I

ambedkhar 350 சிதறுண்ட பகுதியினர் கிராமத்துக்கு வெளியே வசிப்பதைப் போன்ற நிகழ்ச்சிகள் வரலாற்றில் வேறு எங்கேயேனும் காணப்படுகின்றனவா? இக்கேள்விக்கு ‘ஆம்’ என்று பதிலளிப்பது சாத்தியமே. இந்தியாவில் நடைபெற்றது போன்ற நிகழ்ச்சிகள் வேறு இரண்டு இடங்களில் நடைபெற்றிருப்பது நம் கவனத்துக்கு கொண்டு வரப்பட்டிருக்கிறது. இத்தகைய நிகழ்ச்சிகள் உண்மையில் நடைபெற்ற இடங்கள் அயர்லாந்தும் வேல்சும் எனக் கூறப்படுகிறது.

     பூர்வீக காலத்தில் ஐரிஷ் கிராம அமைப்புமுறை எவ்வாறு இருந்தது என்பதை பிரஹோன் சட்டங்களிலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம். இது குறித்து சர் ஹென்றி மைனே கூறியிருப்பதன் சுருக்கம் வருமாறு: (பழக்க வழக்க மரபுகளின் ஆரம்பக்கால வரலாறு, விரிவுரை iii, பக்கங்கள் 92-93)

“குலமரபுக்குழு குலத்துக்குச் சொந்தமான பிரதேசத்தில் நீண்டகாலத்துக்கு முன்பே குடியமர்ந்துவிட்டதை பிரஹோன் சட்டம் வெளிப்படுத்துகிறது. அது போதிய பரப்பு கொண்டதாகவும், ஓர் அரசியல் தொகுதியாக இருக்குமளவுக்கு முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகவும் இருக்கிறது. அதன் ஏராளமான குடித்தலைவர்களில் ஒருவன் உச்சிபீடத்தில் இருக்கிறான்; ஐரிஷ் ஆவணங்கள் அவனை அரசன் என்று கூறுகின்றன. அந்தப் பிரதேசம் முழுவதும் முழுக் குலத்துக்கும் சொந்தம் என்பதே ஆரம்பகால அனுமானமாக உள்ளது. ஆனால் உண்மையில் அதன் பெரும் பகுதிகள் சிறுசிறு குலமரபுக் குழுவினருக்குச் சொந்தமாக்கப்பட்டிருக்கின்றன. இவற்றில் ஒரு பகுதி குலத்தலைவனுக்கு அவன் வகிக்கும் பொறுப்பை முன்னிட்டு விசேடமாக ஒதுக்கப்பட்டிருக்கிறது; குழுத்தலைவன் பின் குழுத்தலைவனாக அதனை அனுபவிக்கலாம். ஏனைய பகுதிகள் குலத்தின் பல்வேறு பிரிவினர்களாலும் பகிர்ந்து கொள்ளப்படுகின்றன. சில பகுதிகள் சிறுதிறத்தினரான குலத் தலைவர்களின் கீழ் இருக்கின்றன. மற்ற பகுதிகள் ஒரு குலத் தலைவனால் ஆளப்படுகின்றன என்று நிச்சயமான முறையில் கூற முடியாவிட்டாலும்

உயர்குடியைச் சேர்ந்த யாரேனும் அவர்களது பிரதிநிதிகளாக இருந்து செயல்படுகின்றனர்; இவ்வாறு பகிர்ந்துகொள்ளப்படாத நிலம் அனைத்தும் குலம் முழுவதன் உடைமையாக அமைகிறது. அதில் எந்த ஒரு பகுதியையும் தற்காலிகமாகத்தான் உடைமையாக்கிக் கொள்ள முடியும். எனினும் இவ்விதம் தற்காலிகமாக உடைமையாக்கிக் கொள்வது அடிக்கடி நிகழ்கிறது; இந்த அடிப்படையில் குலத்தின் நிலத்தை உடைமையாக்கிக் கொண்டிருப்போரிடையே தங்களைக் குலமரபுக் குழுவினர் என்று கூறிக்கொள்பவர்கள் இருக்கிறார்கள்; ஆனால் உண்மையில் பிரதானமாக கால்நடை மேய்ச்சலுக்காக ஒப்பந்த அடிப்படையில் தோன்றியுள்ள குழுவினர்களே இவர்கள். குலத்திற்குச் சொந்தமான பொது நிலத்தில் பெரும்பகுதி எவரது உடைமையின் கீழும் இல்லை; அது குலத்தின் ‘தரிசு’ நிலமாகவே கருதப்படுகிறது. எனினும் இந்தத் தரிசு நிலமும் அடிக்கடி உழுது பயிரிடப்படுகிறது அல்லது குலமரபுக் குழுவினரின் குடியேற்றங்களுக்கு நிரந்தர மேய்ச்சல் நிலமாகப் பயன்படுகிறது. இதன் பேரில், சாகுபடியாளர்கள் குறிப்பாக எல்லையை ஒட்டி தங்குவதற்கு அனுமதிக்கப்படுகின்றனர். இது குலத்தலைவன் தனது அதிகாரத்தை மேன்மேலும் அதிகரித்துச் செல்லும் பிரதேசத்தின் ஒருபகுதி; இங்குதான் அவன் தனது ‘புய்திர்களை’ அல்லது அந்நிய குத்தகைதாரர்களைக் குடியேற்றுகிறான்; இவர்கள் ஒரு முக்கியமான வகுப்பினர்; இதர குலங்களிலிருந்து விலக்கப்பட்டவர்கள், ‘சிதறுண்டவர்கள்; அவனுடைய பாதுகாப்பை நாடி அவனிடம் வந்திருப்பவர்கள்; புதிய குலத்தின் தலைவனைச் சார்ந்திருப்பதன் மூலமும், அவன் அளிக்கும் பொறுப்புகளை நிறைவேற்றுவதன் மூலமும் மட்டுமே அக்குலத்துடன் அவர்கள் பிணைப்பு கொண்டிருக்கின்றனர்.”

     இந்தப் புய்திர்கள் யார்? இவர்களைப் பற்றி ஹென்றி மெய்னே பின்வருமாறு கூறுகிறார்:

“இவர்கள் அந்நியர்கள் அல்லது இதர பிரதேசங்களிலிருந்து வந்த அகதிகள்; உண்மையில் இவர்கள் சமூகத்தில் தங்களுக்கு ஓர் அந்தஸ்தை அளித்த பழைய குலமரபுப் பிணைப்பை உடைத்தெறிந்தவர்கள்; புதிய இடத்தில் ஒரு புதிய குலத்தின் ஆதரவை நாட வேண்டிய நிலைமைக்கு ஆளானவர்கள். சமுதாயம் மிகுந்த கொந்தளிப்புக்கும் குழப்பத்துக்கும் உள்ளாயிற்று. இதன் விளைவாக, ‘சிதறுண்ட பிரிவினர்’ நாட்டை நிரப்பினர். புய்திர் குத்தகைக்காரர்கள் ஆனால்தான் தங்குவதற்கு இடமும் பாதுகாப்பும் கிடைக்கும் என்ற நிலை இவர்களுக்கு ஏற்பட்டது.

“புய்திர் குலமரபுக் குழுவைச் சேர்ந்தவனல்ல, அவன் ஓர் அந்நியன். குருதி உறவுமூலம் பிணைக்கப்பட்டுள்ள எல்லாச் சமுதாயங்களிலும் கூட்டிணைப்பிலிருந்து விலகியவன் அல்லது அதன் பிணைப்பை முறித்தவனது நிலைமை எப்போதுமே துயர் மிகுந்ததாக, இரங்கத்தக்கதாகவே இருக்கும். அவன் தனது பிறப்பிடத்தை இழப்பதோடு, வேறு எங்கும் அவனுக்குப் புகலிடமும் கிடைப்பதில்லை.”

II

            இனி அடுத்து வேல்சுக்கு வருவோம். பண்டைக்காலத்தில் வேல்ஸ் கிராம அமைப்பு எப்படியிருந்தது என்பதைத் திரு.சீபோம் விவரித்திருக்கிறார். (வேல்சில் பழங்குடியினர் முறைமை, .9) வேல்சில் ஒரு கிராமம் என்பது பல பண்ணை வீடுகளின் ஒரு தொகுப்பாக இருந்தது. இந்தப் பண்ணை வீடுகள் இனப் பிரிவுகளாகப் பிரிக்கப்பட்டிருந்தன. ஒரு பிரிவு கட்டுப்பாடுகளற்ற சுதந்தரமான குத்தகைத்தாரர்களின் பண்ணைவீடுகளைக் கொண்டது; இன்னொரு பிரிவு கட்டுப்பாடுகள் கொண்ட குத்தகைத்தாரர்களின் பண்ணைவீடுகள் நிறைந்திருந்தது. இந்த உறைவிடப் பிரிவினை வேல்சில் பூர்வீக கிராமத்தின் ஒரு பொது அம்சமாக இருந்தது என்று சீபோம் கூறுகிறார். கட்டுப்பாடுகள் விதிக்கப்பட்ட, சுதந்திரமற்ற இந்தக் குத்தகைத்தாரர்கள் தனியான ஒதுக்குப்புறமான இடத்தில் வசிக்குமாறு ஏன் நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டார்கள்? இத்தகைய பிரிவினைக்கான காரணத்தைத் திரு. சீபோம் பின்வருமாறு விவரிக்கிறார்: (அதே நூல், பக். 54-59)

“பண்டைய குலமரபு குழுவினரை உச்சலோர் பிரைரே என்றும், குலமரபு குழுவினரல்லாதோரைத் தலோகோ அய்ல்ட்டே, ஆல்டுட் என்றும் பண்டைய வேல்ஸ் சட்டங்களில் குறிப்பிட்டிருப்பதைப் படிக்கும்போது முதலில் மிகுந்த குழப்பம்தான் ஏற்படுகிறது. ஆனால் குலமரபு சமுதாயத்தில் கட்டமைப்புக்கு அடிப்படையாக அமைந்துள்ள கோட்பாட்டைக் கிரகித்துக்கொள்ளும்போது இந்தக் குழப்பம் மறைந்துவிடுகிறது. நிலத்தைக் கைப்பற்றுதல், அதில் நிரந்தரமாகக் குடியேறுதல் சம்பந்தப்பட்ட அந்நியச் சட்டம், பழக்க வழக்கங்கள், பெயர்ச்சிக்கல் போன்றவற்றலிருந்து விடுபடக் கூடுமானால் இந்தக் கோட்பாடு மிக எளிதானதாக இருக்கும் என்பது தெள்ளத்தெளிவு. சுதந்திரமான குல மரபினரிடையே நிலவும் குருதி உறவு குலமரபு சமுதாயக் கட்டமைப்பின் ஆதார அடிப்படையாக அமைந்துள்ளது என்பதில் எள்ளளவும் ஐயமிருக்கமுடியாது. குருதி உறவுகொண்ட உறவினர் கூட்டத்தைச் சேராத எங்கும் அந்தக் குலமரபுக் குழுவின் உறுப்பினராக இருக்க முடியாது. உண்மையில் இந்தக் குல மரபுக்குழு என்பது வேல்ஸ் குருதியுடையோரின் ஒரு தொகுதிதான். பொதுவாக அச்சமயம் வேல்ஸ் குலமரபு அமைப்பில் இரண்டு பிரிவுகள் இருந்தன. வேல்ஸ் குருதியைக் கொண்டது ஒரு பிரிவு. அந்நியக் குருதியைக் கொண்டது மற்றொரு பிரிவு. நிலம் அல்லது வெற்றி சம்பந்தப்பட்ட பிரச்சினையில் உள்ள வேறுபாடு ஒருபுறமிருக்க, இந்த இரு பிரிவினரிடையேயும் ஓர் ஆழமான வேற்றுமை இருந்தது. இது குருதி சம்பந்தப்பட்ட வேற்றுமை. இந்த வேற்றுமை மிகப் பிடிவாதமாக முன் கொண்டு சொல்லப்பட்டு, நிலைநாட்டப்பட்டபோது அது மரபுக்குழு அமைப்புமுறையின் மிகவும் முனைப்பான சின்னங்களில் ஒன்றாகவும், அதன் வலிமையின் பிரதான இரகசியங்களில் ஒன்றாகவும் ஆயிற்று.”

III

            பண்டைக்காலத்து ஐரிஷ், வேல்ஸ் கிராமங்களின் அமைப்புமுறை குறித்த இந்த வருணனையைக் கொண்டுபார்க்கும்போது, கிராமத்துக்கு வெளியே வசிக்கும் மக்கள் இந்தியாவைச் சேர்ந்த தீண்டப்படாதவர்கள் மட்டுமே அல்ல என்பது தெளிவாகிறது. அது உலகளாவிய ஒரு நிகழ்வுப்போக்காக இருந்தது மட்டுமன்றி பின்கண்ட அம்சங்களையும் கொண்டிருந்தது:

  • பண்டை நாட்களில் கிராமக் குடியேற்றம் இரண்டு பகுதிகளைக் கொண்டதாக இருந்தது. ஒரு பகுதியில் குறிப்பிட்டதொரு குலமரபுக்குழுவைச் சேர்ந்த சமூகத்தினரும் இன்னொரு பகுதியில் பல்வேறு குலமரபுக்குழுக்களைச் சேர்ந்த சிதறுண்ட பகுதியினரும் வசித்து வந்தனர்.
  • குலமரபு சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் வசித்த பகுதிதான் உண்மையான கிராமமாகக் கருதப்பட்டது. சிதருண்ட பிரிவினர் கிராமத்திற்குப் புறத்தே வசித்து வந்தனர்.
  • சிதறுண்ட பிரிவினர் கிராமத்திற்கு வெளியே வசித்ததற்குக் காரணம் அவர்கள் அந்நியர்களாக இருந்ததும், குலமரபு சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இல்லாதிருந்ததுமே ஆகும்.

