணர்வுடன் தொடர்புடையஉட்கூறுகளைக் கொண்டிருக்கவேண்டும்.

பார்ப்பதற்கு ஒளி (நெருப்பு) வேண்டும் என்பது போலவும், இன்னபிறவும். மேலும், உணர்வு உறுப்புகள் உடலில் இருப்பவை, ஆனால்கண்ணுக்குப் புலப்படாதவை என்பது நயாயிக்காஷிகளின் (நவநியாயம். கங்கேசர் போதித்த நியாய தத்துவவியலின் இறுதிக்கட்டம்-மொர்) கருத்து. ருசி, முகர்தல்,தொடர்பு போல தீண்டுதலும் ஒரு பண்பாகும்.(3) அது பூமி, நீர், நெருப்பு,காற்றுஆகியவற்றுக்கான பண்பாகும்; ஆனால், தொடர்பு ஆகாயம், காலம், இடம், சுயம் மற்றும் உள்உறுப்புகள் உள்ளிட்ட ஒன்பதுபொருட்களுக்கும் உரிய பண்பு. மேலும், தீண்டுதல் ஒரு உணர்வு உறுப்பு மூலம் மட்டுமே உணரப்படுகிறது; ஆனால், தொடர்புஇரண்டு உணர்வு உறுப்புகள் மூலம் உணரப்படுகின்றது. மேலும், இன்பம், வேதனை, வெறுப்பு, நற்குணம், தீய குணம் உள்படபல்வேறு வகையான பண்புகளை தொடர்பு உண்டாக்குகிறது. எனினும், தொடர்பு உண்டாக்கும் இந்தப் பண்பு களை தீண்டுதல்உண்டாக்குவதில்லை.

தீண்டுதல் மற்றும் தொடர்பின் பாத்திரம்

தீண்டாமையின் பின்னணியில், தீண்டுதல், தொடர்பு ஆகிய இரு வேறுபட்ட பண்புகள் சரியாக என்ன பாத்திரம் வகிக்கின்றன?தொடர்பு எனும் கருத்து தொடுதல் எனும் கருத்தைவிட மிகவும் பரந்தது. தொடர்பு எனும் பண்பு ஒரு ஜோடி பொருட்களில்இயற்கையாக அமையப் பெற்றது. இதன் பொருள், தொடர்பு என்பது தீண்டுபவருக்கும், தீண்டப்படுபவருக்கும் இடையில் நிலவும்பண்பாகும். இரு உடல்கள் ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்பு கொண்டிருந் தால், அந்தத் தொடர்பு ஒரே தன்மையுடைய உறவாகும்;ஒவ்வொன்றும் மற் றொன்றுடன் பரஸ்பரம் தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது. எனினும், தீண்டுதல் விஷயத்தில் அது ஒத்தத்தன்மையுடைதாக இருப்பது போல் தெரிவதில்லை. தீண்டுகிற நபர் அதேநேரத்தில் தீண்டப்படும் பொருளால் தீண்டப்படுவ தில்லை.ஆகவே, நான் ஒரு நாற்காலியைத் தீண்டிக் கொண்டிருப்பதாகக் கூறும்பொழுது நாற்காலி என்னைத் தீண்டிக் கொண்டிருப்பதாகக்கூறுவ தில்லை (மெர்லியோ-பான்டி இதை ஒப்புக்கொள்ளமாட்டார் என்றபோதும்!). தொடர்பு என்பது எந்த இரு பொருட்களுக்கும்இடையிலான குறிப்பிட்ட வகை உறவு என்பது போலல்லாமல், தீண்டுதல் இவ்வகையில் திட்டவட்ட மான ஒரு மனித உணர்வாகும்.

மேலும், பல்வேறு வகையான தொடர்புகள் இருக்கின்றன-அத்வைதிகள் ஆறுவகையான தொடர்புகளை விவரிக்கின்றனர். (குப்தா1995: 223). தொடர்பு, தீண்டுதல் ஆகியவற்றுக்கிடையில் ஒருமொழியின் சொற்களின் பொருள் குறித்த சிக்கல் இருக்கிறது. டச்(Touch) என்கிற ஆங்கிலச்சொல் தீண்டுதல் குறித்த ஏதேனும் ஒரு கருத்தைச் சுட்ட பயன்படுத்தப்படுகிறது. குறிப்பாக, தீண்டத்தகாதஒரு நபரைத் தீண்டுவது அசுத்தம் என்று கருதும்- தீண்டாமை பற்றிய மரபுவழிப்பட்ட புரிதலின் சூழலில் அது சிக்கலானதாகஇருக்கிறது. ஆனால், இந்திய தத்துவஞானிகளைப் பொருத்தவரை தீண்டு தல், தொடர்பு சம்பந்தப்பட்டதல்ல; ஏனெனில், தொடர்புஒரு உறவு; தீண்டு தல் ஒரு குறிப்பிட்ட பொருளில் இயற்கையாக அமையப்பெறும் ஒரு பண்பு. இதன் பொருள் தீண்டாமை ஒருநபருக்குள் இருக்கும் தீண்டப்படாமையை வெளிப்படுத்துகிறது- அந்த நபர் மற்றொருவருடன் தொடர்பு கொள்கிறாரோ இல்லையோ,அவர் தீண்டத்தகாதவர். இவ்வாறாக, தொடர்பு மற்றும் தீண் டுதல் குறித்த இந்த வெவ்வேறு விளக்கங்களால், தீண்டாமை எனும்கருத்து எப்படி ஒரு உணர்வின் இறுதியில் எஞ்சி நிற்பவற்றின் மெய்ப்பொருளி யலாக (Ontology) மாற்றம் பெறுகிறது என்பதை நாம்காணலாம். எளிமையான வியாக்கியானம்

மேலும், இம்மரபுகளில் உடல் மற்றும் உணர்வுகள் பற்றிய உடற்கூறியல் ரீதியான விவரணை தீண்டுதல் குறித்த எளிமையானவியாக்கியானம் எதையும் நம்மை கேள்வி கேட்கச் செய்ய வேண்டும். உதாரணமாக, ஆயுர் வேதம் போன்ற மருத்துவ மரபில்உடலின் மாதிரி (னீஷீபீமீறீ) நவீன உயிரிய லில் உடலின் விவரணையோடு ஒப்பிடும்போது மிகவும் வேறுபட்டது.தொன்மைக்காலத்தின் புகழ்பெற்ற மருத்துவரான சுஸ்ருதா, உடலை ஏழடுக்குகள் கொண்ட தோலாக வகைப்படுத்தினார். இப்போதுநாம் கருது வது போல தோல் தீண்டுதலின் உறுப்பாக இருந்தால், இந்த ஏழடுக்குகளில் எந்த அடுக்கு உண்மையில் தீண்டும்அனுபவத்தில் சம்பந்தப்பட்டிருக்கி றது? சாங்கியவாதிகளும், அத்வைத வேதாந்திகளும் உடலை ஸ்தூல உடலாகவும், சூட்சுமஉடலாகவும் பிரித்து விவரித்து இந்தப் பிரச்சினையை மேலும் சிக்கலாக்குகின்றனர். (பட்டாச்சார்யா 2008: 165).

மேலும், உயிரியல்ரீதியான கண், நாக்கு, தோல் மற்றிதரவை உணர்வு உறுப்புகளுக்கு இணையாகக் கருதப்படுவதில்லை.ஆயுர்வேதத்திலும் கூட, காது, மூக்கு, கண், நாக்கு,தோல் போன்ற வழக்கமான உணர்வு உறுப்புகள் வெறும் புறவயப்பட்டபிற்சேர்க்கைகள் மற்றும் உறுப்புகளின் இருப்பிடம் மட்டுமே, அவைகளே சூட்சுமமான உறுப்புகள் அல்ல என்று கூறப்படுகிறது. (குப்தா 2008:211). அதாவது, உணர்வு உறுப்புகள் சூட்சும மான பொருளாலானவை: (எ-டு), கண்ணுக்குத் தெரியும் தோல் தீண்டுதல்உணர்வை அறிந்துகொள்ளும் உணர்வு உறுப்பின் இருப்பிடம் மட்டுமே. இந்த உணர்வு உறுப்புகள் சூட்சுமமானவை என்பதால்,மரணத்தின் போது அவை உடலை விட்டு வெளியேறிவிடுகின்றன; ஸ்தூலமான பூதவுடல் மட்டுமே அழுகிப் போகிறது. இதன்பொருள், இந்த உணர்வு உறுப்புகளுக்கு உரிய பண்புகள் ஸ்தூலமான பூதவுடலுடன் மட்டும் இருப்பதில்லை; அதன் காரணமாக,அவை சூட்சும உடலில் நீடித்திருக்கின்றன. தீண்டாமையைப் புரிந்து கொள்வதற்கும், இத்தகைய கருத்துக்களுக்கும் சம்பந்தம் இருக்கின்றது. (எ-டு), இந்த பண்புகள் சூட்சும உடலில் தொடர்ந்து நீடித்திருப்பது பரம்பரை பரம்பரையாக தீண்டாமை தொடர்ந்து வருவதைஒருவகையில் விளக்குவதாக இருக்கலாம்.

தீண்டாமை எனும் கருத்தைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டுமெனில், இன்னும் மிக விரிவான பிரிவுகளைப் பயன்படுத்த வேண்டும் என்றுஇந்த விவாதம் நம்மை எச்சரிக்கிறது. இந்திய சமூக அமைப்பில் இந்திய தத்துவார்த்தக் கண்ணோட்டங்கள் பல்வேறு வகை களில்பிரதிபலிக்கின்றன. ஆதலால், முதலில் இந்திய கலாச்சார மற்றும் தத்துவார்த்த மரபுகளுக்கு உரித்தான பிரிவுகளின் மூலம்தீண்டாமையை விளக்குவது பயனுள்ளதாக இருக்கும். உணர்வுகள், உடல் மற்றும் உலகத்துடனான அவற்றின் உறவு குறித்தப்பார்வை பல்வேறு இந்திய மரபுகளில் முற்றிலும் வெவ்வேறு விதமாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளன. தீண்டாமை நிகழ்வியத்தின் மீதுகவனம் செலுத்த இந்த உரையாடல்களின் பல்வேறு மூலைமுடுக்குகளை ஆய்வது அவசியம். அப்படிச் செய்கையில் பல்வேறுசாத்தியப்பாடுகள் எழுகின்றன. தோலின் ஏழு அடுக்குகள் உள்பட உடல் குறித்த பார்வை, ஸ்தூல உடலிற் கும் சூட்சும உடலிற்கும்இடையிலான வேறுபாடு, தீண்டுதல் மற்றும் தொடர் பின் மாறுபட்ட பண்புகள் தீண்டாமை குறித்த மேலும் சிக்கலான புரிதலுக்குஎப்படிப் பங்களிக்க முடியும் என்பதை ஏற்கனவே கண்டோம். இனி, தீண்டா மையின் ஒன்றிலிருந்து மற்றொன்றுக்கு மாறுகிற(discursive) தன்மை குறித்து இதுபோன்றதேயான கருத்துக்களைக் கூற தோலை ஒரு உதாரணமாகப் பயன்படுத்துகிறேன். மேற்கத்திய,இந்திய மரபுகளில் தோல் தீண்டுதலுக்கான உறுப்பாகவே பார்க்கப்படுகிறது.

இந்திய செவ்வியல் மரபில் தோல் எப்படி விவரிக்கப் படுகிறது, புரிந்து கொள்ளப்படுகிறது? தோலின் முக்கியப் பணி சூழ்ந்துஅடைத்துக் கொள்வது. அது இயற்கையாகவே எல்லைகள் மற்றும் பரப்பு கள் சம்பந்தப்பட்டது. குளுக்ளிச் (Glucklich-1994)இப்பண்புகளைப் பயன்படுத்தி நுண்ணறிவுடன் தர்ம சாஸ்திரத்தை ஆய்கிறார். தர்மத்திற்கும் தோலுக்கும் இயல்பானதொரு உறவுஇருப்பதைக் காண்கிறார். ஏனெனில் அவை எல்லையின் குறியீடுகளாகவே கருதப்பட்டன. (மே,கு.நூல்: 90). எல்லைகளை ஒருகுறிப்பிட்ட வழியில் உடலால் உணர முடியும் என்பதால் தர்மத்தைத் தீண்ட முடியும்! என்று குளுக்ளிச்சிற்கு பொருள்படுகிறது.தோல் பற்றிய விவரணை அது தீண்டுதலுடன் கொண்டுள்ள சிக்கலான உறவை விளக்குகிறது. தோலின் ஏழு அடுக்குகள் இந்துபுராணக்கதை களிலும் நாட்டுப்புறக்கதைகளிலும், பூமியின் ஏழு அடுக்குகளாக பிரதி பலிக்கப்படுகிறது. (மே.கு.நூல்:98). தோல் ஒருகுறியீடாகக் கருதப்படுவ தும், அதுபற்றிய புராணக்கதைகளும், கர்மவினைக் கோட்பாட்டுடன் இணைத்துப் பார்க்கப்பட்டால்,முந்தைய பிறவிகளில் செய்த பாவத்திற் கான பலனின் பதிவேடு, தோல் என்கிற கண்ணோட்டத்திற்கான காரண மாக அதுதோன்றுகிறது.(மே.கு.நூல்:99).