இந்தியாவின் தீண்டப்படாத மக்களுக்கும் அயர்லாந்தைச் சேர்ந்த புய்திர்களுக்கும், வேல்ஸைச் சேர்ந்த ஆல்டூடெஸ்களுக்கும் இடையேயான ஒற்றுமை இத்துடன் பூர்த்தியடைகிறது. அயர்லாந்திலும் வேல்சிலும் புய்திர்களும் ஆல்டூடெஸ்களும் என்ன காரணத்திற்காக கிராமத்திற்கு வெளியே வசித்தார்களோ அதே காரணத்திற்காகவே இந்தியாவின் தீண்டப்படாத மக்களும் கிராமத்துக்கு வெளியே வசித்து வந்தார்கள். எனவே கிராமத்திற்கு வெளியே வசிக்கும் பிரச்சினையில் தீண்டப்படாதவர்களைப் போலவே வேறு பல இன மக்களும் இருந்திருக்கிறார்கள் என்பது இதிலிருந்து தெளிவாகிறது.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 5)

Pin It

            தீண்டப்படாதவர்கள் என்பவர்கள் ஆரம்பத்தில் சிதறுண்ட பிரிவினராக இருந்தவர்களா என்ற கேள்விக்கு என்னுடைய பதில் ‘ஆம்’ என்பதாகத்தான் இருக்கும். அப்படியானால் இதற்கு சான்று என்ன என்ற கேள்வி எழுகிறது. இந்து கிராமங்களில் தீண்டத்தக்கவர்கள், தீண்டத்தகாதவர்களின் குலமரபுச் சின்னங்களைப் பற்றி ஆராய்ச்சி மேற்கொள்ளப்பட்டிருப்பதால் இதற்கான நேரடிச்சான்று கிடைத்திருக்கக்கூடும். ஆனால் இந்துக்கள் மற்றும் தீண்டப்படாதவர்களின் குலமரபுச் சின்னங்கள் பற்றிய ஆய்வு துரதிருஷ்டவசமாக மனித இன ஆராய்ச்சியாளர்களால் இன்னமும் மேற்கொள்ளப்படவில்லை. இத்தகைய தகவல்கள் கிடைத்திருக்குமானால் இந்த இயலில் எழுப்பப்பட்டிருக்கும் பிரச்சினை குறித்து ஒரு திட்டவட்டமான அபிப்பிராயத்தைக் கூறுவது சாத்தியமாகி இருக்கும். எனினும் இப்போதைக்கு, ஒரு குறிப்பிட்ட கிராமத்தைச் சேர்ந்த தீண்டப்படாதவர்களின் குலமரபுச் சின்னங்கள் அதே கிராமத்தைச் சேர்ந்த இந்துக்களின் குலமரபுச் சின்னங்களிலிருந்து வேறுபடுகின்றன என்பதை நான் மேற்கொண்ட விசாரணைகள் தெளிவுபடுத்தியுள்ளன என்று என்னால் நிச்சயமாகக் கூற முடியும்.

            ambedkar 400 copyகுலமரபுச் சின்னங்களைப் பொறுத்தவரையில் இந்துக்களுக்கும் தீண்டப்படாதவர்களுக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாட்டை கிராம சமூகத்தில் உள்ளடங்கிய குலத்திலிருந்து மாறுபட்ட ஒரு குலத்தைச் சேர்ந்த சிதறுண்ட பிரிவினரே தீண்டப்படாதவர்கள் என்ற கருத்துக்கு மிகச் சிறந்த ஆதாரமாகக் கொள்ளலாம். எனினும் இப்பிரச்சினைகளுக்கு மிகுந்த முக்கியத்துவமுடைய இத்தகைய நேரடிச் சான்று இனிமேல்தான் பெறப்படவேண்டியிருக்கிறது என்பதை ஒப்புக்கொள்ளவேண்டும். ஆனால் தீண்டப்படாதவர்கள் என்பவர்கள் ஆதிகாலத்து சிதறுண்ட பிரிவினரே என்பதை மெய்ப்பிப்பதற்கு சில வாத ஆதாரத் தகவல்கள் இருக்கின்றன என்பதில் ஐயமில்லை. இவ்வகையில் இருவித ஆதாரத் தகவல்கள் இருக்கின்றன.

            முதலாவதாக, இந்து சாத்திரங்கள் சில சமூகத்தினருக்கு அளித்துள்ள அந்த்யாக்கள் அந்த்யஜாக்கள், அந்த்யவாசின்கள் போன்ற பெயர்களை எடுத்துக் கொள்வோம். மிகத் தொன்மைக் காலம் முதலே இந்தப் பெயர்கள் வழங்கப்பட்டு வந்துள்ளன. மக்களில் ஒரு குறிப்பிட்ட வகுப்பினரைக் குறிப்பதற்கு ஏன் இந்தப் பெயர்கள் பயன்படுத்தப்பட்டன? இந்தப் பதங்களுக்குப் பின்னால் ஏதோ பொருள் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. இவை ஒரு மரபு மூலத்திலிருந்து தோன்றிய சொற்கள் என்பதில் ஐயமில்லை. அந்தம் என்ற வேர்ச் சொல்லிருந்து இவை பிறந்தவை. அந்தம் என்னும் சொல்லின் பொருளென்ன? சாஸ்திரங்கள் கற்ற இந்துக்கள் பின்வருமாறு வாதிக்கின்றனர்: அந்தம் என்பது கடைசியாகப் பிறந்தவனைக் குறிக்கிறது; இந்துக்களின் தெய்வீகப் படைப்புச் சித்தாந்தப்படி தீண்டப்படாதவன் தான் கடைசியாகப் பிறந்தவன். எனவே அந்த்யன் என்னும் சொல் தீண்டப்படாதவனையே குறிக்கிறது. இந்த வாதம் அபத்தமானது, இந்துப் படைப்புச் சித்தாந்தத்துக்கு முரணானது. இந்துச் சித்தாந்தப்படி சூத்திரன்தான் கடைசியாகப் பிறந்தவன். சூத்திரன் சவர்ணன். தீண்டப்படாதவனோ அவர்ணன் அதாவது வருண அமைப்பு முறைக்கு அப்பாற்பட்டவன். இந்து படைப்புச் சித்தாந்தத்தை தீண்டப்படாதவனுக்குப் பயன்படுத்த முடியாது. எனது அபிப்பிராயத்தில் அந்த்யன் என்னும் சொல் படைப்பு வரிசையில் கடைசியாகப் பிறந்தவனை குறிக்கவில்லை; மாறாக கிராமத்தின் எல்லையையே அர்த்தப்படுத்துகிறது. கிராமத்தின் எல்லைப் பகுதிகளில் வசித்து வந்த மக்களுக்கு அளிக்கப்பட்ட பெயர்தான் இது. எனவே, அந்த்யன் என்பது வாழ்விடத்துடன் தொடர்புடைய சொல். ஒரு காலத்தில் மக்களில் சிலர் கிராமத்திற்குள் வசித்து வந்தனர் என்பதையும், வேறுசிலர் கிராமத்திற்கு வெளியே அதாவது அந்த்யத்தில் வசித்து வந்தவர்கள் அந்த்யஜாக்கள் என்று அழைக்கப்பட்டனர் என்பதையும் இந்தச் சொல்லிலிருந்து தெரிந்துகொள்கிறோம்.

            மக்களில் ஒரு பகுதியினர் கிராமத்தின் எல்லையில் ஏன் வாழ்ந்துவந்தனர்? அவர்கள் அந்நியர்களாக சிதறுண்ட பகுதியினர், கிராமத்திற்குள் வசித்துவந்த குலத்தினரிடமிருந்து வேறுபட்ட குலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்பதைத் தவிர இதற்கு வேறு ஏதேனும் காரணம் இருக்க முடியுமா? வேறு எந்தக் காரணமும் இருப்பதாக எனக்குத் தெரியவில்லை. இவர்களைக் குறிப்பதற்கு சில குறிப்பிட்ட சொற்கள் பயன்படுத்தப்படுவதிலிருந்து இதுதான் உண்மையான காரணமாக இருக்கும் என்பது நிச்சயமாகிறது. அந்த்யர்கள், அந்த்யாக்கள், அந்த்யவாசின்கள்  என்னும் சொற்கள் பயன்படுத்தப்படுவது இவ்வாறு இரட்டை முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. முதலாவதாக, தனி குடியிருப்பு வட்டாரங்களில் வசிப்பது ஒரு நூதனமான நிகழ்வுப்போக்காக இருந்ததால் அதற்கு சொல்வடிவம் கொடுப்பதற்கு புதிய துறைச்சொற்களை உருவாக்க வேண்டியிருந்தது என்பதை இது காட்டுகிறது. இரண்டாவதாக, அவ்வாறு உருவாக்கப்பட்ட சொற்கள் அவை யாரைக் குறித்தனவோ அந்த அன்னியர்களது நிலைமைகளைத் துல்லியமாக எடுத்துக்காட்டுபவையாக உள்ளன.

            அடுத்து, இரண்டாவது ஆதாரத் தகவல்களைப் பார்ப்போம். சிதறுண்ட பகுதியினரான தீண்டப்படாதவர்கள் மகர்கள் எனப்படும் சமூகத்தினரை ஒத்தவர்களாக இருந்தனர் என்பதை இந்தத் தகவல்கள் புலப்படுத்துகின்றன. மகர் சமூகத்தினர் மகாராஷ்டித்திலுள்ள பிரதான தீண்டப்படாத சமூகத்தினராவர், இதுதான் மகாராஷ்டிரத்திலுள்ள மிகப் பெரிய தீண்டப்படாத சமூகமாகும். மகர்களுக்கும் தீண்டத்தக்க இந்துக்களுக்குமிடையேயான தொடர்புகள் குறித்த பின்கண்ட தகவல்கள் நமது கவனத்திற்குரியவையாகும். 1.மகர்களை ஒவ்வொரு கிராமத்திலும் காணலாம்; 2.மகாராஷ்டிரத்திலுள்ள ஒவ்வொரு கிராமத்திலும் ஒரு சுவர் இருக்கிறது, மகர்களின் குடியிருப்புகள் இந்தச் சுவருக்கு வெளியே இருக்கின்றன; 3.மகர்கள் தங்களுக்குள் முறைவைத்துக்கொண்டு கிராமத்தைப் பாதுகாக்கும் பணியைச் செய்கின்றனர். 4.இந்துக்களிடமிருந்து மகர்கள் 52 உரிமைகளைப் பெற்றிருக்கின்றனர். இந்த 52 உரிமைகளில் மிக முக்கியமானவை வருமாறு:

  • கிராமவாசிகளிடமிருந்து உணவு பெறும் உரிமை;
  • அறுவடைக் காலத்தில் ஒவ்வொரு கிராமவாசியிடமிருந்தும் தானியமணிகள் பெறும் உரிமை;
  • கிராமவாசிகளுக்குச் சொந்தமான செத்த விலங்குகளைத் தங்களுடையதாக்கிக் கொள்ளும் உரிமை.

மகர்களின் நிலையிலிருந்து நாம் பெறும் சான்று மகாராஷ்டிரத்துடன் மட்டுமே சம்பந்தப்பட்டதாகும். இந்தியாவின் இதர பகுதிகளிலும் இத்தகைய நிலை இருக்கிறதா என்பது இனிமேல்தான் ஆராயப்படவேண்டும். மகர்கள் விஷயத்தை இந்தியா முழுவதிலுமுள்ள தீண்டப்படாத மக்களுக்கு மாதிரி எடுத்துக்காட்டாகக் கொள்வோமானால் ஓர் உண்மையை ஏற்றுக்கொள்வதாகிறது; அதாவது இந்திய வரலாற்றின் ஒரு கட்டத்தில் ஏனைய குலங்களைச் சேர்ந்த சிதறுண்ட பிரிவினர் குடியமர்ந்த குலங்களிடம் வந்து ஒரு பேரம் செய்து கொண்டனர். அதன்படி அவர்கள் கிராமத்தின் எல்லையில் வசிக்க அனுமதிக்கப்பட்டனர், சில பணிகளைச் செய்யவும் ஒப்புக்கொண்டனர். இதற்குப்பிரதியாக அவர்களுக்கு சில உரிமைகள் வழங்கப்பட்டன என்பதை நாம் ஒப்புக்கொண்டவர்களாகிறோம். கிராமவாசிகளிடமிருந்து மகர்கள் பெற்ற 52 உரிமைகள் பேடாரின் முஸ்லீம் மன்னர்கள் அவர்களுக்கு வழங்கியவையாகும். இந்த உரிமைகள் மிகத் தொன்மையானவை என்பதையும், பேடார் மன்னர்கள் அவற்றை உறுதி மட்டுமே செய்தார்கள் என்பதையும் இது காட்டுகிறது.