மனித உடல் தொடர்பான இரு அடிப்படையான உருவகங்களை குளுக்ளிச் அடையாளம் காண்கிறார்: உலகின் ஒரு மிகச்சிறியபிரதியே உடல் எனப்படுவது, ஒன்று. (சுஸ்ருதா சம்ஹிதா:அண்டத்தில் உள்ளது பிண்டத்தில் உள்ளது-மொர்); மற்றொன்று,உலகுடன் எதிர்மறையானதொரு உறவில் இருக்கும் தன்னைத் தானே மூடிக்கொண்டுள்ள வெளி (ரிக் வேதம்). முதலாவது கருத்து,தோலை பிரபஞ்சவியல் தொடர்பான பொருளில் பரிசீலிக்கிறது. அதனுடன் குணச் சித்திரத்தின் மற்றும் தார்மீக இயல்பின் இகலோகஉருவகமாக தோல் கருதப்படுகிறது. (மேகு நூல்:100). இந்திய மருத்துவ முறையில் சில வகை யான சிகிச்சையை இக்கருத்துக்கள்விளக்குவதாக குளுக்ளிச் கருதுகிறார்; தீண்டாமைப் பிரச்சினைக்கும் இக்கருத்துக்களுக்குமுள்ள பொருத்தப் பாட்டை ஆராய நான்விரும்புகிறேன். தர்மத்தை உதவிக்கு அழைத்தல்

தர்மத்தை ஒரு எல்லையாக வியாக்கியானம் செய்வது தீண்டாமைச் சூழ லில் அதை உதவிக்கழைப்பதை நமக்குசாத்தியமாக்குகிறது. முதன்மை யாக தோல்தான் இவ்வேலையைச் செய்ய முடியும்; அதாவது, ஏதோவகை யில் தீண்டாமையைதார்மீக நெறியாகக் கருதப்பட முடியுமெனில், அவற் றுக்கிடையில் பொதுவான பண்பு இருந்தால் மட்டுமே சாத்தியம்; இவ்விசயத்தில் தர்மம் மற்றும் தோலின் பொதுவான பண்பு அவை எல்லைகளாகக் கருதப்படுதல். வேறு வார்த்தைகளில் கூறினால், உடல்,உணர்வு, உலகம், தர்மம் ஆகியவை தொக்கி நிற்கும் இந்த சிக்கலான உலகக் கண்ணோட்டங் களின் காரணமாக, குறிப்பிட்டஒழுக்கம் அல்லது தார்மீக கருத்துக்களை எடுத்துச் செல்வதற்கான வாகனமாக தீண்டாமை தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டது. தோலின் பற்பலவெவ்வேறு பண்புகள் தீண்டாமையின் இயல்பை நிலை நாட்டுகின்றன; தோல் ஒருமனிதனின் தரத்தை நிர்ணயிக்கக் கூடியதாகஇருப்பதன் பொருள், எந்த நபரின் தோல் தீண்டத்தகாததோ அந்த நபரே தீண்டத்தகாதவர் (இந்தப்போக்கில் பெயரெச்சத்திலிருந்துபெயர்ச்சொல் லாக மாற்றமடைவதை, தோலின் ஒரு குணவிசேஷத்தைக் கொண்டு ஒரு வகை மக்கள் உருவாக்கப்படுவதைக்கவனிக்கவும்); தோல் ஒரு குணச் சித்திரமாகவும், தார்மீக இயல்பாகவும் கருதப்படுவது தீண்டத்தகாதவர் ஒருவரின் தோல் எப்படிசில குறிப்பிட்ட தார்மீகப் பண்புகளுக்கு உருவம் கொடுக்கிறது என்பதை விளக்குகிறது; ஒரு தனிநபரின் மீது தீண்டாமை முத்திரைகுத்தப்பட்டுவிட்டால் அவர் தீண்டாமைச் சுவரைத் தாண்டிச் செல்ல முடியாது. அத்தகையதொரு விலக்கி வைக்கும், புறக்கணிக்கும்செயலில் தீண்டுதல் ஏன் முதன்மையான உணர்வாக இருக்கவேண்டும் என்பதை இவையெல்லாம் விளக்குகின்றன.4

தீண்டுவதைத் தடை செய்வது உயிரி யல் ரீதியாகவும் உளவியல்ரீதியாகவும் மிகவும் பாதகமானது மட்டுமின்றி, அது மட்டுமேதீண்டாமை குறித்த இன்னும் விரிவான விளக்கத்துடன் பொருந்திப் போகும் ஒரே வழியுமாகும். இந்த விரிவான விளக்கம், பெரும்பாலான கூற்றுகளுக்கு மாறாக, உண்மையில் தூய்மை மற்றும் அசுத்தம் பற்றியதல்ல; அதுபோல உடலின் மெய்ப்பொருளியல்பற்றியதும் அல்ல. உடல் குறித்த பௌத்தக் கண்ணோட்டமும் இவ்விடத்தில் முக்கியமானது; குறிப்பாக, தீண்டாமைச் சூழலில்.தனிநபர், சமுதாயம், கடவுள் பற்றிய பார்ப்பனியக் கண்ணோட்டங்களை பௌத்தர்கள் நிராகரித்தனர் என்பது ஒரு காரணம்.அம்பேத்கரைத் தொடர்ந்து தலித்துகள் பலர் பௌத்த மதத் திற்கு மாறியது மற்றொரு காரணம். முன்னரே குறிப்பிட்டபடி, உலகைக்குறிக்கும் ஒரு உருவகமாக உடல் அடிக்கடிப் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. புத்தரைப் பொறுத்தவரை, உடல்தான் உண்மையில்உலகம்; உடலுக்குள் தான் உலகம் தோன்றுவதும், மறைவதும். (லாங் 2004: 24). பௌத்த மரபில் உடல் அசுத்தமானது என்கிறநம்பிக்கை எங்கும் நிறைந்த தாக இருக்கிறது. பிறப்பிலிருந்து இறப்புவரை பல்வேறு வகையான அசுத்தங்க ளின் இருப்பிடமாக உடல் இருக்கிறது.

எடுத்துக்காட்டாக, மாத்யமிகா தத்து வத்தைச் சுருக்கமாக விளக்கும் டா-ச்சி-டு லுன் எனும் நூலில் உடலின் மீது கவனம்செலுத்துகின்ற தியானம் குறித்தே பெரும்பகுதி எழுதப்பட்டுள் ளது. (மே.கு நூல்:27). உடலில் ஐந்து அசுத்தங்கள் இருப்பதாகபௌத்தம் கூறுகிறது. கர்ப்பப்பை, விந்து, உடலின் இயல்பு, உடலின் குணங்கள் மற்றும் பிணம். பிறப்பிலிருந்து இறப்புவரையிலும்அசுத்தமே மனித உடலின் பண்பாக இருக்கின்றது. பௌத்தர்களைப் பொறுத்தவரை, உடலைப் புரிந்து கொள்வது முக்கியம்;ஏனெனில், மனிதர்கள் அவற்றுக்குள் எப்படி சிக்கிக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பதைப் புரிந்து கொள்ள அது உதவும் என்று லாங்க்சுட்டிக்காட்டுகிறார். (மேகு நூல்: 25). தியானத்தின்போது உடலின் மீது கவனம் செலுத்துவது உடலைப் புரிந்து கொள்ள ஒருவழியாகும்; உதாரணமாக, சுவாசச் செயல் பாடுகளில் கவனம் செலுத்துவது. உடலை அவ்விதம் தியானத்தில் கூறு போடுவது-உடல்பற்றியும், அதன் உறுப்புகள் பற்றியும் தன்னுணர்வு கொண்டவராக இருப்பது சுய அடையாளத்தின் மீதான நம்பிக்கையை அகற்றிவிடுகிறது என்று லாங்க் சுட்டிக்காட்டினார்.

ஒரு பிணத்தைப் பற்றி தியானம் செய்வது நிலையற்ற தன்மையின் இயல்பையும், அசுத்தத்தை யும், உடலோடு சேர்ந்திருக்கும்வலியையும் விவரமாக விளக்கும். அத்த கைய பயிற்சிகளில் இரண்டு முக்கியமான விஷயங்கள் நிகழ்கின்றன: சுயமறுப்பு மற்றும்ஒருவரின் சொந்த உடல் அசுத்தத்தின் இருப்பிடம் அல்லது உறைவிடமாக இருக்கிறது என்பதை உணர்ந்து கொள்வது. இத்த கையஒரு உலகக் கண்ணோட்டத்தில், ஒருவரின் சொந்த உடல் தூய்மை யானது என்று கூறிக் கொண்டே அசுத்தத்தின் சுமையைமற்றொரு மனித உடலின் மீது ஏற்றமுடியாது. தீண்டாமையின் தரக்குறியீடான பிற்சேர்க்கை இனி சாத்தியமில்லை (இது குறித்துபின்னர் இன்னும் வரும்). இந்தப் பொருளில், பௌத்த மெய்ப்பொருளியல் உண்மையில் தீண்டாமையின் மெய்ப்பொருளியலை மறுக்கிறது. தொடுதலை வெறும் உடல்ரீதியான உணர்வாகக் கருதாமல் தார்மீக உணர்வாகவும் கருதுவதன் மூலம் தொடுதலின் இந்த சிக்கலான தன்மையை விளக்குவது சாத்தியமே என்று நம்புகிறேன். எடுத்த எடுப்பில் இது விநோதமாகத் தோன்றலாம்; ஆனால், இந்திய தத்துவக் கருத்துக் களைப் பரிசீலிக்கையில் அதிலுள்ள பிரிவுகளை சற்றுக் கூடுதல் கவனத்துடன் நோக்கவேண்டும். மேற்கத்திய சிந்தனையின் வகைப்பிரிவுகள் இந்திய சிந்தனையின் வகைப்பிரிவுகளோடு முற்றிலும் பொருந்துவதில்லை என்பது அறிந்ததுதான்.

மேற்கத்திய சிந்தனைப் பிரிவுகள் தனித்தனியாக இருப்பதுபோல் இந்தியக் கண்ணோட்டத்தில் இருப்பதில்லை. தர்க்கம், அறிவின்தோற்றவியல், மெய்ப்பொருளியல், ஒழுக்கநெறிகள் ஆகிய பிரிவு கள் இந்திய சிந்தனை முறைகளில் தனித்தும், வெவ்வேறாகவும்இருப்ப தில்லை என்பதைக் கவனிக்கவும். எனவே, இந்துயிசத்தில் இயற்கை மற்றும் தார்மீக நெறி பற்றிய கருதுகோள்கள் பரஸ்பரம்தொடர்புடையவை என்ற முக்கியமான கருத்தை குளுக்ளிச் கூறும்போது அது ஆச்சரியமாக இருப்பதில்லை. இந்த பரஸ்பர உறவின் விளைவு என்னவெனில், இயற்கை யான அசுத்தம் தார்மீக அசுத்தத்துடன் சம்பந்தப்பட்டதாக ஆகிவிடுகிறது. அல்லது தார்மீக அடிப்படையில் யார் தூய்மையற்றவர்களாக இருக்கிறார் களோ அவர்கள் தங்களது இயற்கையான உடலிலும் தூய்மையற்றவர்களாக இருக்கிறார்கள். இவ்விதம், சண்டாளர்கள் பற்றிய இலக்கிய வர்ண னைகளில் அவர்கள் குரூபிகளாகவும்,துர்நாற்றமடிப்பவர்களாகவும், அசிங்கமானவர்களாகவும் சித்திரிக்கப்படுகிறார்கள் (மே.கு.நூல்:66); இவை அந்த சமுதாயம்தூய்மையற்றது என்கிற கருத்தைப் பிரதிபலிக்கும், அதற்கு வலு சேர்க்கும் பண்புகள். தண்ணீர் போன்ற சகலருக்குமானதும் கூடஇம்மரபுகளில் வித்தியாசமான முக்கியத்துவமுள்ளதாக இருக்கிறது.

தண்ணீர் விஷயத்தில், தீண்டுதல் குறித்தே மறைந்திருக்கும் ஒரு முக்கியத்துவம் இருக்கிறது. தண்ணீருடன் தொடர்பு கொண்டேகுளிக்க வேண்டும்; ஆனால், இந்த ஸ்தூலமான தொடர்பின் எல்லைக்கு உட்பட்டதல்ல தீண்டும் செயல். தொடர்பு என்பதுஎப்போதுமே ஸ்தூலமான தீண்டுதலை விடவும் கூடுதலான அம்சங்கள் கொண்டது. ஒவ்வொரு ஸ்தூலமான தொடர்பிலும்வெவ்வேறு விதங்கள் இருக்கின்றன. அது ஸ்தூலமானதுதான்; ஆனால், அதற்கும் மேலான தொரு எல்லை தாண்டிய பரிமாணம்அதற்குள்ளது. குளிக்கும் அல்லது சுத்தப்படுத்தும் போக்கின் ஒருபகுதியாக மொழி பயன்படுத்தப்படுவதும், வார்த்தைகளும்மந்திரங்களும் உதவிக்கு அழைக்கப்படுவதும் உடலுக் கும் சொற்களுக்கும் (அல்லது ஓசைகள், அல்லது மொழி) இடையில் எல்லைதாண்டிய தொடர்பு இருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. இந்தியச் சிந்த னையில் கண்ணோட்டம், தீண்டுதல் மற்றும் செயல் ஆகியவைகுறித்த சிக்கலான கோட்பாடுகள் உருவாவதற்கு தீண்டுதலில் இருக்கும் நிரந்தர இடைவெளியும் ஒரு காரணமாகும். இருஉடல்களுக்கு இடையிலான தீண்டுதலோ அல்லது தொடர்போ எப்போதும் உடல் ரீதியான தொடர்பைவிட கூடுதலானது என்பதால்,தீண்டாமை என்பது உடல் ரீதியான தீண்டுதல் மட்டும் சம்பந்தப்பட்டது அல்ல; தீண்டுதலில் இயற்கையாக அமையப் பெற்றிருக்கும்இதர அம்சங்களையும் உள்ளடக்கியதாகும். 3 தீண்டுதலில் இருக்கும் தீண்டாமை

தீண்டுதல் எனும் கருத்திற்கு தீண்டாமை எனும் கருத்து அவசியமாகும். தொன்மையான கிரேக்க, இந்திய தத்துவ மரபுகள் மற்றும்தற்கால மரபுகள் உள்ளிட்ட பல தத்துவார்த்த மரபுகளில் நாம் இந்த முரண்பாட்டை அடிக்கடி எதிர்கொள்கிறோம். தீண்டுதல் மற்றும்தீண்டப்படுதல் குறித்த ஆய்வில் மெர்லியோ-பான்டி தீண்டாமை எனும் கருத்தைப் பிரயோகிக்கிறார். எனது இடது கையை எனதுவலது கை தீண்டும் உதாரணத்தை எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். இவ்விஷயத் தில் என் உடல் ஏககாலத்தில் இரண்டு செயல்முறைகளில்ஈடுபட்டிருக்கிறது: அது தீண்டுதல் மற்றும் தீண்டப்படுவதை உணர்தல் ஆகியவையாகும். மெர்லியோ-பான்டியைப்பொறுத்தவரையில், இந்த செயல்முறைகள் தற்செயலானவையாக இருக்க முடியாது. உடலிலோ அல்லது மனதிலோ அல்லதுதன்னுணர்விலோ ஏககாலத்தில் இருக்க முடியாது.

உடலிலும், தன்னுணர்வில் இல்லை என்றால் இந்த ஏககால அனுபவம் எங்கு குடி கொண்டிருக்கிறது? மெர்லியோ-பான்டியைப்பொறுத்தவரை, அது தீண்டத்தகாதவரிடம் குடி கொண்டிருக்கிறது: தீண்டுவதும், தன்னைத்தானே தீண்டிக் கொள்வதும்.... அவைஉடலில் ஏககாலத்தில் நடப்பதில்லை: தீண்டுபவரும் தீண்டப்படுபவரும் எப்போதும் ஒன்றாக இருக்கமுடியாது. இதன் பொருள், அதுமனதளவிலோ அல்லது தன்னுணர்வு மட்டத்திலோ ஏககாலத்தில் நிகழ்வதில்லை என்பதல்ல. அந்த சந்திப்பு நிகழ்வதற்கு உடலைத்தவிர மற்றொன்று தேவைப்படுகிறது: அது தீண்டத்தகாதவரிடம்- அதாவது நான் எப்போதுமே தீண்டமாட்டேனே- அவரிடம்நிகழ்கிறது. ஆனால் நான் எப்போதும் தீண்டமாட்டேன்; அவரும் என்னைத் தீண்டமாட்டார்... ஆகவே தன்னுணர்வு அல்ல தீண்டத்தகாதது... தீண்டத்தகாதவர் உண்மையில் நெருங்க முடியாத தீண்டத்தக்கவர் அல்ல - தன்னுணர்வு நெருங்க முடியாததன் பிரதிநிதிஅல்ல. (மெர்லியோ-பான்டி 1968: 254)

ஒன்றைத் தீண்ட வேண்டுமானால் அதனால் அவசியம் தீண்டப்படவும் வேண்டும் என்பது இந்தக் கோட்பாட்டில் உள்ளடங்கிஇருக்கிறது. (மே.கு. நூல்:161). இந்த மாதிரி சுயத்துக்கும் மற்றதுக்குமிடையில் உள்ள உறவைப் புரிந்து கொள்வதைச்சாத்தியமாக்குகிறது (அவர் இதை மறு பக்கம் திருப்பக்கூடியது என்கிறார்) (சருக்காய் 2002). தீண்டுபவருக்கும் தீண்டப்படுபவருக்கும்இடையில் அவர்களின் பாத்திரம் தலைகீழாக மாறக் கூடியது என்பதைப்போலவே சுயத்துக்கும் மற்றதுக்குமிடையிலான உறவி லும்தலைகீழ் மாற்றம் உண்டாகிறது. இந்தப் பொருளில், மற்றவர் என்னு டைய நிலைக்கண்ணாடியாகச் செயல்படுகிறார்; இதன் பொருள்,மற்ற வரைச் சரியாக ஒத்திராமலேயே சுயத்தால் அவருடைய அனுகூலமான நிலையைப் பெறமுடியும். தீண்டும் செயலின்அடிப்படையான அடையாளத்தை தீண்டாமை குறித்த இக்கருத்து வெற்றிகரமாக வெளிப்படுத்துகிறது. கண்ணுக்குத் தெரிவதும்(தீண்டத்தக்கது) கண்ணுக்குத் தெரியாததும் (தீண்டத் தகாதது) தலைகீழாக மாறக்கூடியதான ஒரு உறவு கொண்டிருக்கின்றன; ஒருஅடிப்படை அர்த்தத் தில், கண்ணுக்குத் தெரியாததே (தீண்டத்தகாதது) உலகின் கண்ணுக்குத் தெரியும் தன்மையை (தீண்டத்தக்கது)நிலைநாட்டுகிறது: இவ்வுலகில் வசிக்கும் கண்ணுக்குத் தெரியாததே, அதைப் பாதுகாக்கிறது, அதைக் கண்ணுக்குத் தெரிவதாகஆக்குகிறது. (மே.கு. நூல்: 151). இதே மரபில் மேலும் கூடுதலாக விவரிக்கும் தெரீதா (2005), தீண்டாமை யின் இரண்டுஅம்சங்களைக் குறிப்பிடுகிறார். தீண்டத்தகாதவருக்கும் சட்டத்திற்கும் இடையில் ஆர்வத்தைத் தூண்டும் ஒரு உறவை காண்கிறார்.

தீண்டும் உணர்ச்சியிலிருந்து (தெரீதா பயன்படுத்தும் ணீநீ என்ற சொல் லுக்கு மதிநுட்பம், சாமர்த்தியம், தொடும் அல்லது ஸ்பரிசஉணர்ச்சி என்று பல்வேறு அர்த்தங்கள் இருக்கின்றன-மொர்.) துவங்கி அவர் இந்த தொடர்பை உண்டாக்குகிறார். தீண்டும் உணர்ச்சிபற்றிய கருத்தில் அவர் சட்டம் பற்றிய முதல் கருத்தை கண்டுபிடிக்கிறார்: சட்டம் எப்போதுமே தீண் டும் உணர்ச்சியின் சட்டமாகவேஇருக்கிறது. (மேகு நூல்:66). தெரீதாவைப் பொறுத்தவரை, தீண்டும் உணர்ச்சி என்பது தீண்டாமலே தீண்டுவது போன்ற ஒன்றாகும்.அவர் மேலும் பின்வருமாறு கூறுகிறார்: தீண்டுதலில், தீண்டுதல் தடை செய்யப்பட்டிருக்கிறது: தீண்டப்படுவதற்காக அங்கே என்னஇருக்கிறதோ அதைத் தீண்டாதீர்கள்; அதைத் தீண்டவோ மாற்றவோ செய் யாதீர்கள். தீண்டப்படுவதற்காக என்ன எஞ்சியிருக்கிறதோஅதைத் தீண் டாதீர்கள், முதலாவதாக சட்டத்தையே தீண்டாதீர்கள்- அது தீண்ட முடியா தது, இந்த அல்லது அந்த மதமோ அல்லதுகலாச்சாரமோ தீண்டுவதை சடங்குரீதியாகத் தடை செய்வதற்கு முன்னரே சட்டம் தீண்டமுடியாததாக இருக்கின்றது. (மே.கு.நூல்:66). தீண்டுதல் குறித்த தெரீதாவின் அக்கறை மற்றொருவரைத் தீண்டுவதற்கு விதிக்கப்பட்டிருப்பது போன்றதடைகளிலிருந்து எழுகிறது; உதாரணத்திற்கு, எதிர் பாலினத்தைச் சேர்ந்த ஒருவரை அல்லது மற்றொருவரின் மனைவி அல்லதுகணவனைத் தீண்டு வதற்கு விதிக்கப்பட்டிருக்கும் தடைகள்.

இவ்விடத்தில் தீண்டாமையின் கருத்து என்ன? தீண்டும் உணர்ச்சி இல்லை எனில் எனக்கு முன்பின் தெரி யாத நபரை நான் பிடித்துஇழுக்கக்கூடும். தீண்டும் உணர்ச்சி சம்பந்தப்பட்ட இந்த எதிர்வினை ஏன் தீண்டும் உணர்ச்சியற்றதாக இருக்கின்றது? ஏனெ னில், நான்சட்டத்தை மதிக்கவில்லை; தீண்டுதலுக்கு இலக்கான நபரை மட்டுமின்றி, எங்களைப் பிரிக்கும் சட்டத்தை, தீண்டுதல் குறித்தசட்டத்தை நான் மதிக்கவில்லை. இவ்வணுகுமுறைகள் தீண்டாமை ஒருவகையில் ஒரு கருத்தியலாக ஆக்கப்படுவதைவிவரிக்கின்றன; அது இந்தியாவிலுள்ள தீண்டாமை நடை முறையிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டது. ஒரு வேறுபாடு என்னவெனில்,முந்தைய உதாரணத்தில் தீண்டத்தகாதவை என்றால் முறையான தீண்டப் படும் பொருட்களாக இல்லாதிருப்பதிலிருந்து (ஒருகருதுகோள் அல்லது சட்டம் போன்ற) எப்போதும் இருக்கும் நிறைவற்றதன்மை எனும் கருத்து வரை பல்வகைப்பட்டவையாகஇருக்கின்றன. இந்த உதாரணங்கள் சுயேச் சையான குடிமக்களது முக்கியத்துவத்தையும் கருத்தில் கொண்டுள்ளன. ஆனால்தீண்டாமை ஒரு நடைமுறை என்கிற விஷயத்தில், தீண்டுவதற்கு எதிரான தூண்டுதல் தீண்டத்தகாதவரிடமே இருக்கிறது. மற்றும்மிக முக்கிய மாக, உணரப்படும் பொருள் (அல்லது நபர்) சம்பந்தப்பட்டது இந்த வேறு பாடு.

மேற்கத்திய தத்துஞானிகள் தீண்டக்கூடாத பொருள்களை வைத்து தீண்டாமையைப் பிரயோகிப்பதில்லை. இந்தியப் பின்னணியில்,தீண்டத் தகாதவர்கள் என்று ஒரு பிரிவை உருவாக்கியிருப்பது ஒன்றிலிருந்து மற்றொன்றிற்கு மாறும் தன்மைகொண்டபொருட்களின் தொகுப்பை உரு வாக்கும் இந்த வேலையைத்தான் செய்கின்றன-இவை தான் தீண்டப்படாத அல்லது தீண்டக்கூடாதஉணர்வுக்குரிய பொருட்கள். ஆதலால், காண் பதற்கும், கேட்பதற்கும் பொருட்கள் இருப்பதைப் போல, குறிப்பாக தீண்டக் கூடாதஉணர்வு சம்பந்தப்பட்ட பொருட்களும் இருக்கின்றன- இவைதான் தீண்டத்தகாதவை. தீண்டமுடியாதவை எல்லாம் தீண்டத்தகாதவைஅல்ல. வெளியும், காலமும் தீண்டமுடியாதவை மட்டுமல்ல, காணவும் முடியாதவை.5 வெளி, காலம், கடவுள், பண்புகள்போன்றவை தீண்டுவதற்கான பொருட்களல்ல; ஆனால் அவை தீண்டத்தகாத பொருட்களாக ஆவதில்லை. அவை தீண்டக்கூடாதஉணர்வு சம்பந்தப்பட்ட பொருட்களல்ல; மற்றும் இந்த அர்த்தத்தில் தீண்டத் தகாதவையுமல்ல. தொலைதூரத்தில் இருக்கும் நாம்காணும் பொருட்கள் தீண்டமுடியாதவை, கண்ணாடி பிம்பங்களும் தீண்டமுடியாதவை. அது போலவே ஒரு முன்பின்தெரியாதவர்-குறிப்பாக அவர் எதிர் பாலினத்தைச் சேர்ந்தவராக இருந்தால் பெரும்பாலான சந்தர்ப்பங்களில் அவர் தீண்டமுடியாதவர்தான், ஆனால் தீண்டத்தகாதவர் அல்ல. எண்ணங்களின் குவியல்

ஆதலால், தீண்டாமை எனும் கருத்துக்குள்ளேயே சாத்தியமின்மை, கட்டாயம், மறுப்பு, இயலாமை போன்றவை தொடர்பானகருதுகோள்கள் இருக்கின்றன;. மிகவும் அடிப்படையாக, தீண்டாமை ஒரு சமூக நடைமுறை என்ற வகையில் தீண்டுதல் மற்றும்தீண்டாமலிருத்தல் என்கிற சாத்தியப் பாட்டை உள்ளடக்கியதாகும். ஒரு பாத்திரம் என் முன்னால் இருக்கிறது, அதை நான்தீண்டவில்லை என்றால் அது தீண்டப்படாமலிருக்கிறது என்கி றோம். இந்த பாத்திரம் தீண்டத்தகாதது என்று நான் கூறுவதில்லை;ஏனெ னில், நான் அதைத் தீண்டுவதைத் தடுக்கக்கூடிய எதுவும் இல்லை எனில், நான் விரும்பினால் அதைத் தீண்டலாம். அதுபோல,தீண்டத்தகாதவர்கள் தீண்ட முடியாதவர்கள் அல்ல, அவர்கள் தீண்டப்படக்கூடாது. இந்த இரு நிலைப்பாடுகளுக்கும் இடையிலுள்ளவேறுபாடு உண்மையிலேயே முக்கிய மானது-தீண்ட முடியாத ஒன்று தீண்டும் உணர்ச்சிக்கு அப்பால் இருப்பது; ஆனால்,தீண்டக்கூடாத ஒன்று தீண்ட முடியும் பொருளாயினும் அதைத் தீண்டக்கூடாது.