இவை போதிய தகவல்கள் அல்லாவிட்டாலும் தீண்டப்படாதவர்கள் ஆரம்பம் முதலே கிராமத்துக்கு வெளியே வசித்து வந்தனர் என்ற கருத்துக்கு ஆதரவாக இவை சில சான்றுகளை அளித்துள்ளன. அவர்கள் தீண்டப்படாதவர்கள் என்ற காரணத்திற்காக கிராமத்தை விட்டு வலுக்கட்டாயமாக வெளியேற்றப்படவில்லை; கிராமத்துக்கு வெளியேதான் வசிக்க வேண்டுமென்று அவர்கள் எவ்வகையிலும் நிர்ப்பந்திக்கப்படவில்லை. தொடக்க காலம் முதலே அவர்கள் கிராமத்திற்கு வெளியே வசித்து வந்தார்கள் என்றால், குடிபெயர்ந்த குலத்திடமிருந்து வேறுபட்டதொரு குலத்தைச் சேர்ந்த சிதறுண்டவர்களாக அவர்கள் இருந்ததே இதற்குக் காரணம்.

தீண்டப்படாதவர்கள் எப்போதுமே தீண்டப்படாதவர்களாக இருந்தனர் என்ற கருத்தை இந்த விளக்கம் பெருமளவுக்கு அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதால் அதனை ஏற்பதில் சிரமமிருக்கிறது. இன்றைய தீண்டப்படாதவர்களின் மூதாதையர்கள் தீண்டப்படாதவர்களாக இல்லாத ஒரு காலம் இருந்தது என்பதையும், அவர்கள் சிதறுண்ட பிரிவினராக மட்டுமே இருந்தனர் என்பதையும் அவர்களுக்கும் கிராமவாசிகளுக்கும் இடையே நிலவிய ஒரே வேறுபாடு அவர்கள் வெவ்வேறு குலங்களைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தனர் என்பதையும் நினைவிற்கொண்டால் இந்த சிரமமும் மறைந்துவிடும்.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 4)

Pin It

ambedkar 297இத்துடன் விஷயத்தை முடித்துக் கொள்வதானால், தூய்மைக் கேடு சம்பந்தமாக இந்துக்களிடையே நிலவும் கருத்து பூர்வீக, பண்டைய சமுதாயங்களில் நிலவிய கருத்துக்களிலிருந்து வேறுபட்டதல்ல என்று கூறுவதோடு நிறுத்திக்கொள்ளலாம். ஆனால் இத்துடன் நிறுத்திக்கொள்வது சாத்தியமல்ல. ஏனென்றால் இதுவரை நாம் குறிப்பிடாத மற்றொரு வகையான தீண்டாமை முறை இந்துக்களால் கைக்கொள்ளப்பட்டுவருகிறது. சில குறிப்பிட்ட வகுப்பினர் விஷயத்தில் பின்பற்றப்படும் பாரம்பரியமான தீண்டாமைதான் அது. ஒரு தனிநபர் எவர் உதவியும் இன்றி இத்தகைய ஒரு பட்டியலைத் தயாரிப்பது என்பது இயலாத காரியம்; அந்த அளவுக்கு இந்தப் பட்டியல் மிகவும் விரிவானது. அதிருஷ்டவசமாக 1935ல் இந்திய அரசாங்கம் இத்தகைய ஒரு பட்டியலைத் தயாரித்து 1935 ஆம் வருட இந்திய அரசாங்கச் சட்டத்துடன் இணைத்திருக்கிறது. இவ்வாறு இணைக்கப்பட்டிருக்கும் அட்டவணையில் ஒன்பது பகுதிகள் இடம் பெற்றிருக்கின்றன. ஒவ்வொரு பகுதியும் ஒரு மாகாணத்தைக் குறிக்கிறது; அம்மாகாணத்திலுள்ள சாதிகளும், இனங்களும், பழங்குடியினரும், தீண்டப்படாதோர் எனக் கருதப்படுபவர்களும் அந்தப்பகுதியில் விவரிக்கப்பட்டிருக்கின்றனர். இந்தப் பட்டியலை மிகவும் விரிவானதும் அதிகாரப்பூர்வமானதும் எனக்கருதலாம். மரபு வழிவந்த தீண்டப்படாதோர் என இந்துக்களால் பல வகுப்பினர் கருதப்படுகின்றனர். 1935 ஆம் வருட இந்திய அரசாங்கச் சட்டத்தில் இடம் பெற்றுள்ள அந்தப் பட்டியலைப் பின்வரும் அட்டவணையில் தருகிறேன்.

அட்டவணை

பகுதி I – சென்னை 

1) மாகாணம் முழுவதிலுமுள்ள ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர்:

ஆதி-ஆந்திரர் கோசங்கி பைடி
ஆதி-திராவிடர் ஹட்டி பைண்டா
ஆதி-கர்னாடகர் ஹஸ்லர் பாகி
அஜிலர் ஹோலியர்கள் பள்ளர்
அருந்ததியார் ஜக்காலி பம்பாடர்
பைரர் ஜம்புவுறு பமிடி
பகுடர் கல்லாடி பஞ்சமர்
பண்டி கணக்கன் பனியர்
பரிக்கி கொடாலோ பன்னியண்டி
பட்டாடர் கூசா  
பவுரி கொரகர் பறையர்
பெல்லரர் குடும்பன் புலையர்
    பரவர்
பைகரி குறவா புதிரைவண்ணார்
    ரனேயர்
சச்சாதி மாதரை ரெல்லி
சக்கிலியன் மாதிகர் சமகரர்
சல்வாடி மைலா சாம்பன்
சாமர் மாலா சபரி
சண்டாளர் மால தாசு செம்மான்
செருமான் மாதங்கி தோட்டி
  மோகர்  
தந்தாசி முச்சி திருவள்ளுவர்
தேவேந்திரகுலத்தார் முண்டாலர்  
கசி   வள்ளுவன்
கொடகலி நலக்கேயவர் வால்மீகி
கோதரி நாயாடி வெட்டுவன்
கொட்டா பகடை  

2) மாகாண சட்டமன்றத்துக்கு பின்தங்கிய பிரதேசங்களின், பழங்குடியினரின் ஒரு பிரதிநிதியைத் தேர்ந்தெடுக்கும் பொருட்டு 1935 ஆம் வருட அரசாங்கத்தின் சட்டப்படி அமைக்கப்பட்ட எந்தவொரு விசேடத் தொகுதியைத் தவிர மாகாணம் எங்கிலுமுள்ள ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர் வருமாறு:

ஆர்நாடன் காட்டுநாயக்கன் குறுமன்
டோம்போ குடியா மலசர்
காடன் குடுபி மாவிலன்
கரிம்பாலன் குரிச்சன் பனோ

பகுதி – II – பம்பாய்

ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர்:

  • மாகாணம் எங்கிலும்:
அசோடி தோர் மங் கருடி
பகட் கரோடே மக்வல் அல்லது மொங்வார்
பாம்பி ஹால்லீர் மினி மாதிக்
பங்கி ஹல்சார் அல்லது ஹஸ்லார்

முக்ரி

நாடியா

சக்ரவர்த்திய – தாசர் ஹூல்சவர் ஷென்வா அல்லது ஷிந்தவா
சல்வாடி ஹொலயா  
சம்ப்வார் அல்லது மோச்சிகார் கல்பா ஷிந்தவ் அல்லது ஷிங்கத்யா
சார்மகர் கோல்ச்சா அல்லது கோல்கா சோச்சி
சேன-தாசரு கோலி-தோர் திமலி
சூஹார் அல்லது சூஹ்ரா லிங்கதர் துரி
தகலேரு மாதிக் வங்கர்
தெட் மாங் விதோலியா
தெகு-மெகு மகர்  
  • ஆமதாபாத், கைரா, புரோச், பஞ்ச்மகால், சூரத் மாவட்டங்கள் தவிர மாகாணம் எங்கும் – மொச்சி
  • கனரா மாவட்டங்களில் – கொடேகர்.

பகுதி III – வங்காளம்

மாகாணம் முழுவதிலுமுள்ள ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர்:

அகரியா பூமிஜ் கோன்ரி
பக்டி பிண்ட் ஹதி
பஹேலியா பிர்ஜ்ஹியா ஹஜாங்
பைத்தி சாமர் ஹலால்கோர்
பௌரி தியனுவார் ஹரி
பெதியா தோபா ஹோ
பெல்தார் தோய் ஜாலிய கைபரட்டா
பெருவா தோம் ஜாலோ மாலோ (அ) மாலோ
பைதியா தோசத் காடர்
புய்மாலி காரோ கல்பஹரியா
புய்வா கசி கான்
காந்த் லோதா ஓரான்
காந்த்ரா லஹோர் பலியா
கவ்ரா மாஹ்லி பான்
காபூரியா மால் பாசி
கரேங்கா மாஹர் பாட்னி
காஸ்தா மல்லா போத்
கௌர் மெச் ராபா
க்ஷைரா மெஹ்தோர் ராஜ்பன்சி
க்ஷாதிக் முச்சி ராஜ்வார்
கோச் முண்டா சாந்தால்
கோனாய் நாகேசியா தியார்
கோரா நாமசூத்ரா  தூரி
கொதால் நாத்  
லால்பெகி நுனியா  

பகுதி IV – ஐக்கிய மாகாணங்கள்

ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர்:

  • மாகாணம் முழுவதிலும்
அகரிவா சாமர் கார்வார் (பென்பான்சி நீங்கலாக)
அஹேரியா செரோ  
படி தாபகர் க்ஷாதிக்
பாதிக் தங்கார் கோல்
பஹேலியா தானுக் (பங்கி) கோர்வா
பஜனியா தார்கர் லால்பெகி
பைகி தோபி மஜாவர்
பலாகர் தோம் நாத்
வால்மீகி தோமர் பங்கா
பான்மனுஷ் கராமி பரஹியா
பான்ஸ்போர் காசியா பாசி
பார்வர் குவால் பாதரி
பசோர் ஹபுரா ராவட்
பாவரியா ஹரி சஹர்யா
பெல்தார் ஹெலா சனவ்ரியா
பெங்காலி கய்ரறா சான்சீயா
பெரியா காலபஸ் ஷில்ப்கார்
பாண்டு கஞ்சார்  
புய்யா கபரியா தாரு
புய்யார் கார்வால் துரய்ஹா
போரியா கரோத்  

2) ஆக்ரா, மீரத், ரோஹில்கண்ட் பகுதிகள் தவிர மாகாணமெங்கும் – கோரி,

பகுதி V – பஞ்சாப்

ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர் மாகாணமெங்கும்:

அத் தார்மிஸ் மரிஜா (அ) மரேச்சா க்ஷாதிக்
பவாரியா பெங்காலி கோரி
சாமர் பரார் நாத்
சஹ்ரா (அ) வால்மீகி பாஸிகர் பாசி
தாகி (ம) கோலி பஞ்ச்ரா பெர்னா
தும்னா சனால் செபேலா
ஓத் தானக் சிர்கிபந்த்
சான்சி காக்ரா மேகா
சரேரா காந்திலா ராம்தாசி

பகுதி VI – பீகார்

ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர்:

1) மாகாணம் முழுவதிலும்

சாமர் ஹலால்கோர் மோச்சி
சௌபால் ஹரி முசஹார்
தோபி கஞ்சார் நாத்
துசத் குராரியர் பாசி
தோம் லால்பெகி  

2) பாட்னா, திர்ஹத் வட்டாரங்களிலும் பகல்பூர், மாங்கீர், பாலமௌ, பூர்ணியா மாவட்டங்களிலும்:

பௌரி பூமிஜ் ராஜ்வார்
போக்தா காஸி தூரி
பௌயா பான்  

3) மான்பூம் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த தான்பாத் உப வட்டாரத்திலும், மத்திய மான்பூம் பொதுக்கிராமப்புறத்தொகுதியிலும் பூருலியா, ரகுநாத்பூர் நகரசபைகளிலும்:

பௌரி காஸி ராஜ்வார்
போக்தா பான் தூரி
பூய்யா    

பகுதி VII – மத்திய மாகாணங்கள் மற்றும் பேரார்

ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர் இடங்கள்

பசோர் (அ) புருத்

சாமர்

தோம்

கந்தா

மாங்

மேஹ்தார் (அ) பங்கி

மோச்சி

சத்நாமி

மாகாணம் முழுவதிலும்

அதேலியா பிலாஸ்பூர் மாவட்டம்
பாஹ்னா அம்ரோத்தி மாவட்டம்
பாலஹி (அ) பலாய் பேரார் வட்டாரம், பாலகாட், பந்தாரா, பெடுதல், சந்தா, சிண்ட்வாரா, ஹோஷங்காபாத், ஜப்பல்பூர், மாண்ட்லா, நாக்பூர், நிமார், சௌகோர், வார்தா மாவட்டங்கள்
பேதார் அகோலா, அம்ரோதி, புல்தானா மாவட்டங்களில்
சாதார் பந்தாரா, சௌகோர் மாவட்டங்களில்
சௌஹான் துர்க் மாவட்டத்தில்
தஹாயத் சௌகோர் மாவட்டத்தின் தாமோ உப வட்டாரத்தில்
தேவார் பிலாஸ்பூர், துர்க், ராய்ப்பூர் மாவட்டங்களில்
தானுக் தாமோ உபவட்டாரம் தவிர சௌகோர் மாவட்டத்தில்
திமார் பந்தாரா மாவட்டத்தில்
தோபி பந்தாரா, பிலாஸ்பூர், ராய்ப்பூர், சௌகோர் மாவட்டங்களில்
தோஹர் பேரார் வட்டாரம், பாலகாட், பந்தாரா, சந்தா, நாக்பூர், வார்தா மாவட்டங்களில்
காஸியா பேரார் வட்டாரம், பாலகாட், பந்தாரா, சந்தா, துர்க், நாக்பூர், ராய்ப்பூர், வார்தா மாவட்டங்களில்
ஹோலியா பாலகாட், பந்தாரா மாவட்டத்தில்
ஜங்கம் பந்தாரா மாவட்டத்தில்
கய்காரி பேரார் வட்டாரம், பந்தாரா, சந்தா, நாக்பூர், வார்தா மாவட்டங்களில்
காதியா பேரார் வட்டாரம், பாலகாட், பெடுல், பந்தாரா, பிலாஸ்பூர், சந்தா, துர்க், நாக்பூர், நிமார், ராய்ப்பூர், வார்தா மாவட்டங்கள், ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தில் ஹோஷங்காபாத், சியோனி – மால்வா தாலுகாக்கள், சியோனி உப வட்டாரம் நீங்கலாக சிந்த்வாரா மாவட்டம் தாமோ உப-வட்டாரம் நீங்கலாக சௌகோர் மாவட்டம்.
காங்கார் பந்தாரா, புல்தானா, சௌகோர் மாவட்டங்கள், ஹோஸங்காபாத் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த ஹோஷங்காபாத், சியோனி மால்வா தாலுகாக்கள்
காதிக் பேரார் வட்டாரம், பாலகாட், பந்தாரா, சந்தா, நாக்பூர், வார்தா மாவட்டங்கள், ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த ஹோஷங்காபாத் தாலுகா, சியோனி உபவட்டாரம் நீங்கலாக சிந்த்வாரா மாவட்டம், தாமோ உப வட்டாரம் நீங்கலாக சௌகோர் மாவட்டத்தில்
கோலி பந்தாரா, சந்தா மாவட்டங்களில்
கோரி அம்ரோதி, பாலகாட், பெடுல், பந்தாரா, புல்தானா, சிந்த்வாரா, ஜப்பல்பூர், மாண்ட்லா, நிமார், ராய்ப்பூர், சௌகார் மாவட்டங்கள் மற்றும் ஹர்தா, சோஹக்பூர் தாலுகாக்கள் நீங்கலாக, ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தில்
கும்ஹார் பந்தாரா, சௌகோர் மாவட்டங்கள், ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த ஹோஷங்காபாத், சியோனி, மால்வா தாலுகாக்களைத் தவிர ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தில்
மாத்கி பேரார் வட்டாராம், பாலகாட், பந்தாரா, சந்தா, நாக்பூர், வார்தா மாவட்டங்களில்
மாலா பாலகாட்,பெடுல், சிந்த்வாரா, ஹோஷங்காபாத், ஜப்பல்பூர், மாண்ட்லா, நிமார், சௌகோர் மாவட்டங்களில்
மேஹ்ரா (அ) மஹர் ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த ஹார்தா, சோஹக்பூர் தாலுகாக்கள் நீங்கலாக மாகாணம் முழுவதிலும்
நாகர்ச்சி பாலகாட், பந்தாரா, சிந்த்வாரா, மாண்ட்லா, நாக்பூர், ராய்ப்பூர் மாவட்டங்களில்
ஓஜா பாலகாட், பந்தாரா, மாண்ட்லா மாவட்டங்கள் மற்றும் ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த ஹோஷங்காபாத் தாலுகாவில்
பங்கா பேரார் வட்டாரம், பாலகாட், பந்தாரா, பிலாஸ்பூர், சந்தா, துர்க், நாக்பூர், ராய்ப்பூர், சௌகோர், வார்தா மாவட்டங்கள் மற்றும் சியோனி உபவட்டாரம் நீங்கலாக சிந்த்வாரா மாவட்டத்தில்
பர்தி ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தைச் சேர்ந்த நரசிங்கபுர உபவட்டாரத்தில்
பிரதான் பேரார் வட்டாரம், பந்தாரா, சந்தா, நாக்பூர், நிமார், ராய்ப்பூர், வார்தா மாவட்டங்கள் மற்றும் சியோனி உப வட்டாரம் நீங்கலாக சிந்த்வாரா மாவட்டத்தில்
ராஜிஹர் ஹோஷங்காபாத் மாவட்டத்தின் சோஹக்பூர் தாலுகாவில்

பகுதி VIII – அஸ்ஸாம்

ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர்:

1) அஸ்ஸாம் பள்ளத்தாக்கில்

நாமசூத்திரா

கய்பர்ட்டா

பனியா அல்லது

பிரிட்டியால் –

பனியா

ஹிரா

லால்பெகி

மெஹ்தார் அல்லது பங்கி பான்ஸ்போர்

2) சூர்மா பள்ளத்தாக்கில்

மாலி (அ) புய்மாலி சூத்ரதார் கய்பர்ட்டா (அ) ஜலியா
தூபி (அ) தோபி முச்சி லால்பெகி
துக்லா (அ) தோலி பாட்னி மொஹ்தார் (அ) பங்கி

ஜாலோ (ம) மாலோ

மஹாரா

நாமசூத்திரா பான்ஸ்போர்

பகுதி IX – ஒரிசா

ஷெட்யூல்டு வகுப்பினர்:

1) மாகாணம் முழுவதிலும்

ஆதி – ஆந்திரர் சாமர் குசூரியா
அதேலியா சண்டாலா கோடகலி
பரிகி தந்தாசி கோதாலி
பன்சோர் (அ) புருத் தேவர் கோட்ரா
பவூரி தோபா (அ) தோபி கோகா
சாச்சதி கண்டா ஹத்தி (அ) ஹரி
இரிக்கா மால பஞ்சமா
ஜக்கலி மாங் பங்கா
காந்த்ரா மாங்கன் ரெல்லி
கதியா மெஹ்ரா (அ) மஹர் சபாரி
கேலா மெஹ்தார் (அ) பங்கி சாந்த்நாமி
கோடலோ மோச்சி (அ) முச்சி சியால்
மதாரி பைந்தா வால்மீகி
மஹூரியா பாமிடி  

2) கோண்ட்ஸ்மால் மாவட்டம், சம்பல்பூர் மாவட்டம் மற்றும் 1936 ஆம் வருட இந்திய அரசாங்க (ஒரிசா அமைப்பு) ஆணையின்படி சென்னை ராஜதானியில் விசாகப்பட்டினம், கஞ்சம் ஏஜென்சிகளிலிருந்து ஒரிசாவுக்கு மாற்றப்பட்ட பிரதேசங்கள் நீங்கலாக மாகாணம் முழுவதிலும்:

     பான் அல்லது பானோ

3) கோண்ட்ஸ்மால் மாவட்டம் மற்றும் மேற்கூறிய ஏஜென்சிகளிலிருந்து ஒரிசாவுக்கு மாற்றப்பட்ட பிரதேசங்கள் நீங்கலாக மாகாணம் முழுவதிலும்:

     தோம் அல்லது தாம்போ

4) சம்பல்பூர் மாவட்டம் நீங்கலாக மாகாணம் முழுவதிலும்

பௌரோ பூமிஜ் தூரி
புய்யா காஸி (அ) காஸியா  

5) சம்பல்பூர் மாவட்டத்தின் நவபாரா உப-வட்டாரத்தில்

கோரி நாகர்ச்சி பிரதான்

     இது மிகுந்த வியப்பூட்டும் ஒரு பட்டியலாகும், இதில் 429 வகுப்புகள் அடங்கியுள்ளன. இவர்களது ஒட்டுமொத்த எண்ணிக்கையைக் கணக்கிட்டுப் பார்க்கும்போது, தொட்டாலே இந்துக்களுக்குத் தீட்டு ஏற்படக்கூடிய சுமார் 5கோடி முதல் 6கோடி மக்கள் இந்தியாவில் இருந்து வருவது புலனாகும். பூர்வீக சமுதாயத்திலும் பண்டைய சமுதாயத்திலும் நிலவிய தீண்டாமையை இந்தியாவில் கோடானுகோடி மக்களை வாட்டி வதைக்கும் மிகக் கொடிய தீண்டாமையுடன் ஒப்பிடும்போது அது அற்பத்திலும் அற்பமானதாகத் தோன்றுவதைக் காணலாம். இந்துக்களிடையே நிலவும் இந்தத் தீண்டாமை ஒரு தனி ரகமானது. உலக வரலாற்றில் இதற்கு வேறு எந்த உவமையும் இல்லை. ஆசியாவையும் ஐரோப்பாவையும் சேர்ந்த மிகப் பல நாடுகளின் மக்கட் தொகையைவிட அதிகமான எண்ணிக்கையிலுள்ள மக்கள் இதில் சம்பந்தப்பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதை வைத்து மட்டுமே இதைக்கூறவில்லை; இதற்கு வேறுபல காரணங்களும் உண்டு.

     429 தீண்டப்படாத வகுப்புகளைப் பாதிக்கும் இந்தத் தீண்டாமை முறையின் சில முக்கியமான அம்சங்களை பூர்வீக அல்லது பண்டைய இந்துவல்லாத சமூகங்கள் கடைப்பிடித்து வந்த தீண்டாமைப் பழக்கத்தில் காணமுடியாது.

     தூய்மைக்கேட்டுக்கு எதிராக ஒரு பாதுகாப்பு என்ற முறையில் இந்துவல்லாத சமுதாயங்கள் வகுத்தளித்த ஒதுக்கல் முறையை பகுத்தறிவுக்கு ஒத்தது என்று கூறமுடியாவிட்டாலும் அதனைப் புரிந்துகொள்ளமுடியும். பிறப்பு, இறப்பு, திருமணம் போன்ற சில திட்டவட்டமான காரணங்களுக்காக அது கைக்கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால் இந்து சமுதாயம் திணிக்கும் தனிமைப்படுத்தலுக்கோ வெளிப்படையான காரணங்கள் ஏதுமில்லை.

     பூர்வீக சமுதாயத்தில் கடைப்பிடிக்கப்பட்ட தீட்டு தற்காலிகத்தன்மை உடையது. உண்பது, குடிப்பது போன்ற இயல்பான செயற்பாடுகளை மேற்கொள்ளும் குறிப்பிட்ட சமயங்களின்போதோ அல்லது பிறப்பு, இறப்பு, பூப்பெய்தல் போன்று தனிநபரது வாழ்க்கையில் இயற்கையாகத் தோன்றும் நெருக்கடியின்போதோதான் இந்தத் தூய்மைக்கேடுகள் தோன்றின. ஆனால் தீட்டுக்காலம் முடிந்து, தூய்மைப்படுத்தும் சடங்குகள் செய்துமுடிக்கப்பட்ட உடன் இந்தத் தூய்மைக்கேடுகள் மறைந்துவிடும்; சம்பந்தப்பட்ட நபர்கள் தூய்மை அடைந்து, மற்றவர்களுடன் பழகக்கூடியவர்களாகி விடுவார்கள். இதுதான் பூர்வீக சமுதாயத்தில் நடைபெற்றது. ஆனால் பிறப்பு, இறப்பு போன்றவற்றால் ஏற்படும் தற்காலிக தீட்டு போன்றல்லாமல் இந்தியாவின் 5 கோடி முதல் 6 கோடி மக்களைப் பீடித்திருக்கும் தூய்மைக்கேடு, தீட்டு காலகாலத்துக்குமாக நிரந்தரமாகிவிட்டது, நிலைத்துப் போய்விட்டது. அவர்களைத் தொடும் இந்துக்கள் தூய்மைக்கேட்டுக்கு உள்ளாகி, சுத்திகரிப்புப் பரிகாரங்களை மேற்கொண்டதும் பரிசுத்தமடைந்து விடுகிறார்கள். ஆயின் தீண்டப்படாதவர்களைத் தூய்மைப்படுத்துவதற்கு எதுவுமே இல்லை. அவர்கள் தூய்மையற்றவர்களாகவே பிறக்கிறார்கள், தூய்மையற்றவர்களாகவே வாழ்கிறார்கள், தூய்மையற்றவர்களாகவே இறக்கிறார்கள்; அவர்களுக்கு பிறக்கும் குழந்தைகளும் தீண்டாமை என்னும் வடுவுடனேயே, களங்கத்துடனேயே பிறக்கிறார்கள். இது வழிவழி வந்த, தலைமுறை தலைமுறையாக வந்த கறையாகும். இந்த அழுக்கை, இழுக்கை எதைக்கொண்டும் போக்கிவிட முடியாது.

     மூன்றாவதாக, தூய்மைக்கேட்டில் நம்பிக்கை கொண்ட இந்துவல்லாத சமுதாயங்கள் சம்பந்தப்பட்ட தனிநபர்களையோ அல்லது அதிகப்பட்சம் அவர்களுடன் மிகவும் நெருக்கமானவர்களையோ தான் ஒதுக்கிவைத்தன. ஆனால் தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்கும் இந்துக்களோ ஒரு சமுதாயப்பிரிவையே, 5கோடி முதல் 6கோடியுள்ள ஒரு பெரும் மக்கள் திரளையே ஒதுக்கி வைத்திருக்கின்றனர், தள்ளி வைத்திருக்கின்றனர்.