தீய விளைவுகளின் காரணமாக (நெருப்பு போல), அல்லது தொற்றிக் கொள்ளும் என்கிற அச்சத்தின் காரணமாக (தொற்றுநோய்)பொருட் களைத் தீண்டாமல் இருப்பதற்கும், தீண்டத்தகாதவரைத் தீண்டாமல் இருப் பதற்கும் அடிப்படையான வேறுபாடு உண்டு;தீண்டக்கூடாத பொருட்கள் என்கிற வகையிலான தீண்டாமை இந்த அடிப்படை வேறுபாட்டை வெளிப் படுத்துகிறது. நெருப்பு மற்றும்நோய்கள் விஷயத்தில் தீண்டும் உணர்ச்சி மறுக்கப்படுவதில்லை. தீண்டாமையை அப்பாவித்தனமாக புரிந்து கொள் ளுதல்இத்தகைய காரணங்களுக்காகவே தீண்டாமை இருப்பதாக குறை வாக மதிப்பிடப்பட்டுவிடுகிறது. உதாரணமாக, ஒருவர்தீண்டத்தகாதவர் களைத் தீண்டாமல் இருப்பதற்குக் காரணம் அவர்கள் மனித மலத்தைச் சுத்தம் செய்யும் மிகவும் இழிவானசெயலில் ஈடுபடுகின்றனர் என்று கூறுவது. ஆனால், இது தீண்டாமை நிகழ்வியத்தைத் தவறாகப் புரிந்து கொள்வதாகும்; ஏனெனில்,அது தீண்டாமையை செய்யும் வேலை சம்பந்தமான காரணங்களுக்கானதாகக் குறைத்துவிடுகிறது.

மேலும், ஒரு உணர்வு என்கிற வகையில் தீண்டத்தகாதவர்களுக்கு தீண்டும் உணர்வு மறுக்கப்படுவதில்லை. அவர்கள் தங்களைத்தாங்களே தீண்டிக் கொள்ளலாம், தங்களுக்குள் ஒருவருக்கொருவர் தீண்டிக் கொள் ளலாம், தங்களது குழந்தைகளைத் தீண்டிக்கொள்ளலாம் போன்றவை. இன்னும் பரந்த அளவில், இந்தத் தத்துவார்த்தப் பிரச்சினைக்கான தீர்வை தீண்டாமை எனும் சொல்லின்கட்டமைப்பில் காணமுடியும்.

‘un-touch-able’

தீண்டத்தகாதவர் ‘untouchable’ என்ற சொற்கூட்டு எப்படிச் செயல்படுகி றது? தீண்ட முடியாதவர் ‘un-touch-able’ என்பது இதன்பொருளா? un என்பது மறுப்பைக் குறிக்கும் சொல்; ஆனால், இந்த மறுப்பு செயல்படும் இடத்தைப் பொறுத்து அதன் பொருள்வெகுவாக மாறிவிடும் என்பது நமக்குத் தெரியும். இவ்விஷயத்தில், அந்த மறுப்பு தீண்டும் உணர்வின் மறுப்பைக் குறிக்கிறதா,தீண்டுவதற்கான ஆற்றலைக் குறிக்கிறதா? முன் னதெனில், அது தீண்டமுடியாமையைக் குறிக்கிறது (வெளியைத் தீண்டுவதுபோல); ஆனால், பின்னது என்றால் தீண்டும் சாத்தியமின்மையைக் குறிக் கிறது? வேறு வார்த்தைகளில் கூறினால், தீண்டாமைஎனும் சொல்லின் பொருள் தீண்டக்கூடாமையா அல்லது தீண்ட முடியாமையா? இவ்விரண்டு சூத்திரங்களுக்கு இடையிலானமுதன்மையான வேறுபாடு, அவை இரு வேறு வகையான இயலாமையைக் குறிக்கின்றன. முன்னதில், இய லாமை தீண்டப்படவேண்டிய பொருளிலுள்ளது. அதாவது, தீண்டப்பட வேண்டிய பொருள் தீண்டும் உணர்வால் நெருங்க முடியாததாக இருக்கிறது(வெளி, கடவுள் போல). பின்னதில், தீண்டுபவரால் தீண்டும் செயலைப் பூர்த்தி செய்யமுடியாது என்பது பொருள். முதல் உதாரணம்,தீண்டுவதற்காக நாடப்படும் பொருளின் இயல்பை குறிக்கிறது; பின்னது, தீண்ட முடியாதவ ரின் இயல்பைக் குறிக்கிறது. ஆகவேதீண்டத்தகாதவராக இருப்பது தீண்டப் படுபவரின் எந்த இயலாமையையும் குறிக்கவில்லை; மாறாக, தீண்டுபவ ரின் இயலாமையைக்குறிக்கிறது. எனவே, தீண்டாமையின் உண்மை யான இருப்பிடம் தீண்டத்தகாதவரைத் தீண்ட மறுப்பவரில் தான் உள்ளது.

தீண்டும் சாத்தியத்தை நிறைவேற்றாத நபருக்கு அதன் காரணமாக முக்கியமான விளைவுகள் உள்ளன. மற்றவர்களைத் தீண்டுவதுஎன்பது தன்னைத்தானே ஒருவர் தீண்டிக் கொள்வது போலாகும். எனவே, அந்தச் சொல்லின் மிக அடிப்படையான பொருளில், ஒருவர்மற்றவரைத் தீண்டு வதைத் தனக்குத்தானே மறுத்துக்கொண்டால், ஒருவர் தன்னைத் தானேத் தீண்டும் ஆற்றலையும் மறுத்துக்கொள்வதற்கு இட்டுச் செல்கிறது. நெருப்பைத் தீண்டினால் தீக்காயம் ஏற்படுவது போலவே, தீண்டத்தகாத வரைத் தீண்டுவதைமறுப்பதன் விளைவாக ஒருவகையில் தன்னைத் தானேத் தீண்டிக்கொள்ள இயலாமையை உண்டாக்குகிறது. அதாவது,தீண்டத்தகாதவரை தீண்ட மறுக்கும் நபர் தீண்ட முடியாமையால் பாதிக்கப் படுகிறார். இந்தத் தீண்ட இயலாமை தீண்டுபவரில்இருக்கும் பண்பாகும், தீண்டப்படுவரில் அல்ல. ஒருவர் தன்னுடைய தீண்டும் உணர்வுக்கு இயலா மையை ஏற்படுத்திக் கொள்ளும்அந்த கணத்திலேயே, தீண்டுதலின் ஒரு முக்கிய அம்சத்தை இழந்துவிடுகிறார்.

தீண்டாமையின் தாக்கம் பார்ப்பனர் கள் மற்றும் தலித்துகள் இருவர் மீதும் இருக்கிறது; இருவரும் தீண்டும் செயலை நிறைவேற்றமுடியாது; ஆனால் அவர்களுக்கு அதனால் ஏற்படும் நிகழ்விய அனுபவங்கள் வெவ்வேறானவை. முன்னவர்கள் விஷயத்தில்,வெறுப்பு, அதிகாரம், நிராகரிப்பு போன்ற உளவியல் உணர்ச்சிகளோடு தொடர்புடையவையாக அவ்வனுபவங்கள் இருக்கும்.பின்னவர்கள் விஷயத்தில், இழிவு, அவமானம் போன்ற உணர்ச்சிகளோடு தொடர்புடைய வையாக இருக்கும். தீண்டாமை எனும்செயல் ஒத்தத் தன்மையுடையதாக இருந்தபோதும் (தீண்டாத நபர் தீண்டப்படுவதும் இல்லை) தீண்டாமை எனும் அபூர்வத்தில் உள்ளஎதனால் இந்த மாறுபட்டதன்மை உருவாகிறது? இதற்கும், இது தொடர்பான மற்ற கேள்விகளுக்கும் பதிலளிக்க வேண்டு மெனில்,நாம் பின் நோக்கிச் சென்று தீண்டும் உணர்வின் சில அம்சங் களை விசாரிக்க வேண்டும். ஏற்கனவே குறிப்பிட்டது போல, தீண்டும்செயலைப் புரியும் உறுப்பு எதுவும் உடலுக்குள் இல்லை. தீண்டும் உறுப்பு தோலாகும். மற்றும் நீங்கள் ஏதோ ஒன்றைத் தீண்டவிரும்பவில்லை என் றால் நீங்கள் உங்கள் தோலை மூடிக் கொள்ளவேண்டும். ஆனால், தோலை மூடிக்கொள்வது என்பதுஉலகத்துடன் தொடர்பு கொள்வதற்கான முதல் சாதனத்தை மூடிக்கொள்வதாகும்.

பல்வேறு தத்துவஞானிகளும், உயிரியிலாளர்களும் சுட்டிக்காட்டியது போல, மற்ற உணர்வுகளின்றி நாம் உயிர் வாழமுடியும்,ஆனால் தோல் இன்றி உயிர் வாழமுடியாது. எளிமை யாகச் சொன்னால், நீங்கள் தோலை மூடியவுடனேயே இறந்துவிடுவீர்கள்.இவ்வாறாக, தீண்டாமையைக் கடைபிடிப்பவருக்கு அதனால் ஏற்படும் முதல் விளைவு பகுதியளவு மரணம்/சிதைவு.தீண்டாமையைக் கடைபிடிப் பது தார்மீக அடிப்படையில் தவறு என்பதால் மட்டும் இது நிகழ்வதில்லை; ஆனால், அந்த நபர் தனதுஆற்றல்களில் ஒன்றை மறுத்துக் கொள்கிறார், தன் சொந்த உணர்வைப் பிரயோகிக்கும் ஆற்றலை மறுதலிக்கிறார். இதுமற்றவர்களைத் தீண்டாததன் மூலம், அவர் தன்னைத் தானேத் தீண்டிக் கொள்ளவும் முடியவில்லை. ஒருவர் தீண்டுவதற்கும்,தன்னைத்தானே தீண்டிக் கொள்வதற்கும் இடையிலுள்ள தொடர்பை மெர்லியோ-பான்டி மீண்டும் மீண்டும் வலியுறுத்துகிறார்:தீண்டுவது என்பது தன்னைத்தானே தீண்டிக்கொள்வது மற்றும் நான் தீண்டுவதால் மற்றவருக்கு ஏற்படும் அனுபவம் ஏககாலத்தில்சுயஅனுபவமாகவும் இருக்கிறது; அப்படி இல்லை என்றால் நான் அதை அனுபவிக்க முடியாது என்பதால். (கிரைய்டடியன் 2004:84ல்மேற்கோள் காட்டப்பட்டுள்ளது ). இதை மேலும் நீட்டித்து, தீண்டக்கூடியதைத் தீண்ட மறுப்பதானது தன்னுள் இருக்கும் தீண்டத்தகுந்ததைத் தீண்ட மறுப்பதாகும் என்பதைக் காணலாம். ஒருவர் தீண்டத்தகாத வர் என்று வகைப்படுத்தப்பட்டவர்கள் விஷயத்தில் மட்டும்தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்க முடியாது, ஆனால் அவ்விதம் செய்யும்போது எப்போதுமே, நிச்சயமாக தன் விஷயத்திலும்தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்கிறார் என்பது இதன் பொருள். (பார்ப்பனர்களின் மூடி அடைக்கப்பட்ட உடல் folded body என்ற கருத்தைகோபால் குரு பிரயோகிப்பது இதை விளக்குகிறது). தீண்டுவது ஒரு செயல்

மற்ற உணர்வுகளைப் போலன்றி தீண்டுவது ஒரு செயலாகும். பொருட்கள் விஷயத்தில் நாம் என்ன செய்கிறோமென்றால்,எப்போதும் அவற்றை நோக்கி நகர்கிறோம். ஆனால், தீண்டாமை அனுபவங்கள் நம்மை ஒரு பொருளைத் தீண்டும் விஷயத்தில்கூடுதல் எச்சரிக்கையாக இருக்குமாறு பக்குவப்படுத்தியிருக்கின்றன. ஆகவே தீண்டும் ஒவ்வொரு செயலும்பிரச்சினைக்குரியதாகிவிடுகிறது; ஏனெனில், ஒவ்வொரு தீண்டும் செயலும் ஆழ்ந்த சிந்தனைக்குப் பின் செய்யப்படும் ஒன்றாகஆகின்றது. இதன் முக்கியமான விளைவு என்னவெனில், தீண்டுதல் இனியும் தானாகவே உணரப்படும் ஒரு உணர்வு அல்ல, ஆனால்அது ஒன்றைப் பற்றிய மதிப் பீடாக ஆகிவிடுகின்றது. அப்படிச் செய்வதன் மூலம், அது பார்வையின் மீது ஒரு மாதிரியாகவடிவமைக்கப்பட்டுவிடுகிறது. பார்வை அல்லது கண் ணோட்டம் என்கிற விஷயத்தைப் பொறுத்தவரை, ஒரு பக்கம் நாம் பொருட்களைக் காண்கிறோம், மற்றொரு பக்கம் அதை ஏதோ ஒன்றாகவும் கருது கிறோம். ஒன்றை ஒரு குணம் உடையதாகப் பார்ப்பதுஎன்பது கண்ணோட் டத்துடன் தொடர்புடைய ஒரு சிந்தனைப் போக்காகும். அதுபோலவே, தீண்டாமையின் நிகழ்வியத்தில் தீண்டுதல்மதிப்பீடு சம்பந்தப்பட்ட ஒரு செயலாக இருப்பதைக் காண்கிறோம். ஆகவே, ஒன்றைத் தீண்டுவது அது ஏதோ குறிப்பிட்ட ஒன்றாகஇருப்பதால் தீண்டுவது என்று ஆகிவிட்டது. இத்த கைய மதிப்பீடுகள் உண்மை மட்டும் சம்பந்தப்பட்டவை அல்ல; அதனுடன் ஒருதார்மீக விதி இணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. தீண்டுதல் ஒரு தார்மீக நெறி சார்ந்த உணர்வு என்ற எனது முந்தைய கூற்றை இதுவிளக்குகின்றது.

இதன் ஒரு விளைவாக, ஒவ்வொரு மனிதனும் முதலில் ஒரு தீண்டத்தகாத வன். நாம் தீண்டுவதற்காக நெருங்கும் ஒரு பொருள்ஒருவேளை தீண்டத் தகாததோ என்கிற அய்யம் ஒவ்வொரு தீண்டும் செயலிலும் உள்ளுறை யாகப் பொதிந்துள்ளது. இதுதீண்டுதலில் மாயை எனும் கருத்தியலை அறி முகப்படுத்துகிறது. கானல்நீரை அல்லது பொய்த் தோற்றத்தை கண்ணால் பார்க்கமுடியும்; ஆனால், அது உண்மையிலேயே ஒரு பொருளல்ல, பிம்பம்தான் என்ற அதன் நிலை, ஒரு பொய்த்தோற்றத்தைத் தீண்டமுடி யாது என்கிற உண்மையை நிலைநாட்டுகிறது. ஒரு பொய்த்தோற்றத்தை நெருங்கி, அதில் தெரியும் பொருளைப் பிடிக்க நான்முயன்றால், அதைத் தீண்டும் செயலில் நான் தோற்கும் போது நான் காண்பது ஒரு பொய்த் தோற்றம் என்பதை உணர்கிறேன்.தீண்டாமை விஷயத்தில், சுவாரஸ்ய மான தலைகீழ் மாற்றம் நிகழ்கிறது: நான் ஒரு தீண்டத்தகாதவரைப் பார்க் கும் போது என்னால்அவரைப் பாக்க முடிகிறது, ஆனால் நான் அவரைத் தீண்ட முயற்சிப்பதில்லை. நான் காணும் காட்சியை உறுதிப்படுத்திக் கொள்ளஎனது தீண்டும் உணர்வை பயன்படுத்த முடியாது. ஆனால், ஒரு பொய்த்தோற்றம் விஷயத்தில் எனக்கு அதேபோன்ற சந்தேகம்கிடையாது. தீண்டத்தகாதவர் என்பது நிஜம்; ஆனால் அவரைத் தொடுவது மறுக்கப் படுவதால் அவர் ஒரு பொய்த்தோற்றமாகஆக்கப்படுகிறார்-இதுதான் தீண்டுதலில் மாயை.

இவ்வாறாக, ஒவ்வொரு தீண்டுதலும் முதலில் உள்ளுறையாக மறைந் துள்ள இந்த தீண்டாமையை வென்றால் மட்டுமே சாத்தியம்.தீண்டுதலை வரையறுக்கும் அடிப்படையான உணர்வு-குறிப்பாக மனிதர்களின் தீண் டும் உணர்வு- தீண்டும் ஆற்றல்சம்பந்தப்பட்டதல்ல, உள்ளுறையாக மறைந்துள்ள தீண்டாமை தொடர்பானது. சுயம் குறித்த விவரிப்பின் உரு வாக்கத்தின் மீதும்,செயல் குறித்த விவரிப்பின் உருவாக்கத்தின் மீதும் ஆழமான விளைவுகளை இது ஏற்படுத்தக் கூடியது. இறுதியாக, தீண்டாமையின் நிகழ்வியப் பரிமாணத்தை வேறுபடுத்திக் காட்டுவது ஒருவர் தன்னைத் தீண்டிக் கொள்வதற்கும், மற்றவரைத் தீண்டாமலிருப்பதற்கும் இடையிலுள்ள உறவே. (இதற்கும் முன்னர் மெர்லியோ-பான்டி விஷயத்தில் விவாதிக்கப்பட்ட- ஒருவர்தன்னைத்தானே தொட்டுக் கொள்வதற்கும், மற்றவரைத் தீண்டாமல் இருப்பதற்கும் இடையிலான- உறவிலிருந்து இது மாறுபட்டதுஎன்பதைக் கவனிக்கவும்). மற்றவரைத் தீண்டுவதில்லை என்பது ஒருவர் தன்னைத்தானே தீண்டிக் கொள்ள முடி யாத பிரச்சினையைவெளிப்படுத்துகிறது; மிகச்சரியாக இந்த மாற்றம்தான் இந்தியச் சூழலில் தீண்டாமையை தனித்தன்மை மிக்கதாக ஆக்குகிறது.தீண்டும் உணர்வின் எல்லைக்கப்பால் இருக்கிற பொருட்களிலிருந்து இதை வேறுபடுத்துவது இதுதான். அதாவது, மிகவும்அடிப்படையான பொருளில் தீண்டாமை என்பது எப்போதும் தன்னுள் உள்ளுறையாக மறைந்திருக்கும் தீண்டாமை குறித்ததே;மற்றவரைத் தீண்ட முடியாதது குறித்தது அல்ல. இந்து நடைமுறையில் தீண்டாமையின் கட்டமைப்பு வெளியாகும் விதத்தில் இதுமிகவும் தெளிவாக வெளிப்பட்டுள்ளது. 4.தீண்டத்தக்கவரில் உள்ள தீண்டாமை: பார்ப்பனர்களிடம் இயற்கையாக அமையப்பெற்றுள்ள தீண்டாமை

தீண்டாமை என்பது பார்ப்பன சமுதாயத்தின் பண்பு என்று வாதிடப்படுகிறது. எ-டு, சாதி குறித்த வித்தியாசமான புரிதலுக்கு ஆதரவாககுயிக்லே (Quigely) இப்பண்பை வலியுறுத்துகிறார். பார்ப்பனர்கள் தீண்டத்தகாத வர்களாக இருக்கலாம்; இந்தத் தீண்டத்தகாதவர்கள் சடங்குகளில் நிபுணர் களாக இருப்பதால் பூசாரிகளாக இருக்க முடியும். (குயிக்லே 1993: 6). சாதி அமைப்பில் மதகுருக்களின்மேலதிகாரம் தூய்மைக்கும் தூய்மையின் மைக்குமிடையிலான எதிரிடையின் மூலம் நேரிடுகிறது என்கிற டுமான்டின் (Dumont)கூற்றை குயிக்லேயின் சாதி பற்றிய மறுவாசிப்பு விமரிசிக்கிறது. ஆன்மீக அதிகாரத்திற்கும் (பார்ப்பனர்களுக்கும்) இகலோகஅதிகாரத்திற் கும் (மன்னர்கள்) இடையிலான எதிர்ப்பு அந்தஸ்துக்கும் அதிகாரத்திற்கும் இடையில் ஒரு இணைப்பின்மைக்குகட்டாயம் இட்டுச் செல்லும் என்ற டுமான்டின் வர்ணனை அனுபவரீதியாக நிரூபிக்கப்படவில்லை என்பதைக் காண்கிறார். இந்தஅடிப்படையில், டுமான்ட் பார்ப்பனர்களையும் தீண்டத் தகாதவர்களையும் இரண்டு நேர் எதிர் துருவங்களாகக் கட்டமைக்கிறார்.

தூய்மையின்மை எனும் கருத்து பார்ப்பன பூசாரியின் ஒரு பகுதிதான் என்ற உண்மையின் பொருள், டுமான்டின் கூற்றைப் பின்பற்றி,வெவ்வேறு சாதிகளுக்கிடையில் எதிரிடைகளை நிலைநாட்ட தூய்மை- தூய்மை யின்மை அச்சைப் பயன்படுத்தமுடியாதெனகுயிக்லே வாதிடுகிறார். முத லாவதாக, குறைந்தபட்சம் ஆறுவகையான பார்ப்பனர்கள் இருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். துறவி,ஆன்மீக உணர்வாளர், பூசாரியல்லாதவர், தனிப்பட்ட பூசாரி, கோவில் பூசாரி, சாவு பூசாரி. (மேகு நூல்:54). அதைத் தொடர்ந்து, அந்தபார்ப்பன பூசாரிகள் பல்வேறு வழிகளில் எப்படி தூய்மை யற்றவர்களாக ஆகிறார்கள் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். பரிசுகளைஏற்றுக் கொள்வதனாலோ அல்லது மற்றவர்களின் பாவம், தீமை, மற்றும் மரணத்தை கிரகித்துக் கொள்வதனாலோ பார்ப்பனர்கள்தூய்மையற்றவர் களாக இருப்பதனால் மற்ற சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள் அவர்களை வெறுப்புடன் பார்ப்பதையும் சுட்டிக் காட்டுகிறார். (மேகு நூல்: 80). குயிக்லே தன் நூலில் மதகுருக்களின் அதிகார பீடத்தை உருவாக்குவதில் சம்பந்தப்பட்டுள்ள அரசியல்பரிமாணங்களை விளக்குவதற்கு முயற்சிக்கி றார். குறிப்பாக இச்செயலில் இகலோக அதிகாரத்தை (மன்னர்கள்) வகிக் கும்பாத்திரத்தை வலியுறுத்துகிறார். இந்தியாவில் சாதியின் வரலாற்றை எழுதுவதற்கான அவரது மற்றும் அவரது போன்ற மற்றமுயற்சிகளும் ஒரு அடிப்படையான அம்சத்தைத் தவறவிடுகின்றன: தீண்டாமையின் இயல்பு குறித்த ஒரு விசாரணையைத்தவறவிடுகின்றன.(6).

பார்ப்பனர்கள் மற்றும் இதர சாதிகளில் தூய்மையின்மை என்ற நீண்ட காலமாக இருக்கின்ற கருத்து பற்றி அம்பேத்கர்அறிந்திருந்தார். ஆனால் அவர் பல வேறுபாடுகள் இருப்பதைத் தெளிவாகச் சுட்டிக்காட்டினார். தூய்மையற்ற நிலையில் இருக்கும்பார்ப்பனர் மற்றும் இதர சாதியினரில் இகலோகத் தீண்டாமை எனும் கருத்து மட்டும்தான் இருக்கிறது என்பதைக் குறிப்பிட்டார். (அம்பேத்கர் 1948). இந்த நிலை ஒரு நிரந்தர அந்தஸ்தாக மாற்றப்படுவதில்லை. தூய்மையின்மை நிலையை அகற்றுவதற்கான தூய்மைப்படுத்தும் சடங்குகள் தீண்டத்தகாதவர்களுக்கு கிடையாது. பார்ப்பனர் களுக்கும் தீண்டத்தகாத தருணங்கள் இருக்கின்றனஎன்பதால் அவர் களை தீண்டத்தகாதவர்களுடன் ஒப்பிட முடியாது. இவ்வேறுபாட்டை அம்பேத்கர் தூய்மையற்றவர் மற்றும்தீண்டத்தகாதவர் என்று கருத்துரு வாக்கம் செய்கிறார். எனவே, பார்ப்பனப் பூசாரிகள் விஷயத்தில் தீண்டத் தகாமை என்று குயிக்லேஅழைப்பதை, அம்பேத்கர் தூய்மையின்மை என்றழைக்கிறார். இத்தகைய ஒரு வேறுபாட்டை உருவாக்குவது சரி தானா? தீண்டாமைஎன்பது தூய்மையின்மை சம்பந்தப்பட்டது அல்ல என்பதை நாம் புரிந்துகொண்டால், தூய்மையின்மையே தீண்டாமை அல்லஎன்பதை நாம் ஏற்றுக் கொண்டால் அம்பேத்கரின் வேறுபடுத்தலை நாம் தக்கவைத்துக் கொள்ளலாம். நாம் எப்படி இதைவேறுபடுத்துகிறோம்? தினசரி சடங்குகள்

முதலாவதாக, பரிசுகளை ஏற்றுக் கொள்ளும் அல்லது மற்றவர்களின் மர ணத்தை கிரகித்துக்கொள்ளும் பூசாரிகளுக்கு மட்டும்உட்பட்டதல்ல பிராம ணர்களில் தீண்டாமை எனும் கருத்து என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். தூய்மையின்மை சம்பந்தப்பட்டசடங்குகள் தினசரி செயல்களுடன் துவங்கு கின்றன. ஒருவர் படுக்கையிலிருந்து எழுந்ததிலிருந்து ஆரம்பிக்கும் தூய்மைப்படுத்தும்ஏராளமான சடங்குகள் பற்றி பலநூல்கள் இருக்கின் றன. பார்ப்பனர்கள் மற்றவர்களால் தீண்டத்தகாதவர்களாக இருக்கும் தீட்டுநிலைகள் இருக்கின்றன; இந்த நிலை தூய்மையின்மையோடு தொடர் பில்லாத போதும் ஏற்படுகிறது. கடவுளை வழிபடுதல்,திருவிழாக்கள், திரு மணங்கள், தினசரி பிரார்த்தனைகள் என்று கிட்டத்தட்ட அனைத்து மங்கள கரமான தருணங்களிலும் தீட்டுகழிக்கும் சடங்குகளும் அவற்றுடன் சேர்ந்தே வருகின்றன.7

தீட்டு என்பது தீண்டத்தகாமையின் ஒரு பண்பாகும். பெரும்பாலும் பிரார்த் தனை வடிவிலான இந்தச் சடங்குகள், இந்நிலையில் (தீட்டுநிலையில்-மொர்) செய்யப்பட்டே ஆகவேண்டும். தீட்டுடன் தொடர்புடைய பொதுவான ஒரு சடங்கு வருமாறு: இந்தச் சடங்கைச்செய்யக்கூடிய நபர் முதலில் தன் ஆடைகளைத் துவைத்து உலர்த்தவேண்டும். உலர்ந்துவிட்டால் அதை வேறு எவரும்தீண்டக்கூடாது. தீட்டுநிலையில் இருக்கும் நபர் குளிக்காமல் அதை அணியக்கூடாது. துணியை நகர்த்த வேண்டுமென்றால் அதுபெரும் பாலும் ஒரு குச்சியைக் கொண்டே செய்யப்படுகிறது. மற்றவர்களோ தீட்டுப் பட்டவரோ காய்ந்த ஆடையை குளிக்காமல்தொட்டுவிட்டார் எனில், அது மீண்டும் துவைக்கப்பட வேண்டும்.8 தீட்டு நிலையில் இருக்கும் ஒரு நபரை, அவரது சொந்தக்குழந்தைகள் உள்பட, வேறு எவரும் தீண்டக் கூடாது.9

இதன் பொருள், குடும்பச் சடங்குகளின் போது அந்தச் சடங்குகள் முடியும்வரை குடும்ப உறுப்பினர்கள் முற்றிலும் தீண்டத்தகாதவர்கள்.