நான்காவதாக, இந்துவல்லாத சமுதாயங்கள் சம்பந்தப்பட்ட நபர்களைத் தனிமைப்படுத்த மட்டுமே செய்தன. தனி இடங்களில் ஒதுக்கிவாழ வேண்டுமென்று அவர்களை எவ்வகையிலும் நிர்ப்பந்திக்கவில்லை. ஆனால் இந்து சமுதாயம் தீண்டப்படாதவர்கள் வசிக்கும் குடியிருப்பு வட்டாரங்களில் இந்துக்கள் வசிக்கமாட்டார்கள்; அதேசமயம் இந்துக்களின் குடியிருப்பு வட்டாரங்களில் தீண்டப்படாதவர்கள் வசிப்பதற்கும் அனுமதிக்கமாட்டார்கள். இது இந்துக்கள் கடைப்பிடிக்கும் தீண்டாமையின் ஓர் அடிப்படையான அம்சமாகும். இது தற்காலிகமான சமூக ஒதுக்கலோ அல்லது குறிப்பிட்ட காலத்திற்குச் சமூகத் தொடர்பை நிறுத்திக் கொள்வதோ அல்ல. மாறாக, இது தொற்றுத்தடுப்பு நடவடிக்கை போன்ற ஒன்றாகும்; பிரதேசவாரியான ஒதுக்கல்முறையாகும்; முட்கம்பியாலான ஒரு வகைக் கூண்டுக்குள் தூய்மையற்றவர்களை அடைத்து வைப்பது போன்ற கொடுமையிலும் கொடுமையான, மிக அட்டூழியமான செயலாகும். ஒவ்வொரு இந்து கிராமத்திலும் ஒரு சேரி இருக்கிறது. இந்துக்கள் கிராமத்திற்குள் வசிக்கிறார்கள், தீண்டப்படாதவர்கள் சேரியில் வசிக்கிறார்கள்.

இத்தகையதுதான் இந்துக்கள் கடைப்பிடிக்கும் தீண்டாமை. இந்துக்களல்லாத சமுதாயங்கள் கடைப்பிடிக்கும் தீண்டமையிலிருந்து இது முற்றிலும் மாறுபட்டது என்பதை யார் மறுக்க முடியும்? இந்துக்கள் பின்பற்றும் தீண்டாமை தனித்தன்மை வாய்ந்தது என்பதில் எள்ளளவும் ஐயமில்லை. இந்துவல்லாத சமூகங்கள் சிலரைத் தூய்மையற்றவர்களாகக் கருதினாலும் அவர்களைத் தனிப்பட்ட நபர்களாகவே பாவித்தன. ஒரு முழு சமூகப் பிரிவே தூய்மையற்றதாக ஒருபோதும் கருதப்பட்டதில்லை. மேலும், அவர்களது தூய்மைக்கேடு தற்காலிகமானதாகவும், சில சடங்குமுறைகள் மூலம் தூய்மைப்படுத்தக்கூடியதாகவுமே இருந்தது. ‘ஒருவர் ஒரு சமயம் தூய்மையற்றவராகிவிட்டால் என்றென்றும் தூய்மையற்றவர்தான்’ என்ற அடிப்படையில் நிரந்தரமான தூய்மைக்கேடு எக்காலத்திலும் இருந்ததில்லை. இந்துவல்லாத சமூகங்களால் தனி நபர்கள் தூய்மையற்றவர்களாக கருதப்பட்டார்கள் என்பதிலும் சமூகத் தொடர்பிலிருந்து அவர்கள் துண்டிக்கப்படவும் கூடச் செய்யப்பட்டார்கள் என்பதிலும் ஐயமில்லை. ஆனால் நிரந்தரமான தனி முகாம்களில் அவர்கள் வைக்கப்பட்டார்கள் என்பதற்கு எந்தச் சான்றும் இல்லை. இந்துவல்லாத சமூகங்கள் மக்களில் ஒரு பகுதியினரை தூய்மையற்றவர்கள் என்று கருதினார்கள் என்பது உண்மையே. ஆனால் அவர்கள் குருதி உறவுக்கு அப்பாற்பட்ட அந்நியர்கள். இந்த சமூகங்கள் தங்கள் சொந்த மக்களிலேயே ஒரு பகுதியினரை நிரந்தரமான, வழிவழியான தூய்மைக்கேடானவர்களாக என்றுமே கருதியதில்லை.

இவ்வாறு, இந்துக்கள் கடைபிடிக்கும் தீண்டாமை உலகின் ஏனைய பகுதியிலுள்ள மனித சமூகம் அறியாத ஒன்று. பூர்வீக சமுதாயமாயினும் சரி, பண்டைய சமுதாயமாயினும் சரி, இன்றைய சமுதாயமாயினும் சரி எந்த ஒரு சமுதாயத்திலும் இத்தகைய ஓர் அவல நிலையை, கொடூரநிலையை, கொத்தியெடுக்கும் கோர நிலையைக் கண்டதுமில்லை, கேட்டதுமில்லை. தீண்டாமையைப் பற்றிய ஆய்வில் எத்தனை எத்தனையோ பிரச்சினைகள் எழுகின்றன; எனினும் தற்போது பரிசீலனைக்குரியவையாக பின்கண்ட இரு பிரச்சினைகளை எடுத்துக்கொள்வோம்:

  • தீண்டப்படாதவர்கள் கிராமத்திற்கு வெளியே வசிப்பது ஏன்?
  • அவர்களது தூய்மைக்கேட்டை நிரந்தரமானதாகவும், வேரறுக்க இயலாததாகவும் ஆக்கியது ஏன்?

இந்த இரு கேள்விகளுக்கான விடைகளைப் பின்வரும் பக்கங்களில் காணலாம்.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 2)

Pin It

இந்தியாவின் எந்தப் பகுதியை எடுத்துக் கொண்டாலும் தீண்டப்படாத மக்கள் கிராமத்துக்கு வெளியேதான் வசிக்கிறார்கள். இது ஊரறிந்த இரகசியம். இந்த மக்களைப் பற்றி ஆழமாக அறிந்திராதவர்களுக்குக் கூட இது நன்கு தெரியும். எனினும் ஒரு திருப்திகரமான பதிலளிக்க வேண்டிய மிக முக்கியமான கேள்வி என்று இதனை எவருமே எடுத்துக் கொள்ளாததுதான் வேதனையிலும் வேதனையாக இருக்கிறது; வியப்பிலும் வியப்பாக இருக்கிறது. தீண்டப்படாத மக்கள் கிராமத்துக்கு வெளியே வாழும்படி எவ்வாறு நேர்ந்தது? அவர்கள் முதலில் தீண்டப்படாதவர்களாக அறிவிக்கப்பட்டு, பிறகு கிராமத்திலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டார்களா? கிராமத்திற்கு வெளியே வசிக்கும்படி நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டார்களா? அல்லது ஆரம்பத்திலிருந்தே அவர்கள் கிராமத்திற்கு வெளியே தான் வசித்து வருகிறார்களா? பின்னர்தான் தீண்டப்படாதவர்களாகப் பிரகடனம் செய்யப்பட்டார்களா? துவக்கத்திலிருந்தே அவர்கள் கிராமத்திற்கு வெளியே தான் வசிக்கிறார்கள் என்பது இக்கேள்விகளுக்குப் பதிலாக இருக்குமானால் இங்கு மேலும் ஒரு கேள்வி எழுகிறது. இதற்கு என்ன காரணம்?

ambd 400 1தீண்டப்படாதவர்கள் தனித்து ஒதுங்கி வாழும் பிரச்சினை இதற்கு முன்னர் என்றுமே எழுப்பப்பட்டதில்லை; எனவே, தீண்டப்படாத மக்கள் கிராமத்திற்கு வெளியே எவ்வாறு வசிக்க நேர்ந்தது என்பது பற்றி இயல்பாகவே ஊகக்கோட்பாடு ஏதும் இல்லை. ஆனால் இந்து சாத்திரங்கள் இத்தகைய ஒதுக்கலை ஆதரிக்கவே செய்கின்றன; இதற்கு ஒரு கோட்பாடு அந்தஸ்து கொடுக்க ஒருவர் விரும்பினால் அவ்வாறே செய்யலாம். அந்த்யஜாக்கள் கிராமத்துக்கு வெளியேதான் வசிக்க வேண்டும் என்று சாத்திரங்கள் கூறுகின்றன என்பதில் ஐயமில்லை. உதாரணமாக மனு பின்வருமாறு கூறுகிறார்:

X51. சண்டாளர், ஸ்வபாக்களும் கிராமத்திற்கு வெளியே தான் வசிக்க வேண்டும், அவர்கள் அபபத்ராக்களாக்கப் படவேண்டும், நாய்களும் குரங்குகளும்தான் அவர்களுடைய செல்வம்.

X52. பிணங்களின்மீது போர்த்தப்பட்ட துணிமணிகளே அவர்களது ஆடைகள். மிச்சம் மீதமான பதார்த்தங்களே அவர்களது உணவு, இரும்பாலானவையே அவர்களது அணிமணிகள், அவர்கள் எப்போதும் ஒவ்வொர் இடமாக அலைந்து திரிய வேண்டும்.

X53. சமயக் கடமையைப் பூர்த்திசெய்யும் எவரும் அவர்களுடன் கலந்து பழகக்கூடாது; கொள்வினை கொடுப்பினைகளை அவர்கள் தங்களுக்குள்ளேயே வைத்துக்கொள்ள வேண்டும், திருமணங்களைத் தங்களை ஒத்தவர்களுக்குள்ளேயே செய்து கொள்ள வேண்டும்.

X54. அவர்களது உணவை ஓர் உடைந்த தட்டில் மற்றவர்கள்தான் தரவேண்டும்; இரவு நேரங்களில் அவர்கள் கிராமங்களிலோ நகரங்களிலோ நடமாடக்கூடாது.

X55. பகலில் தங்கள் பணியைச் செய்ய அவர்கள் வெளியே செல்லலாம், மன்னரின் கட்டளையின் பேரில் அவர்கள் அடையாளச் சின்னங்களைத் தரித்திருக்க வேண்டும், உறவினர்கள் எவரும் இல்லாதவர்களது பிணங்களை அவர்கள் தூக்கிச் செல்லவேண்டும்; இது நிர்ணயமான விதிமுறையாகும்.

X56. அரசனின் ஆணையின்பேரில் சட்டப்படி குற்றவாளிகளை அவர்கள் தூக்கிலிட வேண்டும், இத்தகைய குற்றவாளிகளது ஆடைகள், படுக்கைகள், அணிமணிகள் முதலியவற்றை அவர்கள் எடுத்துக் கொள்ளலாம்.”

சாஸ்திரங்களின் இந்தக் கூற்றுகளிலிருந்து ஒருவர் என்ன முடிவுக்கு வரமுடியும்? இவற்றுக்கு இரட்டை அர்த்தம் கொள்ள வாய்ப்பு உண்டு. தீண்டப்படாதவர்கள் இதுவரை கிராமத்துக்கு வெளியே இருந்து வந்ததைப் போன்றே இனியும் இருக்க வேண்டும் என்றுதான் சாஸ்திரங்கள் கூறுகின்றன. இவ்வாறு ஓர் அர்த்தம் கொள்ளலாம். மற்றொரு அர்த்தம் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று அறிவிக்கப்பட்டவர்கள் கிராமத்திலிருந்து கிளம்பிச் சென்று வெளியே வசிக்க வேண்டும் என்பதாகும். இரண்டு அர்த்தங்கள் தொனிக்கும் சாஸ்திரங்களின் கூற்றுகளைக் கொண்டு பார்க்கும்போது, இரண்டு விதமான சாத்தியக்கூறுகள் இருப்பதற்கு வாய்ப்பு உண்டு. முதலாவது சாத்தியக்கூறு: தீண்டப்படாதவர்கள் கிராமத்துக்கு வெளியே வசிப்பதற்கும் தீண்டாமைக்கும் எந்த சம்பந்தமுமில்லை; ஆரம்பம் முதலே அவர்கள் கிராமத்துக்கு வெளியேதான் வசித்துவந்தார்கள். அதன் பின்னர் தீண்டாமை என்னும் வடு அவர்களுக்கு நேர்ந்தபோது, கிராமத்திற்குள் நுழைய முடியாதபடி அவர்கள் தடை செய்யப்பட்டார்கள். இரண்டாவது சாத்தியக்கூறு: தீண்டப்படாதவர்கள் கிராமத்துக்கு வெளியே வசிப்பதற்கும் தீண்டாமைக்கும் எல்லா வகையிலும் சம்பந்தம் உண்டு. வேறுவிதமாகச் சொன்னால், ஆரம்பத்தில் தீண்டப்படாதவர்கள் கிராமத்திற்குள்தான் வசித்து வந்தார்கள், அதன்பின்னர் தீண்டாமை கறை அவர்களுக்கு ஏற்பட்டபோது, கிராமத்திலிருந்து காலிசெய்து வெளியே வசிக்கும்படி நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டார்கள்.

இந்த இரு சாத்தியக்கூறுகளில் எது ஏற்கத் தக்கது?