அம்பேத்கரைப் பின்பற்றி பார்ப்பனரது அத்தகைய தீண்டாமை நிலைமை களில் உள்ள தனித்தன்மையை நாம் உண்மையில்கவனிக்க முடியும். அத்தகைய நபரை தீண்டத்தகாத நிலையில் இருக்கிறார் என்று ஒருவர் வகைப்படுத்த முடியும் என்றபோதும்தீண்டாமையின் பண்புகள் அடிப்படை யிலேயே வேறானவை. முதலாவதாக, அந்த தனிநபர் தானாக முன்வந்து தீண்டாமை எனும்ஆடையை அணிந்து கொள்கிறார். தூய்மையின் மொழியை நாம் உதவிக்கு அழைக்க வேண்டுமென்றால், இந்த விஷயத் தில்தீண்டாமை என்பது இன்னும் கூடுதலான தூய்மை குறித்தது, இன்னும் கூடுதலான தூய்மையின்மை குறித்ததல்ல என்று ஒருவர்கூற முடியும். இரண்டாவதாக, தீண்டத்தகாதவர் என்கிற பட்டத்தைச் சுமப்பது என்று அந்த தனிநபர் முடிவெடுக்கிறார் என்கிறஉண்மையின் பொருள் அத்தகைய சுயேச்சையான முடிவு எடுக்கும் உரிமை அவருக்கு இருக்கிறது என்பதா கும். மேலும்,பெரும்பாலான உதாரணங்களில், அத்தகைய ஒரு தனிநபர் அந்த நிலையிலிருந்து தானே வெளிவரமுடியும். மூன்றாவதாக, எல்லைமீறுதலுக்கான தண்டனை தீண்டாமை பலவந்தமாகத் திணிக்கப்பட்ட தீண்டத்தகாதவருக்கு வழங்கப்படும் தண்டனை போன்றதல்ல.பிராம ணர்களின் தீண்டாமை தங்களை யாரும் தீண்டக்கூடாது என்பதாகும்; அது தீண்டல் மறுக்கப்பட்டவர்களுக்கு விதிக்கப்படும்தண்டனை போன்றதல்ல. தீண்டப்படுபவர்-தீண்டுபவர் என்கிற இருகூறாக்குதல் இந்த நிலை தீண்டுத லின் பண்பு என்பதைத்தெரிவிக்கிறது.

இந்த தற்காலிக மற்றும் தன்னார்வ நிலைகளை தீண்டத்தகாதவராக இருப்பது என்கிற கருத்தையும் சமமாகப் பார்க்க முடியாது என்றஅம்பேத்கரின் கூற்றை நான் ஆமோதிக்கிறேன். என்றாலும், நிரந்தர தீண்டக்காதவர்களாக இன்னொரு வகை பார்ப்பனர்கள்இருப்பதை இவ்விடத்தில் கவனிக்க வேண்டும்; அவர்கள் ஆச்சார்யாக்கள். (எ-டு, ராமனுஜர் மரபில் வந்தவர்கள்). இவர்கள் நிரந்தரதீண்டத்தகாதவர்கள்; ஆனால், அவர்களது தீண்டாமை உயர்வான தீண் டாமைப் பட்டியலில் சேர்க்கப்பட்டுவிட்டதால் தமது உயர்ந்தநிலையை தக்க வைத்துக் கொள்கிறார்கள். உதாரணமாக, அந்த ஆச்சார்யர்கள் தம் மனைவிகள் சமைத்த உணவைக்கூடஉண்ணமாட்டார்கள். தீண்டத்தகாத வர்களைப் போல அவர்கள் தமது பரிபூரண தீண்டாமை எனும் நிலையை தம் பிறப்பின் மூலமேபெறுகிறார்கள். ஆச்சார்யர்களின் குழந்தைகள் (குறைந்தபட்சம் மூத்தமகன்) வழக்கமாக ஆச்சார்யர்களாகவே நீடிப்பார் கள்.தூய்மைநிலையில் இருக்கும் பார்ப்பனர்கூட இந்த ஆச்சார்யர்களைத் தொட முடியாது; அல்லது அவர்கள் உண்பதை பார்க்கக்கூடாது;மற்றும் இதுபோன்ற பல கட்டுப்பாடுகள் இருக்கினறன. இவர்களைப் பொறுத்த வரை, தீண்டாமை என்பது முதலில் தீண்டத்தகாதவர்நிலையை அடைவது, பின்னர் அதிலிருந்து வெளிவருவது என்பதல்ல. அது பரம்பரையாக வருவது; அது பாரம்பரியத்தின் ஒரு பகுதி;அவர்கள் நிரந்தரமாக தீண்டத் தகாதவர்களாக இருக்கிறார்கள்; அவர்களது மனைவி மற்றும் குழந்தை கள் கூட தீண்ட முடியாது.இவ்விடத்தில், இது தூய்மை அல்லது தூய்மை யின்மை சம்பந்தப்பட்டது அல்ல, இருக்கும் ஒரு நிலை (state of being)தொடர்பானது.10

தீண்டத்தகாதவர்களில் இருதுருவங்கள்

தீண்டத்தகாதவர்களில் இருதுருவங்கள் இருப்பது நம் கவனத்தை ஈர்க்க வேண்டும். அம்பேத்கரின் கூற்றை ஏற்று, நாம்தூய்மையின்மை தருணங் களில் இருக்கும் அந்த சாதித் தனிநபர்களை தற்காலிக நிலையில் இருக் கிறார்கள் என்றும், எனவேஅவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்கள் அல்ல என்று நாம் வேறுபடுத்திப் பார்க்கமுடியும். ஆனால் ஆச்சார்யாக்களின் தனிச் சிறப்பானவிஷயம் அடிப்படையிலேயே மாறுபட்ட ஒன்றைச் சுட்டிக்காட்டு கிறது. தீண்டத்தகாதவராக இருப்பது என்கிற கருத்து பார்ப்பனராகஇருப் பதன் அடிப்படையான, அவசியமான அம்சமாகும். பார்ப்பனராக இருப்பது என்பது தீண்டத்தகாதவராக இருப்பது, நிரந்தரதீண்டத்தகாதவராக இருப் பது. பெரும்பாலான பார்ப்பனர்களுக்கு தீண்டத்தகாதவர்களாக இருக்கும் தருணங்கள் மட்டுமேஇருக்கின்றன; இந்த நிரந்தர தீண்டாமை நிலையை அடைவதற்கான பழக்கமோ அல்லது பயிற்சியோ அவர்களுக்குக் கிடை யாது.ஆனால், மிக உயர்ந்த ஆன்மீகத் தலைவர்களுக்கு தீண்டாமை தருணங்கள் நிரந்தரமானவை.

உண்மையில், பரம்பரை பரம்பரையாக வரும் இந்த நிரந்தர தீண்டாமை இந்த ஆன்மீகத் தலைவர்களை மற்றவர் களிலிருந்துவேறுபடுத்திக் காட்டுகிறது. இவ்விடத்தில் ஒரு சுவாரஸ்யமான முரண் இருக்கிறது: இந்த மக்களின் தீண் டாமை நிலையையும்,அவர்களுக்கு நேர்எதிரான அம்பேத்கரின் தீண்டத் தகாத மக்களையும் எது வேறுபடுத்துகிறது? முன்னவர்கள் விஷயத்தில்தீண்டாமை ஒரு நேர்மறையான சீரிய பண்பு; பின்னவர்கள் விஷயத்தில், அது எதிர்மறையான உண்மை. தீண்டாமையின் இயல்பில்உள்ள எது இப்படி மதிப்புகளைச் சேர்க்கிறது? அனைத்து தீண்டத்தகாதவர்களிலும் உள்ள நேர்மறையான சீரிய பண்பாகக்கருதப்படும்படி தலைகீழ் மாற்றம் நிகழ்வதை எது தடுக்கிறது? சமூக,அரசியல் காரணங்கள் கண் முன் நடக்கும் இந்நிகழ்வைவிளக்கக்கூடும்; ஆனால், அதன் மெய்ப்பொருளி யல் விளைவுகள் பற்றி ஆராய்வதிலேயே நான் நாட்டம் கொண்டுள்ளேன்.பார்ப்பனர்களில் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற கருத்தின் முக்கியத்துவம், பார்ப்பனராக இருப்பதென்றால் என்ன என்கிறவரையறுப்புக்கு இந்தக் கருத்து அத்தியாவசியமானது என்பதை சுட்டிக்காட்டுகிறது.

ஒரு பார்ப்பனர் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தைச் சேர்ந்தவரல்ல என்பது பார்ப்பனராக இருப்ப தற்கான வெறும் சமூகவியல்வியாக்கியானமாகும்.11 அந்த சமூகத்தில் பிறந்ததாலேயே ஒருவரை பார்ப்பனர் என முடியாது; ஆண் உறுப்பினர்கள் பூணூல்அணிவிக்கப்படும் சடங்கிற்கு உட்பட வேண்டும். இந்த சமூகத்தின் முழு உறுப்பினராக ஆவதற்குத் தேவையான தீட்சை அளித்தல்போன்ற தங்களுடையதே ஆன சடங்குகளை வெவ்வேறு உட்பிரிவுகள் கொண்டி ருக்கின்றன. (மற்ற சாதிகளில் உறுப்பினராகஇருப்பதற்கான தகுதிக்கு மாறாக, பார்ப்பன சமூகத்தின் உறுப்பினராக நீடிப்பதற்குத் தேவையான பார்ப்பனர்கள் இப்படிஇடைவிடாமல் பார்ப்பனமயமாக்கப்படுவது குறித்து நாம் சிந்திக்க வேண்டும்). ஒருபிரிவு பார்ப்பனர்களில், ஒருவர் உபன் யாயனம்(பூணூல்) உள்பட பஞ்ச சம்ஸ்காரம் சடங்குகளைச் செய்வது அவசியமாகும். ஒருவர் ஐந்து சம்ஸ்காரங்களைச் செய்யாவிடில் அவர்பெரும்பாலான சடங்குகளைச் செய்ய முடியாது. உதாரணமாக, இச் சடங்குகளைச் செய்யாத ஒருவர் பல்வேறு சடங்குகளில்சமைக்க முடியாது. சில பிரிவுகளைச் சேர்ந்த பழமைப்பிடிப்புள்ள பார்ப்பனர்கள் இந்த சம்ஸ்காரங்கள் செய்யாதவர் சமைத்தஉணவை உண்ணமாட்டார்கள். இவ்விதம் ஒருவர் அந்தக் குழுவிற்கே உரிய வழிமுறைகளின் மூலம் பார்ப்பனராகிறார். ஆனால்,பார்ப்பனராக ஆவதில் இருக்கும் மிக முக்கியமான அடையாளம் அவர் தன்னுடைய சொந்த சமூகத்தவராலேயே தீண்டத்தகாதவராகஅவசியம் இருக்க வேண்டும் என்பதே.