முதல் சாத்தியக்கூறு அபத்தமானதும், நகைப்புக்கிடமானதும், வியப்புக்குரியதுமாகும். நாம் இங்கு விவாதிக்கும் விஷயம் தனி ஒரு கிராமத்தையோ அல்லது பிரதேசத்தைப் பற்றியதோ அல்ல. இந்தக் காட்சியை இந்தியா முழுவதிலும் காண்கிறோம். தீண்டப்படாதவர்களை கிராமத்திலிருந்து கிராமத்துக்கு வெளியே குடியமரச் செய்வது என்பது மிகப் பரந்த நடவடிக்கையாகும். இத்தகைய பிரமாண்ட பரிமாணங்களை உடைய ஒரு நடவடிக்கையை எப்படி, யார் மேற்கொண்டிருக்க முடியும்? ஒரு மாபெரும் சக்தியாலன்றி இத்தகைய ஒரு குடிபெயர்வு சாத்தியமல்ல. ஆனால் சாத்தியமோ, சாத்தியமில்லையோ இது ஒரு சக்கரவர்த்தியின் சாதனையாகத்தான் இருக்கமுடியும். இத்தகைய சாதனைக்கான நன்மதிப்பையோ அவமதிப்பையோ பெறக்கூடிய அந்தச் சக்கரவர்த்தி யார்? அந்த அருஞ்செயலைப் புரியக்கூடிய சக்கரவர்த்தி யாரும் இந்தியாவில் இல்லை. அவ்வாறாயின் இரண்டாவது சாத்தியக்கூறைக் கைவிடுவதைத் தவிர வேறு வழியில்லை.

தீண்டப்படாதவர்கள் என அழைக்கப்படுபவர்கள் தீண்டப்படாதவர்களாவதற்கு முன்பே ஆரம்பம் முதலே கிராமத்துக்கு வெளியே வசித்து வந்தனர்; பின்னர் தீண்டாமை பழி அவர்கள் மீது சுமத்தப்பட்டபோது, வேறுவழியின்றி கிராமத்துக்கு வெளியே அவர்கள் தொடர்ந்து வசிக்கவேண்டியதாயிற்று. இதுதான் நமது பரிசீலனைக்குரிய ஒரே சாத்தியக்கூறாகத் தோன்றுகிறது. ஆனால் இது ஒரு சிக்கலான, கடுமையான கேள்வியை எழுப்புகிறது. அவர்கள் ஏன் கிராமத்துக்கு வெளியே வாழ்ந்து வந்தார்கள்? அவ்வாறு செய்யும்படி அவர்களை நிர்ப்பந்தித்தது என்ன? உலகெங்கும் பூர்வீக சமுதாயம் நவீனகால சமுதாயமாக மாறுவதற்குத் துணைபுரிந்த அம்சங்களைக் கருத்திற்கொண்டு பார்க்கும்போது, தீண்டப்படாதவர்கள் தொடக்கக்காலம் முதலே கிராமத்திற்கு வெளியேதான் வசித்து வந்திருக்கிறார்கள் என்று அனுமானிப்பது முற்றிலும் இயல்பே.

பூர்வீக சமுதாயத்தை நவீனகால சமுதாயமாக மாற்றிய காரணிகளைப் பற்றி விளக்கிக் கூறாமல் இது இயல்பானதே என்று மொட்டையாகக் கூறுவதை பலரால் புரிந்துகொள்ளமுடியாது. இந்த விஷயத்தைத் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமாயின், நவீனகால சமுதாயம் பூர்வீக சமுதாயத்திலிருந்து இரண்டு அம்சங்களில் வேறுபடுகிறது. பூர்வீக சமுதாயத்திலிருந்து இரண்டு அம்சங்களில் வேறுபடுகிறது. பூர்வீக சமுதாயம் நாடோடி சமூகங்களைக் கொண்டிருந்தது. நவீனகால சமுதாயமோ குடியமர்ந்த சமூகங்களைக் கொண்டிருக்கிறது. இரண்டாவதாக பூர்வீக சமுதாயம் குருதி உறவு கொண்ட குலமரபு சமூகங்களை கொண்டிருந்தது. நவீனகால சமுதாயமோ பிரதேச பற்றுதல் கொண்ட ஸ்தல சமூகங்களைத் தன்னுள் கொண்டிருக்கிறது. வேறுவிதமாகக் கூறினால் பூர்வீக சமுதாயம் நவீனகால சமுதாயமாக மாறுவதற்கு முன்னர் இரு பரிணாம வளர்ச்சி மார்க்கங்களை மேற்கொண்டது. ஒரு பரிணாம வளர்ச்சி மார்க்கம் பூர்வீக சமுதாயத்தை குலமரபு குழுவிலிருந்து பிரதேசக் குழுவாக மாற்றியிருக்கிறது. இத்தகைய ஒரு மாற்றம் ஏற்பட்டிருக்கிறது என்பதில் எத்தகைய ஐயமும் இருப்பதற்கில்லை. இப்படிப்பட்ட மாற்றங்கள் நேர்ந்திருக்கின்றன என்பதற்கு மன்னர்கள் தங்களுக்குப் பதவிப்பெயர்கள் சூட்டிக்கொள்ளும் பாணியிலிருந்து தெளிவாகத் தெரிந்துகொள்ளலாம். ஆங்கில மன்னர்கள் கைக்கொண்ட பாணியை எடுத்துக்கொள்ளுங்கள். ஜான் மன்னர்தான் முதன்முதலில் தம்மை இங்கிலாந்தின் அரசன் என்று அழைத்துக் கொண்டவர். அவருக்கு முந்தைய அரசர்கள் அனைவரும் ஆங்கிலேய மன்னர்கள் என்றே தங்களைப் பொதுவாக அழைத்துக் கொண்டனர். முந்தையவர் ஒரு பிரதேச சமூகத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறார். பிந்தையவர் குலமரபுக் குழுவைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறார். இங்கிலாந்து ஒரு சமயம் ஆங்கிலேயர்கள் தங்கிவாழ்ந்த இடமாக இருந்தது. ஆங்கிலேயர்கள் தற்போது இங்கிலாந்தை வாழ்விடமாகக் கொண்ட மக்களாக இருக்கின்றனர். இதே போன்றதொரு மாற்றம் பிரெஞ்சு மன்னர்கள் விஷயத்திலும் நிகழ்ந்திருப்பதைக் காணலாம். பிரெஞ்சு மன்னர்கள் ஒரு சமயம் தங்களை பிராங்குகளின் மன்னர்கள் என்று கூறிக்கொண்டனர். பிற்காலத்தில் பிரான்சின் மன்னர்கள் என்று தங்களை அழைத்துக்கொண்டனர். இரண்டாவது பரிணாம வளர்ச்சியானது பூர்வீக சமுதாயத்தை ஒரு நாடோடி சமூக நிலையிலிருந்து குடியமர்ந்த சமூக நிலைக்கு இட்டுச் சென்றது. இங்கு மாற்றம் திட்டவட்டமானதாகவும் தெளிவானதாகவும் இருக்கிறது; இந்த எதார்த்தத்தை எவருக்கும் மெய்ப்பித்துக் காட்டுவதற்கு விளக்கம் ஏதும் அளிக்கப்பட வேண்டியதில்லை.

நாம் மேற்கொண்டுள்ள நோக்கத்தைப் பொறுத்தவரையில் இரண்டாவது பரிணாம வளர்ச்சியைப் பரிசீலிப்பதோடு நிறுத்திக் கொள்வது போதும் என்று கருதுகிறோம். பூர்வீக சமுதாயம் எவ்வாறு ஒரு குடியமர்ந்த சமூகமாக மாறிற்று? இது ஒரு பெரிய கதை. இந்த நீண்டகதையை ஓர் அத்தியாயத்தில் அல்லது அதன் ஒரு பகுதியில் சுருக்கிக் கூறுவது என்பது சாத்தியமல்ல. இப்போதைக்கு இரண்டு விஷயங்களைக் கவனத்திற்கொண்டால் போதுமானது. நாம் இங்கு தெரிந்து கொள்ள வேண்டிய, புரிந்து கொள்ள வேண்டிய முதல் விஷயம் பூர்வீக சமுதாயம் தனது நாடோடி வாழ்க்கையை கைவிடும்படி செய்தது எது; இரண்டாவது விஷயம் நாடோடி வாழ்க்கையிலிருந்து குடியமர்ந்த வாழ்க்கைக்கு மாறிச் சென்ற காலத்தில் என்ன நிகழ்ந்தது.

பூர்வீக சமுதாயம் நாடோடிச் சமுதாயமாக இருந்தது என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் அது நாடோடிச் சமுதாயமாக இருந்ததற்கு அதன் உள்ளார்ந்த உற்றுணர்வு, இயற்றூண்டுதல் காரணமல்ல. அதேபோன்று அதன் தனித்த மனப்பண்பு எதுவும் காரணமல்ல. மாறாக, பூர்வீக சமுதாயத்தின் மிக ஆரம்பக்காலச் செல்வம் கால்நடைகள் வடிவத்தில் இருந்ததன் விளைவே இது. பூர்வீக சமுதாயம் நாடோடிச் சமுதாயமாக இருந்தது என்றால், அதன் செல்வம் அதாவது அதன் கால்நடைகள் எப்போதும் இடம்விட்டு இடம்பெயர்ந்து சென்றுகொண்டிருந்ததே காரணம். கால்நடைகள் புதிய மேய்ச்சல் நிலங்களை நாடி, தேடிச் சென்றுகொண்டிருந்தன. பூர்வீக சமுதாயத்திற்குத் தனது கால்நடைகள் மீது உயிர், கொள்ளை பாசம். எனவே, கால்நடைகள் சென்ற இடங்களுக்கெல்லாம் அவற்றைப் பின்பற்றியே அது சென்றுகொண்டிருந்தது. எனினும் விரைவிலேயே ஒரு புதுவகையான செல்வம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டபோது, பூர்வீக சமுதாயம் ஓர் இடத்தை, உறையுள்ளை நிரந்தரமாகத் தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்டது, அதாவது வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால் அது ஒரு குடியமர்ந்த சமுதாயமாகப் பரிணமித்தது. இவ்வாறு அதன் கதிப்போக்கை மாற்றிய செல்வம்தான் நிலம். பூர்வீக சமுதாயம் நிலத்தை உழுது பண்படுத்தி பயிர் செய்யும் கலையைக் கற்றுக்கொண்டபோது இது நிகழ்ந்தது; இப்போது செல்வம் ஒரே இடத்தில் நிலைத்து நின்றது. அதன் வடிவம் கால்நடையிலிருந்து நிலமாக மாற்றமடைந்தது; இந்த மாற்றத்தைத் தொடர்ந்து பூர்வீக சமுதாயமும் ஒரே இடத்தில் நிலைத்திருக்கும் சமுதாயமாக மாறிற்று.

பூர்வீக சமுதாயம் குடியமர்ந்த சமுதாயமாக மாறி வந்தபோது நடைபெற்ற நிகழ்ச்சிகளை அடுத்து நாம் கவனிக்கவேண்டும். பூர்வீக சமுதாயம் நாடோடி வாழ்க்கையிலிருந்து குடியமர்ந்த சமுதாயத்துக்கு மாறியபோது அதனை பிரதானமாக இரண்டு பிரச்சினைகள் எதிர்நோக்கின. ஒன்று குடியமர்ந்த சமூகம், மற்றொன்று சிதறுண்ட சமூகம். குடியமர்ந்த சமூகத்தை நாடோடி குலங்களுக்கு எதிராக தன்னைப் பாதுகாத்துக் கொள்ளும் பிரச்சினை எதிர்நோக்கிற்று. சிதறுண்ட சமூகத்தைப் பொறுத்தவரையில் தன்னைப் பராமரித்துக் கொள்ளும், புகலிடம் தேடும் பிரச்சினை எதிர்ப்பட்டது. இந்தப் பிரச்சினைகள் எவ்வாறு, ஏன் எழுந்தன என்பதை இங்கு விளக்குவது உசிதமாக இருக்கும்.