மேலும், ஒருவர் நிரந்தரமாகத் தீண்டத்தகாத நிலையில் இருப்பதே மிக உயர்ந்த நிலை அடையப்படுகிறது. பார்ப்பன சமூகத்தில்உறுப்பினராவது பரம்பரையால் மட்டுமல்ல என்பது அனைவரும் அறிந்ததுதான். இவ்வாறாக, பார்ப்பன ராக இருப்பதன் முக்கிய அடையாளம் தீண்டாமை எனும் கருத்தியலில் இருக்கின்றது; ஒரு தனிநபர் தீண்டத்தகாதவராக ஆகும் சாத்தியப்பாட்டில் இருக்கிறது என்று இவ்விடத்தில் சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன். எப்படி இது? இகலோக தீண்டாமை மற்றும் உள்ளுறை தீண்டாமையைசென்றடையக் கூடியவர் மட்டுமல்ல ஒரு பார்ப்பனர் எனப்படுபவர்; நிரந்தர மற்றும் பரம்பரை தீண்டாமையையும் சென்றடையக்கூடியவரே ஒரு பார்ப்பனர். ஆனால், தீண்டத்தகாதவர்களின் தீண்டாமை அவர்கள் மிகவும் மனிதத்தன்மையற்ற முறையில்நடத்தப்படுவதாக வடிவ மாற்றம் கொள்ளும்போது, பார்ப்பனர்களின் தீண்டாமை ஏன் உயர்பண்பாகக் கருதப்படுகிறது? இந்தக்கேள்விக்கான தத்துவார்த்த விடை குறையை நிறைவாக்குதல் எனும் கருதுகோளில் இருக்கின்றது. முற்றிலும் மாறுபட்ட ஒருசூழலில் தெரீதா இந்தக் கருத்தைப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார். 5 தீண்டாமையும் பிற்சேர்க்கையின் தர்க்க நியாயமும்

குறியீடு (Sign) என்ற கருத்திலிருந்து நான் துவங்குகிறேன். ஒரு குறியீடு என்பது மற்றொன்றைக் குறிக்கின்றது.குறிப்பிடப்படுபவர்களை (அல்லது குறிப்பிடப்படுவதை) அணுகுவதற்கான வழியை குறியீடுகளின் மூலம் கண்டுகொள்கிறோம்.ஆனால், இந்த நிகழ்போக்கின் அடிப்படை யான செல்வாக்கு மிக்க மெய்ப்பொருளியல் குறிப்பிடப்படுபவர்களுக்கே முக்கியத்துவம்அளிக்கின்றது; அந்தக் காரணத்தினாலேயே அதிகார நிலை வரிசையில் குறியீடு எப்போதுமே குறிப்பிடப்படுபவர்களைவிட கீழானநிலையில் வைக்கப்படுகின்றது. தெரீதா எழுதுதல் குறித்த ஆய்வின் மூலம் இக்கருத்தை விவா திக்கிறார். (தெரீதா 1976).மேற்கத்திய சிந்தனையில், எழுத்து பேச்சிலி ருந்து பெறப்பட்டது என்றும், பேச்சு மூல சிந்தனையிலிருந்து பெறப்பட்ட ஒரு சாரமோஅல்லது தோற்றமோ என்றும் பெரும்பாலும் பார்க்கப்படுகிறது. எழுத்து பேச்சின் ஒரு ஆபத்தான பிற்சேர்க்கை என்ற ரூசோவின்கருத்தா கட்டும், அல்லது எழுத்து ஒரு தீமை (evil) என்ற கடுமையான கருத்தாகட் டும், எழுத்தைச் சந்தேகமாகப் பார்க்கும் மரபுதொடர்ந்து இருந்து வருகிறது.

ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புடைய எழுத்து மற்றும் பேச்சு ஆகிய இரண்டில் பேச்சு எழுத்தைவிட உயர்ந்தது என்ற கருத்து குறித்ததெரீதாவின் விமரிசனம், எழுத்து பேச்சுக்கு ஒரு பிற்சேர்க்கையாக மட்டும் செயல் படுவதில்லை என்று குறிப்பாகசுட்டிக்காட்டுவதற்கு இட்டுச் செல்கிறது. பிற்சேர்க்கை என்பது எதனுடன் சேர்க்கப்படுகிறதோ அதில் குறை இருப்பதைச்சுட்டிக்காட்டுகிறது. ஆனால், அது இந்த குறை அல்லது இல்லாமையை மட்டும் எடுத்துக்கூறுவதாக இருக்க முடியாது. இந்த பிற்சேர்க்கப்படும் நிகழ்முறை ஒரு உண்மையைச் சுட்டுகிறது; எதனுடன் சேர்க்கப்படுகிறதோ அது நிறைவடையாததாக இருக்கின்றது; அவசியம் பிற்சேர்க்கையைச் சார்ந்திருக்கிறது என்பது அந்த உண்மை. குறிப்பிடப் பட்டுள்ளவர்களை இருப்புக்குக் கொண்டு வருவதேபிற்சேர்க்கைதான். இந்த நடவடிக்கையின் விளைபலன் என்னவென்றால், குறிப்பிடப்பட்டவர் களை குறியீடுகளின் மூலமன்றிநம்மால் அணுக முடியாது; ஆதலால், ஒவ்வொரு குறிப்பிடப்பட்டவரும் குறியீட்டின் ஒரு சுவடு.

எழுத்தைப் பொறுத்தவரை, இருகட்டங்களைத் தாண்டி வந்திருக் கும் எழுத்து பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாகக் கருதப்படுகிறசிந்தனை, எழுத்து இல்லாமல் முற்றிலும் அணுகமுடியாதது அல்ல. இவ்விதம் பிற்சேர்க்கை யின்றி சிந்தனை நிறைவற்றதாகஇருப்பது மட்டுமின்றி, பிற்சேர்க்கை மூல சிந்தனைக்கு வலுவும் சேர்க்கிறது. பிற்சேர்க்கையே மூலத்தை சாத்தியமாக் குகிறது.பிற்சேர்க்கை என்பது எப்போதும் பிற்சேர்க்கையின் பிற்சேர்க்கை. ஒருவர் பிற்சேர்க்கையிலிருந்து மூலத்திற்கு திரும்பிச் செல்லவிரும்புகிறார்: அங்கு மூலத்தில் ஒரு பிற்சேர்க்கை இருப்பதை அவர் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்று தெரீதா கூறுகிறார். (1976: 304). பேச்சும் எழுத்தும்

இவ்வாறாக பேச்சு எழுத்திலிருந்து சுயேச்சையானது அல்ல; எழுத்து பேச்சுக்கு வெறும் பிற்சேர்க்கை மட்டுமல்ல. ஒருபொருளுக்கு (பேச்சுக்கு) பிற்சேர்க்கை இணைக்கப்படும் பொழுது, அதற்கு அது தேவை யாக இருக்கிறது என்பது தெரிய வருகிறது;ஏனெனில், பிற்சேர்க்கையின் (எழுத்தின்) தனிப் பண்புகளாக முதலில் கருதப்பட்ட அதே பண்புகள் அந்தப் பொருளிலும் இருக்கிறதுஎன்று கல்லர் குறிப்பிடுகிறார். (culler 1997: 11). பிற்சேர்க்கையின் தர்க்க நியாயம் பிற்சேர்க்கைக்கும், பிற்சேர்க்கப்படுவதற் கும்இடையிலான உறவு விஷயத்தில் சாத்தியமான பல்வேறு மாற்றுகளை வழங்குகின்றது. பார்பரா ஜான்சன் (1990) பின்வரும்சாத்தியப்பாடுகளை முன்வைக்கிறார். ஆ அ-வின் பிற்சேர்க்கை என்றால், அவற்றுக்கிடை யிலான உறவு பின்வருபவற்றில் ஏதோஒன்றாகவோ அல்லது ஒன்றுக்கு மேற்பட்டதாகவோ இருக்கலாம்: சேர்த்துக் கொள்ளல், பதிலியாக இருத்தல், மிகை நிரப்புதல்,இல்லாத ஒன்றின் இடத்தில் இருத்தல், குறையை நிறை வாக்குதல், ஒன்றின் இடத்தைக் கைப்பற்றுதல், தூய்மையைக் கெடுத்தல்,பழைய நிலைக்குக் கொண்டுவர அவசியமானதாக இருத்தல், இது இல்லை எனில் மற்றது இழக்கப்படுதல், மற்றதுக்கு ஆபத்தாகஇருத்தல், பரிகார மாக இருத்தல், நேரடியாக எதிர்கொள்வதில் இருந்து பாதுகாத்தல், மற்றும் அது போன்றவை.

பிற்சேர்க்கை எனும் கருத்தை இவ்வளவு சுருக்கமாக பார்த் தாலே இந்தியச் சூழலில் தீண்டாமையைப் புரிந்து கொள்வதில் அதன்பயன் பாடு தெரியவந்துவிடுகிறது. சாதி குறித்த வெகுஜன புரிதல், பார்ப்பனர் களுக்கும் தீண்டத்தகாதவர்களுக்கும் இடையில் ஒருஅச்சின் இருதுருவத் தன்மையை அளிக்கிகின்றது; அது மட்டுமின்றி, அது தூய்மை-தூய்மை யின்மை என்கிற எதிரிடையின்வாயிலாகவும் தெளிவாக விளக்கப்படுகின் றது. பேச்சு, எழுத்து என்கிற இரண்டு போல, அல்லது ஆண்,பெண் என்கிற, பார்ப்பனர்மற்றும் தீண்டத்தகாதவர் என்கிற இரண்டும் கூட கட்டமைக்கப் பட்ட எதிரிடைகளாகும்; அது மட்டுமின்றி முன்னதைவிட பின்னதுதாழ் வானதாக்கப்பட்டுள்ளது. அது தீண்டத்தகாதவர்கள் பார்ப்பனர்களுக்கு ஒரு பிற்சேர்க்கையாக இருப்பதற்கான சாத்தியம் குறித்துபரிசீலிக்க அனு மதிக்கிறது. மேலும் அது ஒரு ஆபத்தான பிற்சேர்க்கை; மற்றும் எவர்களின் குறியீடுகளாக அவர்கள்இருக்கிறார்களோ அந்த பார்ப்பனர்களுக்கு இயற் கையாகவே ஆபத்தானவர்கள். மேலும், பிற்சேர்க்கை குறித்த ஜான்சனு டையதர்க்க நியாயத்தின் ஒரு வர்ணனையின்படி, பிற்சேர்க்கை பார்ப்பனர் களின் தூய்மையைக் கெடுக்கிறது. மற்றொருவர்ணனையின்படி, பிற் சேர்க்கை பார்ப்பனர்களுடன் நேரடியாக எதிர்கொள்வதில் இருந்து பாதுகாக்கிறது. இத்தகைய பல்வேறுவிவரணைகளில் தீண்டத்தகாதவர் கள் ஒரு பிற்சேர்க்கையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதை தீண்டத்தகாதவர் குறித்தபொது உரையாடல்கள் விரிவாக விளக்குகின்றன.

இங்கு இருப்பதெல்லாம் பிற்சேர்க்கையே மற்றும் பிற்சேர்க்கை மூலத்திலும் காணப்படுகிறது என்கிற தெரீதாவின் வாதம்,தீண்டாமை பற்றிய செல்வாக்கு மிக்க உரையாடல்களில் ஒரு வித்தியாசமான வகை யில் நம்மை ஈடுபடுத்திக் கொள்ளவழிவகுக்கின்றது. பார்ப்பனர்கள் மற்றும் தீண்டாமை குறித்தான உரையாடல் தீண்டாமை எனும் கருத்து பார்ப்பனர் எனும்கருத்துக்கு ஒரு பிற்சேர்க்கை என்பதைத் தெளிவாகச் சுட்டிக்காட்டுகி றது. எனினும், பிற்சேர்க்கை பற்றிய விமரிசனப்பூர்வமானஆய்வு தீண்டா மையை வெறும் பிற்சேர்க்கையாக நிலைநிறுத்த முடியாது என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. அதற்குப் பதிலாக, அதுமூலத்திலேயே, அதாவது பிராம ணர்களிலேயே காணப்பட வேண்டும். பார்ப்பனர்களில் நிரந்தர தீண்டத் தகாதவர்கள் என்கிறஉதாரணம், பார்ப்பனர்களில் தீண்டாமை எனும் கருத்தின் முக்கியத்துவத்திற்கு கூடுதல் விளக்கம் கொடுக்கிறது. ஒருவர் உயர்வானபார்ப்பனராக இருக்க வேண்டுமென்றால் அவர் தீண்டத்தகாத வராக இருக்கவேண்டும்; ஆனால், தீண்டத்தகாதவர்களைப் போலஅல்ல. வேறு வார்த்தைகளில் கூறினால், பார்ப்பனர் எனும் கருத்திற்குள்ளேயே தீண்டாமை எனும் கருத்து இயல்பாகவேஇருப்பதிலிருந்தே, தீண்டத் தகாத வர்கள் என்கிற ஒரு குழுவைக் கட்டமைப்பதற்கான அவசியம் எழுகிறது. அப்படி எனில் இந்தவாதத்தின் அர்த்தங்கள் என்ன? தீண் டாமை ஒரு கருத்து என்ற வகையில் பார்ப்பனர்களுக்கு அது இயற்கையா னது என்பதைஅங்கீகரிப்பதுதான் முதலாவதும், முதன்மையானதுமான பொருளாகும்.

மற்றும் தீண்டாமை குறித்த இக்கருத்து தூய்மையின்மை யுடன் தொடர்புடைய சடங்குகள் பற்றியதல்ல. அது உண்மையில் தீண்டாமையின் இகலோக சம்பந்தமில்லாத, நிரந்தர மற்றும் பரம்பரைப்பண்புகள் பற்றியது. தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று பிற்சேர்க்கையாகஒரு சமுதாயம் உருவாக்கப்பட்டது தூய தீண்டாமை நிலையை பார்ப்பனர்கள் அடைய முடியாததன் தவிர்க்க முடியாதவிளைவாகும். ஆனால் இந்த பிற் சேர்க்கை உருவாக்கப்பட்டதனால், உதாரணத்திற்கு, ஆச்சார்யாக்களின் தூய தீண் டாமை நிலைஒரு எதிர்மறை பண்பாக மாற்றம் பெற்றுவிடுகிறது. வேறு வார்த்தைகளில் கூறினால், தீண்டத்தகாதவர்கள் குறை நிரப்பப்பட்ட(supplemented) ஆச்சார்யர்களே; மற்றும் தூய தீண்டாமை எனும் பாரத்தைச் சுமக்க வேண்டிய அவசியமில்லாதவர்களை உறுப்பினர்களாகக் கொண்ட ஒரு பார்ப்பன சமுதாயத்தை உருவாக்குவதற்கு இந்த பிற்சேர்க்கை தேவைப்படுகிறது.