குடியமர்ந்த குலங்களுக்கு ஏற்பட்ட பிரச்சினையைப் புரிந்து கொள்வதற்கு பின்கண்டவற்றை மனத்திற் கொள்வது அவசியம், எல்லாக் குலங்களுமே ஒரே சமயத்தில் குடியமர்ந்த வாழ்க்கையை மேற்கொள்ளவில்லை. சில குலமரபுக் குழுக்கள் ஓரிடத்தில் நிலையாக குடியமர்ந்தன. வேறு சில குழுக்கள் தொடர்ந்து நாடோடி வாழ்க்கையை பின்பற்றின. நாம் நினைவிற்கொள்ள வேண்டிய இரண்டாவது விஷயம், குலங்கள் பரஸ்பரம் ஒன்றுடன் ஒன்று சமாதானமாக, அமைதியாக வாழ்ந்ததில்லை. எப்போதும் அவை சண்டை சச்சரவில் ஈடுபட்டிருந்தன. அனைத்துக் குலங்களும் நாடோடி வாழ்க்கை வாழ்ந்து கொண்டிருந்தபோது, அவற்றினிடையே போர்கள் நிகழ்வதற்கு பின்வரும் மூன்று பிரதான காரணங்கள் இருந்தன: 1.கால்நடைகளைக் கவர்ந்து செல்லுவது 2.பெண்களைக் கடத்திச் செல்லுவது 3.மற்ற குலங்களுக்குச் சொந்தமான மேய்ச்சல் நிலங்களில் கால்நடைகளைத் திருட்டுத்தனமாக மேயவிடுவது. சில குலங்கள் ஓரிடத்தில் குடியமர்ந்து நிலையான வாழ்க்கையை மேற்கொண்டபோது இன்னமும் தொடர்ந்து நாடோடி வாழ்க்கை வாழ்ந்துகொண்டிருந்த குலத்தினர் குடியமர்ந்த வாழ்க்கை வாழ்ந்து கொண்டிருந்த குலத்தினர்மீது அடிக்கடி தாக்குதல் தொடுப்பது தங்களுக்கு மிகுந்த அனுகூலமாக இருப்பதைக் கண்டனர்; இதர நாடோடிக் குழுக்கள் மீது போர்த்தொடுப்பதை விட இது அவர்களுக்கு மிகவும் ஆதாயம் ஆளிப்பதாக இருந்தது. குடியமர்ந்த குலத்தினர் இரண்டு மடங்கு செல்வச்செழிப்பில் மிதப்பதை நாடோடிக் குலத்தினர் தெரிந்து கொண்டனர். நாடோடிக் குலத்தினரைப் போன்றே இவர்களிடம் ஏராளமான கால்நடைகள் இருந்தன. கால்நடைகள் மட்டுமன்றி, தானியமணிகள் மிகுந்திருந்தன. இவை நாடோடிக் குலத்தினரிடம் இல்லை. எனவே அவர்கள் தானிய மணிகள் மீது பெரிதும் நாட்டம்கொண்டிருந்தனர். குடியமர்ந்த குலத்தினரின் செல்வங்களைக் கவரும் நோக்கத்தோடு நாடோடி குலத்தினர் அவர்கள் மீது திட்டமிட்டு பல தாக்குதல்களைத் தொடுத்துவந்தனர். இதிலுள்ள மூன்றாவதொரு அம்சத்தை இங்கு குறிப்பிட வேண்டும். குடியமர்ந்த குலத்தினர் அதிக ஆதாயம் தரும் தொழிலில் ஈடுபட்டிருந்ததால், அவர்களால் தங்கள் கலப்பைகளை போர்வாளாக மாற்ற முடியவில்லை. தங்கள் இல்லங்களிலிருந்து வெளியேறி, திடீர் தாக்குதல் தொடுக்கும் குலத்தினரைத் துரத்திச் சென்று அவர்களுடன் பொருதவும் இயலவில்லை. இதில் விந்தை எதுவும் இல்லை. நாகரீகமடைந்த மக்கள் போதிய பாதுகாப்பு சாதனங்களும் வசதிகளும் இல்லாமையால், காட்டுமிராண்டிகளின் தாக்குதல்களைச் சமாளித்து நிற்க முடிவதில்லை என்பதற்கு வரலாற்றில் எத்தனையோ சான்றுகள் உள்ளன. குடியமர்ந்த பிரிவினர் இடைப்பட்ட காலத்தில் தங்களைத் தற்காத்து கொள்ளும் பிரச்சினையை எப்படி, ஏன் எதிர்ப்பட்டனர் என்பதை இதிலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம்.

சிதறுண்ட குலத்தினரின் பிரச்சினை எவ்வாறு எழுந்தது என்பதைப் புரிந்துகொள்வது சிரமம் ஒன்றுமல்ல. ஆரம்பகட்டத்தில் பல்வேறு குலமரபுக் குழுவினரும் தங்களுக்குள் ஓயாது ஒழியாது போரிட்டுக் கொள்வது அவர்களுக்கு சகஜமாகிவிட்டது. இதிலிருந்து எழுந்ததே சிதறுண்ட குலத்தினரின் பிரச்சினை. ஒரு குலப்போரில் எந்த ஒரு குலத்தினரும் பூண்டோடு ஒழித்துக்கட்டப்படுவதில்லை; மாறாக அவர்கள் தோற்கடிக்கப்பட்டு நிலைகுலையச் செய்யப்படுகின்றனர். இவ்வாறு தோற்கடிக்கப்பட்ட குலத்தினர் பல சந்தர்ப்பங்களில் துண்டுதுண்டாக சிதறுண்டு போயினர். இதன் விளைவாக ஆரம்ப காலத்தில் சிதறுண்ட குலத்தினர் அடங்கிய ஒரு பிரிவினர் எல்லாத் திசைகளிலும் சுற்றித் திரிந்தனர். சிதறுண்ட குலத்தினர் பிரச்சினை எழுவதற்கு என்ன காரணம் என்பதைப் புரிந்து கொள்வதற்கு பூர்வீக சமுதாயம் அடிப்படையில் ஒரு குலமரபு அமைப்பாக இருந்துவந்தது என்பதைப் புரிந்துகொள்வது அவசியம் பூர்வீக சமுதாயம் இவ்வாறு குலமரபு அமைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது என்பது இரண்டு விஷயங்களைக் குறித்தது. முதலாவதாக, பூர்வீக சமுதாயத்தில் ஒவ்வொரு தனிநபரும் ஒரு குலமரபைச் சேர்ந்தவராக இருந்தான். இன்னும் சொல்லப்போனால் அவ்வாறு அவன் ஒரு குலத்தைச் சேர்ந்தவனாக இருப்பது அவசியம். குலத்துக்கு வெளியே எந்தத் தனிநபரும் இருக்கமுடியாது. அவ்வாறு அவன் இருந்தால் சுத்த பூஜ்யம்தான். இரண்டாவதாக, குலமரபு அமைப்பானது பொதுக்குருதித்தொடர்பு, பொதுப்பண்பொற்றுமையின் அடிப்படையில் அமைந்திருந்ததால் ஒரு குறிப்பிட்ட குலத்தில் பிறந்த ஒருவன் இன்னொரு குலத்தில் சேர்ந்து அதன் அங்கமாக முடியாது. எனவே, சிதறுண்ட சமூகத்தினர் ஆங்காங்கு தனித்தனி நபர்களாகவே வாழ வேண்டியிருந்தது. ஒரு குலம் இன்னொரு குலத்தை எதிர்த்துப் போராடி வந்த பூர்வீக சமுதாயத்தில் சிதறுண்ட தனிநபர்களின் ஒரு திரள் இருந்து வருவதானது அத்திரள் தாக்குதலுக்குள்ளாகும் அபாயம் எப்போதுமே இருந்துவந்தது. இந்நிலைமையில் எங்குபோய் புகலிடம் தேடுவது என்று அவர்களுக்குத் தெரியவில்லை. யார் தங்களைத் தாக்குவார்கள் என்பதும், பாதுகாப்பாக யாரை நாடிச்செல்வது என்பதும் அவர்களுக்குத் தெரியவில்லை. எனவேதான் புகலிடம் தேடுவதும் பாதுகாப்பு நாடுவதும் சிதறுண்ட பிரிவினரின் பிரச்சினையாக உருவெடுத்தது.

பூர்வீக சமுதாயத்தின் பரிணாமம் குறித்த மேலே கண்ட தொகுப்பு எதைக் காட்டுகிறது? பூர்வீக சமுதாயத்தின் வாழ்க்கையில் இரண்டு குழுக்கள் இருந்து வந்ததைக் காட்டுகிறது. இவற்றில் ஒரு குழு குடியமர்ந்த குலங்களைக் கொண்டது; நாடோடி குலத்தைச் சேர்ந்த வம்புச் சண்டைக்காரர்களின் தாக்குதல்களுக்கு எதிராக இரவு பகல் காவல் செய்யும் ஒரு கூட்டத்தை தேடிக் கண்டுபிடிக்க வேண்டிய பிரச்சினை இந்தக் குழுவின் முன் எழுந்தது. தோற்கடிக்கப்பட்ட குலங்களைச் சேர்ந்த சிதறுண்ட பிரிவினருக்கோ வேறொரு பிரச்சினை; தங்களுக்கு உணவும் தங்கிடமும் தரக்கூடிய புரவலர்களை, காப்பாளர்களைத் தேடும் பிரச்சினை அவர்களுடையது.

இங்கு அடுத்த கேள்வி எழுகிறது: இவ்விரு குழுக்களும் தமது பிரச்சினைகளுக்கும் எவ்வாறு தீர்வு கண்டன? இரு தரப்புகளும் தமக்குள் ஒரு பேரம் செய்துகொண்டு, இப்பிரச்சினைகளுக்கு முடிவுகட்டின; இதன்படி குடியமர்ந்த குலத்தினருக்கு காவல் பணிபுரிய சிதறுண்ட பிரிவினர் ஒப்புக்கொண்டனர்; இதற்கு பிரதியாக இவர்களுக்கு உணவும் புகலிடமும் தருவதற்கு குடியமர்ந்த குலத்தினர் இணக்கம் தெரிவித்தனர். முக்கியமாக பரஸ்பரம் ஒருவர் ஒத்துழைப்பு மற்றவருக்குத் தேவைப்படும் நிலைமையில் இத்தகைய ஓர் உடன்பாடு ஏற்பட்டிருக்கவில்லை என்றால் அது இயற்கைக்கு மாறானதாக இருந்திருக்கும்.

இந்த உடன்பாட்டை நிறைவேற்றுவதில் ஒரு சிரமம் ஏற்பட்டிருக்கக்கூடும்; அதுதான் தங்கிடம் பற்றியது. சிதறுண்ட பிரிவினர் எங்கே தங்குவது? குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் மத்தியிலா அல்லது அச்சமூகத்தினருக்கு வெளியேயா? இந்தப் பிரச்சினையைத் தீர்மானிப்பதில் இரண்டு விஷயங்கள் தீர்மானமான பங்காற்றியிருக்கக்கூடும். ஒரு விஷயம் குருதி உறவு சம்பந்தமுடையது. இரண்டாவது விஷயம் நடைமுறை உத்தி சம்பந்தப்பட்டது. பூர்வீக சமுதாயத்தில் நடைமுறையிலிருந்த விதிமுறைகளின்படி ஒரே குலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள்தான் அதாவது குருதி தொடர்புடைவர்கள்தான் ஒன்று சேர்ந்து வாழமுடியும். ஓர் அந்நியன் அந்தக் குலத்துக்குச் சொந்தமான வளாகங்களில் வசிக்கமுடியாது. சிதறுண்டவர்கள் அந்நியர்கள்; குடியமர்ந்த குலத்திலிருந்து வேறுபட்ட குலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். எனவே, குடியமர்ந்த குலத்தினர் மத்தியில் வசிப்பதற்கு அவர்களை அனுமதிக்க முடியாது. நடைமுறைத் தந்திரக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து நோக்கினால்கூட இந்த சிதறுண்ட பிரிவினர் கிராமத்தின் எல்லையில் வசிப்பதுதான் உசிதமானது. அப்போதுதான் பகைக் குலங்களைச் சேர்ந்தவர்களின் தாக்குதல்களைச் சமாளிக்கமுடியும். இந்த இரண்டு அம்சங்களுமே அவர்களது குடியிருப்புகளைக் கிராமத்திற்கு வெளியே அமைப்பதில் தீர்மானமான பங்காற்றியிருக்கக்கூடும்.

தீண்டப்படாதவர்கள் கிராமத்துக்கு வெளியே ஏன் வசிக்கிறார்கள் என்ற பிரதான கேள்விக்கு இப்போது வருவோம். இந்தக் கேள்விக்கான பதிலை மேலே கண்ட விளக்கங்களிலிருந்து பெற முடியும். இந்து சமுதாயம் நாடோடி வாழ்க்கை முறையிலிருந்து குடியமர்ந்த கிராம சமூக வாழ்க்கைமுறைக்கு மாறிக்கொண்டிருந்த போது இந்தியாவில் இதே நிகழ்வுக்போக்குகள் நடைபெற்றிருக்க வேண்டும். பூர்வீக இந்து சமுதாயத்தில் குடியமர்ந்த குலமரபுக் குழுக்களும், சிதறுண்ட பிரிவினரும் இருந்திருக்க வேண்டும். குடியமர்ந்த குலங்கள் கிராமத்தையும் கிராம சமூகத்தையும் உருவாக்கின. சிதறுண்ட பிரிவினர் வேறுபட்ட குலத்தையும் வேறுபட்ட குருதி உறவையும் கொண்டவர்களாதலால் கிராமத்துக்கு வெளியே வசித்து வந்தனர். இவ்வகையில் பார்க்கும்போது தீண்டப்படாதவர்கள்தான் ஆதியில் சிதறுண்ட பிரிவினராக இருந்தனர் என்று கூறலாம். அவர்கள் சிதறுண்ட பிரிவினராக இருந்தால்தான் கிராமத்துக்கு வெளியே வசித்தனர்.

ஆக, தீண்டப்படாதவர்கள் ஆரம்பம் முதலே கிராமத்துக்கு வெளியேதான் வசித்து வந்தனர், அவர்கள் கிராமத்துக்கு வெளியே வசித்ததற்கும் தீண்டாமைக்கும் எந்த சம்பந்தமுமில்லை என்று ஊகிப்பது முற்றிலும் இயல்பானதே என்பதே இதிலிருந்து தெரிந்துகொள்ளலாம்.

இந்த ஊகம் மிகவும் புதுமையானதாக இருப்பதால் நமது விமர்சகர்கள் மேலும் சில கேள்விகளை எழுப்பாமல் திருப்தியடையமாட்டார்கள். அவர்கள் பின்வருமாறு கேட்பார்கள்:

  • தீண்டப்படாதவர்கள்தான் இந்த சிதறுண்ட பிரிவினர் என்று கூறுவதற்கு எதார்த்த பூர்வமான சான்று ஏதேனும் இருக்கிறதா?
  • மேலே கண்ட உடன்பாடு உண்மையில் எந்த நாட்டிலேனும் செய்து கொண்டிருக்கக் கூடும் என்பதற்கு ஆதாரம் உண்டா?

சிதறுண்ட பிரிவினர் கிராமத்துக்கு வெளியே வசிப்பது அனைத்து சமுதாயங்களிலும் காணப்பட்ட ஒரு பொது அம்சம் என்றால் இவர்களது தனிகுடியிருப்பு வட்டாரங்கள் இந்தியாவுக்கு வெளியே எங்கும் இல்லாதிருப்பதும் இந்தியாவில் மட்டும் அவை நீடித்திருப்பதும் ஏன்?

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 3)

Pin It

தூய்மைக்கேடு விஷயத்தில் இந்துக்களுக்கும் பூர்வீக மக்களுக்கும் அல்லது பண்டைக்கால மக்களுக்கும் இடையே வேறுபாடு ஏதும் இல்லை. தூய்மைக்கேடு குறித்த கருத்தை இந்துக்கள் ஏற்றுக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பதை மனுஸ்மிருதியிலிருந்து தெள்ளத்தெளிவாகத் தெரிந்து கொள்ளலாம். உடலளவிலான தூய்மைக் கேடும், கருத்தளவிலான தூய்மைக்கேடும் இருப்பதை மனு ஒப்புக் கொள்கிறார்.

ambedkar 237பிறப்பு (அத்தியாயம் V, 58, 61-63, 71, 77, 79), இறப்பு மற்றும் மாதவிடாய் (அத்தியாயம் III, 45-46; IV 40-41, 57, 208; V 66, 85, 108) ஆகியவற்றைத் தீட்டுக்கான மூல காரணங்களாக மனு கருதினார். மரணத்தைப் பொறுத்தவரையில் தீட்டு மிக விரிந்த அளவிலானது, குருதி உறவுமுறையை அது பின்பற்றுகிறது. மரணமானது இறந்தவரது குடும்ப உறுப்பினர்களுக்குத் தீட்டை உண்டாக்குகிறது; அவர்கள் சபிந்தாக்கள் மற்றும் சமனோதாக்கள் (அத்தியாயம் V, 58, 60, 75-77, 83-94) என்று அழைக்கப்படுகின்றனர். தாய்மாமன் (அத்தியாயம் V, 81) போன்ற தாய்வழி உறவினர்கள் மட்டுமன்றி, தூரத்து உறவினர்களும் (அத்தியாயம் V, 78) இதிலடங்குவர். பட்டியல் மேலும் விரிவடைந்து, உறவினர்களல்லாத பின்கண்டோரும் இடம் பெறுகின்றனர்; (1) ஆசிரியர் (அத்தியாயம் V, 65, 80, 82), (2) ஆசிரியருடைய புதல்வர் (அத்தியாயம் V, 80), (3) ஆசிரியருடைய மனைவி (அத்தியாயம் V, 80) (4) மாணவர் (அத்தியாயம் V, 81), (5) சகமாணவர் (அத்தியாயம் V, 71), (6) ஷிரோத்ரியா (அத்தியாயம் V, 81), (7) மன்னர் (அத்தியாயம் V, 82), (8) நண்பர் (அத்தியாயம் V, 82), (9) குடும்ப உறுப்பினர்கள் (அத்தியாயம் V, 81), (10) பிணத்தைத் தூக்கிச் சென்றவர்கள் (அத்தியாயம் V, 64-65, 85), (11) பிணத்தைத் தொட்டவர்கள் (அத்தியாயம் V, 64, 85).

இவ்விதம் தீட்டுக்கு ஆளானவர்கள் எவரும் அதிலிருந்து தப்பமுடியாது. வெகு சிலருக்கு மட்டும்தான் இதிலிருந்து விதிவிலக்கு அளிக்கப்படுகிறது. கீழ்க்கண்ட சுலோகங்களில் அவர்கள் யார் என்பதை மனு குறிப்பிட்டு அவர்களுக்கு விதிவிலக்கு அளித்திருப்பதற்கான காரணங்களையும் விவரிக்கிறார்.

V.93. தூய்மைக்கேடு மன்னர்களையும் அறநெறி மற்றும் சாஸ்திரத்தை நிலைநாட்டுபவர்களையும் கறைப்படுத்தாது; ஏனென்றால் முதலில் குறிப்பிடப்பட்டவர்கள் இந்தியாவில் சிம்மாசனத்தில் அமர்ந்திருக்கின்றனர், இரண்டாவதாகக் குறிப்பிடப்பட்டவர்கள் புனிதர்களான பிராமணர்களைப் போன்றவர்கள்.

94. பெருமிதத்துக்குரிய அரசுக்கட்டிலில் அமர்ந்திருக்கும் அரசருக்கு உடனடியாக தூய்மைச் சடங்கு நடத்தப்படுகிறது. (அங்கு) அவர் (தம்முடைய) பிரஜைகளைப் பாதுகாப்பதற்காக வீற்றிருப்பதே இதற்குக் காரணம்.

95. ஒரு கலகத்திலோ அல்லது போரிலோ வீழ்ந்துபட்டவர்களுக்கும், மின்னலால் அல்லது அரசனால் கொல்லப்பட்டவர்களது உறவினர்களுக்கும், பசுக்களுக்கும், பிராமணர்களுக்கும், (தூய்மையற்றவர்களாக இருப்பினும்) தூய்மையானவர்களாக இருக்க வேண்டும் என்று மன்னர் விரும்புபவர்களுக்கும் இதே விதிபொருந்தும்.

96. சந்திரன், அக்கினி, சூரியன், வாயு, இந்திரன், செல்வங்களின் அதிபதியான குபேரன், மழையின் அதிபதியான வருணன், எமன் ஆகிய உலகின் எட்டுக்காவல் தெய்வங்களின் திருவவதாரமாக இருக்கிறான் மன்னன்.

97. இந்தத் தெய்வங்கள் மன்னனுள் படர்ந்துபரவி வியாபித்திருப்பதால் அவனைத் தூய்மைக்கேட்டுக்கு உள்ளாக்க முடியாது; ஏனென்றால் தூய்மையும் தூய்மைக்கேடும் இந்தத் தெய்வங்களாலேயே உண்டாக்கப்பட்டு, அகற்றப்படுகின்றன.

ஆக, மன்னனும், மனுவரையறுத்துக் கூறியிருக்கும் நேரிய லட்சியத்துக்காக உயிர்தியாகம் செய்பவர்களும், அதேபோன்று மன்னனால் விதிவிலக்கு அளிக்கப்பட்டிருப்பவர்களும் தூய்மைக்கேட்டின் பொதுமுறையான விதிகளால் பாதிக்கப்படமாட்டார்கள் என்பதை இதிலிருந்து தெளிவாகத் தெரிந்துகொள்ளலாம். பிராமணன் ‘என்றும் புனிதமானவன்’ என்ற மனுவின் கூற்றை மற்றெல்லாவற்றையும்விட பிராமணனை உயர்வாக ஏற்றிப் போற்றும் அர்த்தத்தில்தான் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். பிராமணன் தூய்மைக் கேட்டிலிருந்து விடுபட்டவன் என்று இதனைப் புரிந்துகொள்ளக்கூடாது. ஏனென்றால் அவன் அவ்வாறு விடுபட்டவன் அல்ல. பிறப்பு, இறப்பு போன்றவற்றால் பிராமணன் தீட்டுக்கு ஆளாவதோடு, பிராமணரல்லாதவர்களைப் பாதிக்காத பல விஷயங்களிலும் அவன் தூய்மைக்கேட்டுக்கு உள்ளாகிறான். அதைச் செய்யக்கூடாது, இதைச் செய்யக்கூடாது என்று பிராமணர்களுக்கு மனு ஏராளமான தடைகளை விதித்திருக்கிறார்; அவற்றை அவர்கள் கடைபிடிக்க வேண்டும், இல்லையேல் அவர்கள் தூய்மையற்றவர்களாகக் கருதப்படுவார்கள்.

தூய்மைக்கேடு பற்றிய மனுவின் கண்ணோட்டம் எதார்த்த ரீதியானது, வெறும் கருத்தளவிலானதல்ல, தூய்மையற்ற ஒருவன் அளிக்கும் உணவு ஏற்கத்தக்கதல்ல என்று கூறி மனு தமது கண்ணோட்டத்துக்கு எதார்த்த வடிவம் அளிக்கிறார்.

தீட்டுக்கு உள்ளாகும் காலத்தையும் மனு நிர்ணயித்துத் தந்திருக்கிறார். அது பல வகைகளில் வேறுபடுகிறது. ஒரு சபிந்தா மரணமடைந்தால் பத்துநாட்கள், குழந்தைகளுக்கு மூன்று நாட்கள், சகமாணவர்களுக்கு ஒரு நாள். இவ்வாறு நிர்ணயிக்கப்பட்ட காலம் முடிந்த உடனேயே தீட்டு மறைந்துவிடுவதில்லை. மாறாக, நிர்ணயிக்கப்பட்ட காலத்தின் முடிவில் சந்தர்ப்பத்துக்கு ஏற்ப தூய்மைப்படுத்தும் சடங்கு ஒன்றைச் செய்ய வேண்டும்.

தூய்மைப்படுத்தும் நோக்கங்களுக்காக மனு தூய்மைக்கேடு விஷயங்களை மூன்று அம்சங்களில் பரிசீலிக்கிறார்: 1.உடல்ரீதியான தூய்மைக்கேடு, 2.கருத்தளவிலான தூய்மைக்கேடு, அல்லது மனரீதியான தூய்மைக்கேடு, 3.அறநெறி சார்ந்த தூய்மைக்கேடு. ஒருவன் தனது மனத்தில் தீய எண்ணங்களை வரித்துக்கொள்ளும் போது ஏற்படும் அறநெறித் தூய்மைக்கேட்டை அகற்றி தூய்மைபடுத்துவது சம்பந்தமான விதி (அத்தியாயம் V, 105-109; 127-128)யில் நயமான கண்டிப்புகளும் நன்னெறி போதனைகளுமே அதிகமாக இருக்கின்றன. ஆனால் கருத்து ரீதியிலான தூய்மைக்கேட்டையும், உடல்ரீதியான தூய்மைக் கேட்டையும் போக்குவதற்கான சடங்குகள் ஒரே மாதிரியாக இருக்கின்றன. தண்ணீர் (அத்தியாயம் V, 127), மண் (அத்தியாயம் V, 134-136), பசுவின் மூத்திரம் (அத்தியாயம் V, 121, 124), தர்ப்பைப்புல் (அத்தியாயம் V, 115), சாம்பல் (அத்தியாயம் V, 111), முதலியவை உயிரற்ற பொருள்களைத் தொடுவதால் ஏற்படும் தீட்டைக் கழிக்கும் சாதனங்களாக நிர்ணயிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. தண்ணீர் கருத்தளவிலான தூய்மைக் கேட்டை அகற்றும் பிரதான சுத்திகரிப்புச் சாதனமாகக் கருதப்படுகிறது. அது பின்வரும் மூன்று வழிமுறைகளில் பயன்படுத்தப்படுகிறது. 1.சிறுகச்சிறுக உறிஞ்சிக் குடித்தல், 2.குளித்தல், 3.மேனி கழுவுதல் (அத்தியாயம் V, 143), பின்னால் பஞ்சகவ்வியம் கருத்தளவிலான தீட்டைப்போக்கும் பிரதான சாதனமாயிற்று. பசுவிலிருந்து கிடைக்கும் பால், மூத்திரம், சாணம், தயிர், வெண்ணெய் ஆகிய ஐந்து பொருள்களின் கலவைதான் பஞ்சகவ்வியம் என்பது. பசுவைத் தொடுவதன் மூலமோ அல்லது நீரை உறிஞ்சிவிட்டுச் சூரியனைப் பார்ப்பதன் மூலமோ தீட்டை ஒழித்துக் கட்டுவதற்கும் மனுதர்மத்தில் வகை செய்யப்பட்டிருக்கிறது. (அத்தியாயம் V, 87)

ரோமர்களிடம் ஆரம்ப காலத்தில் நிலவியது போன்றே ஒரு குறிப்பிட்ட பிரதேசம் முழுவதும் தீட்டுக்கு உள்ளாகி, அதற்குப் பரிகாரம் காணும் போக்கு இந்துக்களிடமும் நிலவுகிறது. இதன்படி ஒவ்வொரு கிராமத்திலும் ஒரு வருடாந்திர ஜாத்ரா நடைபெறும். அப்போது ஏதேனும் ஒரு விலங்கு, பொதுவாக ஓர் எருது கிராமத்தின் சார்பில் விலைக்கு வாங்கப்படும். பிறகு அந்த எருது கிராமத்தைச் சுற்றிலும் ஊர்வலமாகக் கொண்டு செல்லப்பட்டு பலியிடப்படும்; அதன் இரத்தம் கிராமத்தில் எல்லா இடங்களிலும் தெளிக்கப்படும்; முடிவில் அதன் கால்விரல் இறைச்சி கிராம மக்களிடையே விநியோகிக்கப்படும். ஒவ்வொரு இந்துவும், ஒவ்வொரு பிராமணனும் அவன் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடாதவனாக இருந்தாலும் இறைச்சியில் தனக்குரிய பங்கை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும். இது எந்த ஸ்மிருதிகளிலும் கூறப்படவில்லை. எனினும் நடைமுறைப் பழக்கவழக்கத்தின் ஆதரவு இதற்கு இருக்கிறது. இந்தப் பழக்கம் இந்துக்களிடையே பெரிதும் மேலோங்கி, விதிமுறைகளையும் மீறுவதாக உள்ளது.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 2)

Pin It