இவ்விதம், பிற்சேர்க்கையாக தீண்டத்தகா தவர்களின் சமூகம் ஒன்று உருவாக்கப்படவில்லை எனில், பார்ப்பன சமு தாயம் எனஒன்று இருப்பதற்கான வாய்ப்பே இல்லை. ஆய்வின் முடிவில், தீண்டத்தகாதவர்கள் பிற்சேர்க்கப்பட்ட பார்ப்பனர்கள் ஆகிறார்கள்.தெரீதா வின் சொற்களில் கூறினால், பார்ப்பனர்கள் பேச்சுபோல் என்றால் தீண்டத் தகாதவர்கள் எழுத்துபோல் (பேச்சை உருவமற்றதுஎன்று கருதுவோமா னால், எழுத்து உருவம் கொண்டது-மொர்). பார்ப்பனர் என்ற சொல்லின் சரியான பொருள் அடிப்படையில் பேச்சுதொடர்பானது என்பதும், தலித்து கள் தவிர்க்க முடியாதபடி ஒரு உடலைக் கொண்டிருப்பவர்களாக சுருக்கப் பட்டுவிட்டார்கள்;பொருள் வடிவிலான தளமான அந்த உடலின் மீது எழுத முடியும்; இது ஒரு நகைமுரண்தான். பேச்சு தற்காலிகமானது, நிலையற்றதுமற்றும் மறையக் கூடியது; ஆதலால் தீண்டமுடியாதது! எழுத்து என்பது நிலையானது; பரம்பரை எனும் கருத்திற்கு உருக்கொடுக்கிறது; அதைத் தீண்டமுடியும் என்பது ஒரு நகைமுரண்தான்! இத்தகைய தலைகீழ் மாற்றம் நிகழக் கூடும் சாத்தியம் உள்ளதுஎன்பது பிற்சேர்க்கையின் தர்க்க நியாயத்தை தெளிவாக விளக்குகிறது. இவ்விதம், பேச்சை விமரிசிப்பது ஒரு வகையில்பார்ப்பனர்கள் மற்றும் தலித்துகள் என்ற இருகூறாக்கலை விமரிசிப்பதைச் சுட்டுகிறது என்பதை நாம் காணப்போகிறோம்.பிற்சேர்க்கும் நிகழ்முறை

பார்ப்பனர் என்கிற கருத்தை நீடித்திருக்கச் செய்வதற்கு அவசிய மான ஒன்றாக தீண்டத்தகாதவர்கள் சமுதாயத்தைஉருவாக்குவதில் இந்த பிற்சேர்க்கும் நிகழ்முறை துல்லியமாக எப்படிச் செயல்படுகிறது? தீண்டும் அனுபவத்தின் கூறுகளைதலைகீழாக்குவதன் மூலம் இது நேரிடுகிறது. தம்மை யாரும் தீண்டுவதை விரும்பாமை என்கிற நிலையிலிருந்து மற்ற வரைத்தீண்ட மறுக்கும் நிலைக்கு மாறுவதன் மூலம் இந்த பிற்சேர்க்கை நிகழ்கிறது. இந்த இரண்டுமே பார்ப்பனர்களிடமிருந்து வருகிறதுஎன்பது சுவாரஸ்யமானது; அதாவது, தீண்டமுடியாத பார்ப்பனர் மற்றவர்கள் தன்னைத் தீண்டுவதை அனுமதிக்க மறுக்கிறார்.அவரும் மற்றவர்களைத் தீண்ட மறுக்கிறார். தீண்டத்தகாதவர்கள் விஷயத்தில் அவர்கள் மற்றவர் களைத் தீண்ட முடியாது;மற்றவர்கள் அவர்களைத் தீண்டமாட்டார்கள். தீண்டுதல்-தீண்டப்படுதல் இடையிலான உறவின் காரணமாக, தீண்டுதல் விஷயத்தில்மட்டுமே இந்த மாற்றம் நிகழமுடியும் என்று நான் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

இந்தப் பொருளில்தான், தீண்டுதலின் மெய்ப்பொருளியல் மற்றும் தீண்டப்படுவதிலிருந்து தீண்டுதலாக மாற்றம் பெறுகிற பிற்சேர்க்கையின் விளைவாக, இன்று இந்தியாவில் நாம் காணும் தீண்டாமை எழுகிறது. மற்றும் தீண்டுதல் எப்போதும் தீண்டப்படுதலின்ஒரு உள்ளார்ந்த பகுதியாக இருப்பதால் அவற்றுக்கிடையில் தலைகீழாக மாற்றக் கூடிய உறவுதான் இருக்க முடியும், மேலிருந்துகீழ் அதிகாரம் செலுத்தும் உறவாக இருக்க முடியாது; அதன் காரணமாக, பார்ப்பனர்களும் தலித்துகளும் உண்மையில்தங்களுக்கிடையில் தலைகீழாக மாறக்கூடிய உறவு கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பதைச் சுட்டுகிறது. இவை அனுபவ அறிவால்ஆதரிக்கப்படாத வெறும் தத்து வார்த்த சிந்தனைகள் அல்ல! மற்றப் பிரிவுகளின் சுமைகளைச் சுமப்பதில் தனித்திறன் பெற்றிருக்கும்பிரிவுகள் இந்திய சமுதாயங்களில் இருப்பது ஒரு சுவாரஸ்யமான சமூக நிகழ்வாகும். யாராவது இறந்துவிட்டால் அதற் காகத்துக்கப்படுவதை ஒரு தொழிலாகக் கொண்ட பெண்கள் சமுதாயம் ராஜஸ்தானில் இருக்கிறது. (தமிழ்நாட்டிலும் இருக்கிறது. கூலிக்குமாரடிப்ப வர்கள் என்று இழிவாக அழைக்கப்படும் ஒப்பாரி பாடும் சமுதாயம்-மொர்). அவர்கள் பற்றிய ஒரு விவரணை: இந்தப்பெண்கள் ஒரு தாழ்ந்த சாதியைச் சேர்ந்தவர்கள்...மேல்சாதி ஆண்கள் இறக்கும்போது அதற்காகத் துக்கம் அனுஷ்டிக்கும் வேலைக்குஅமர்த்தப்படுவார்கள். அவர்களது வேலை (இறந்தவரின்-மொர்) குடும்ப உறுப்பினர்களின் துக்கத்தை பகிரங்கமாகவெளிப்படுத்துவது.

ஏனெனில் அந்த மேல்சாதி குடும்ப உறுப்பினர்கள் தங்களது அந்தஸ்தின் காரணமாக தங்களது துக்கத்தை வெளிப்படுத்தஅனுமதிக்கப்படுவதில்லை.12 இறந்தவர்களின் ஆன்மாவைச் சுமப்பதைப் பணியாகச் செய்யும் மகாபார்ப்பனர்கள் பற்றி குயிக்லே(1993) குறிப்பிடுகி றார். இந்திய சமுதாயம் முழுவதும் இத்தகைய வெளிப்பணி ஒப்படைப்பு (outsourcing) உதாரணங்களால்நிறைந்திருக்கிறது. மற்றொரு நூலில் குயிக்லே மன்னர்களையும் தீண்டாமையையும் தொடர்புபடுத்துகிறார்; இறந்துகொண்டிருக்கும் மன்னரின் பாவங்களை அவரது உடலில் இருந்து எடுப்பதற்காக பார்ப்பனர்கள் அவரைக் கட்டித் தழுவும்உதாரணத்தைக் குறிப்பிடுகிறார். (குயிக்லே 2005: 130). இறந்து கொண்டிருந்த மன்னரின் பாவங்களைக் கிரகித்துக் கொண்ட பின்னர்அவர் அந்த ராஜ்ஜியத்தை விட்டே என்றென்றைக்குமாக வெளியேறிவிடுவார். இந்த நடைமுறை இன்றும் தொடர்கிறது; சிலவருடங்களுக்கு முன்னர் நேபாளத்தில் அரச குடும்பத்தினர் படுகொலை செய்யப்பட்டபோது இதே மாதிரியான சடங்குகள்நடத்தப்பட்டதை குயிக்லே சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

தீண்டத்தகாதவர்கள் விஷயத் தில், பார்ப்பனர்களின் தீண்டாமை தீண்டத்தகாதவர்களிடம் ஒப்படைக்கப் படுகிறது; பின்னர் அவர்கள்அந்த சுமையைச் சுமக்கிறார்கள். இந்த பிற் சேர்க்கும் நடவடிக்கையை அடையாளம் காண்பது, மற்ற அனைத்தையும் விட, முதலில்ஒரு அரசியல் அங்கீகாரமாகும்; அது குறிப்பான அரசியல் நடவடிக்கையை சாத்தியமாக்குகிறது. இவற்றையெல்லாம்சொல்வது-தீண்டாமையுடன் தொடர்புடைய மனிதத்தன்மையற்ற நடைமுறைகளைப் பார்க்கும்போது- நாம் ஒன்றும் அதிகமாகச்சொன்னதாக ஆகாமல் போகலாம். ஆனாலும், பிற்சேர்க்கை யின் தர்க்கநியாயத்தை ஆராய்வதன் மூலம் துவங்கப்பட்ட கட்டுடைப்புநடவடிக்கைகள் புதிய மற்றும் விடுதலைக் கருத்துக்களை உருவாக்கின என்பதையும், அவை பல்வேறு வகையானமேலாதிக்கத்திற்கு எதிரான போராட்டங்களில் முக்கிய பங்காற்றின என்பதையும் நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும்.தீண்டத்தகாதவர்களின் விடுதலையிலும் அதுவே நிகழாது என்று கருதுவதற்கு எந்தக் காரணமும் இல்லை. அத்தகைய தீண்டாமையின் நிகழ்வியம் மற்றொன்றையும் செய்கிறது: தீண்டலின் அடிப் படையில் நாம் ஒரு தார்மீக நெறியை வளர்த்தெடுப்பதைஅது சாத்தியமாக் குகிறது. தீண்டாமைக்கு எதிரான தார்மீக எதிர்வினைகள் பெரும்பாலும் தனிநபர் சுதந்திரம் போன்ற அரசியல்கருத்துக்களை அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கும் வேளையில், தீண்டலின் அடிப்படையிலான தார்மீக நெறி போன்ற மேலும்ஆதாரமான தார்மீக எதிர்வினை சாத்தியமே. (ஆங்கில மூலம்: எகனாமிக் அன்ட் பொலிடிகல் வீக்லி, செப் 12,2009. சுந்தர் சருக்காய்(இந்த மின்-அஞ்சல் முகவரி spambots இடமிருந்து பாதுகாக்கப்படுகிறது. இதைப் பார்ப்பதற்குத் தாங்கள் JavaScript-ஐ இயலுமைப்படுத்த வேண்டும்.) பெங்களுரூவில் உள்ள இந்தியன் இன்ஸ்டிட்யூட் ஆப் சயன்ஸ் வளாகத்தில் இயங்கும் நேஷனல் இன்ஸ்டிட்யூட்ஆஃப் அட்வான்ஸ்டு ஸ்டடிசில் பணிபுரிகிறார். )

Notes:

1 It is difficult to summarise the characteristics that would define an Untouchable in its full generality. The standard accounts that use pollution/purity to define this class run into trouble because of many exceptions, both from within that class and outside it. One classification that is more inclusive is as follows: The untouchables in Indian society are those who are “(1) economically dependent and exploit - ed, (2) victims of many kinds of discrimination, and (3) ritually polluted in a permanent way” (Deliege 1999: 2). See also Beteille (1992).

2 In addition to these two terms, Bangla, for example, commonly uses another term – sa?sparsa, which in Bangla “means social contact of the kind that makes it possible for lines of influence to travel from one person to the other, and is durable and sustained contact.” (I thank Probal Das gupta, personal communication, for this input.)

3 Quality is one imperfect translation of guna. Imperfect since gunas are not repeatable like qualities are, for example.

4 Although there is also the Unseen (see Ambedkar 1948) the force of untouchability lies specifically in the act of touch.

5 As far as space and time are concerned, there have been different claims on the possibility of sensing space ranging from Berkeley’s view that it can be touched to Nyaya’s view that it can be heard.

6 Quigley’s later book (2005), has a section on kingship and untouchability but says little of value about the nature of untouchability and misses the fundamental import of untouchability in brahmins.

7 See Fuller (1979) and Bean (1981), for descriptions of ma?i in different communities. These approaches, like most others, are primarily concerned in understanding this practice in terms of purity and pollution. What I am suggesting here is the need to focus on the concept of untouchability as a primary term in this analysis, which then leads to a very different reading of these practices as well as creating possibilities of new political interventions.

8.There are differences in this practice across communi -ties.Also, there are various subtleties present such as the distinction between cotton and silk cloth in relation to me?i.

9 Similar states are applicable to the women also.

10 In the brahminical Ramanuja tradition, there are many stories of non-brahmins (including dalits) who occupy highly respected positions in this movement. The 12 alwars – the supreme spiritual figures for this community – include non-brahmins. The Divya-Prabandam is the “Tamil Veda” and is the central text for this community. Arguably, the most important part of this text is another text called the Thiruvaimozhi. Verse 3-7-9 of this text is roughly translated as follows: “Those whodo not belong to the known four castes but to the most backward called ‘Candalas’ – not having anything to be admired of – if they are devotees of Lord Vi?nu then not only they but their disciples too are my God.” There are other such sentiments in the text. Such references to the other castes, along with folk narratives of important non-brahmin and dalit persona in this brahminical tradition, suggest once more the difficulty in understanding caste dynamics in terms of rigid distinctions based on some ideas of purity and impurity.

11 See Pandian’s (2008), analysis of the creation of the brahmin community in Tamil Nadu.

12 Wikipedia entry for Rudali.

***

Pin It